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中國(guó)儒學(xué)有兩大傳統(tǒng)，一為政治儒學(xué)，一為心性儒學(xué)。政治儒學(xué)以漢代今文經(jīng)學(xué)為代表，心性儒學(xué)則以宋明儒學(xué)為代表。兩大儒學(xué)傳統(tǒng)雖一根而發(fā)，同源于孔子，但其所欲解決之問(wèn)題不同，其內(nèi)在理路也因之不同。本文所要說(shuō)明的是心性儒學(xué)與未來(lái)世紀(jì)的關(guān)系，故只從心性儒學(xué)立論，政治儒學(xué)暫付缺如。（政治儒學(xué)亦具有豐富的資源對(duì)治未來(lái)世界面臨的問(wèn)題，詳論俟諸來(lái)日。）

 

 

心性儒學(xué)創(chuàng)立于孔子，發(fā)揚(yáng)于思孟，光大于宋明儒，是吾國(guó)一脈相承的傳統(tǒng)儒學(xué)。心性儒學(xué)的根本特征在于強(qiáng)調(diào)超越之心性（本心性體）在人類生命中的優(yōu)先性與首出性，強(qiáng)調(diào)生命的最終完成不僅在于盡己之性成德成圣，還在于盡物之性成人成物，即強(qiáng)調(diào)人生的終極關(guān)懷在于天人合一的最高精神境界。心性儒學(xué)是一種生命儒學(xué)，其宗旨在使人返心復(fù)性（返其本心復(fù)其本性），而返心復(fù)性即是使人與天地萬(wàn)物為一體，感通無(wú)有隔閡。宋明儒常言的“天地萬(wàn)物一體之仁”即是此意。心性儒學(xué)強(qiáng)調(diào)宇宙人生的本體是“仁”，而“仁”即是人類存在與天地萬(wàn)物交感互通而無(wú)閉塞阻隔。心性儒學(xué)起始于倫常日用之道德關(guān)切，終止于高明神圣之宗教證悟。心性儒學(xué)造就的人不只是一個(gè)雍容謙和的彬彬君子，更是一個(gè)與天地參的大心仁人。心性儒學(xué)說(shuō)的“心性”，并非靜默枯寂的存在本體，而是感而遂通天下的宇宙實(shí)相?？傊?，心性儒學(xué)以“心性”為歸依，即是以人類存在的真實(shí)本性為歸依，以天地萬(wàn)物所依存的字宙真極為歸依。心性儒學(xué)蘊(yùn)含的義理至精至微，至大至廣，此處只能簡(jiǎn)單提示，以下將隨文論及。

 

 

未來(lái)世紀(jì)面臨的問(wèn)題非常之多，已成為當(dāng)今世界憂患之士思考和焦慮的緊迫問(wèn)題。他們?cè)诋?dāng)今世界的許多學(xué)科中，分別從不同的角度對(duì)未來(lái)世紀(jì)進(jìn)行了探討和預(yù)測(cè)：未來(lái)學(xué)家從世界發(fā)展的大趨勢(shì)對(duì)未來(lái)世紀(jì)進(jìn)行了探討和預(yù)測(cè)，社會(huì)學(xué)家從后工業(yè)社會(huì)來(lái)臨的角度對(duì)未來(lái)世紀(jì)進(jìn)行了探討和預(yù)測(cè)，科學(xué)家從人類能否有未來(lái)的角度對(duì)未來(lái)世紀(jì)進(jìn)行了探討和預(yù)測(cè)，綠色思潮從生態(tài)環(huán)境的角度對(duì)未來(lái)世紀(jì)進(jìn)行了探討和預(yù)測(cè)，法蘭克福學(xué)派從人性異化的角度對(duì)未來(lái)世紀(jì)進(jìn)行了探討和預(yù)測(cè)，政治學(xué)家從冷戰(zhàn)結(jié)束后不同文明的沖突將上升為國(guó)際沖突的角度對(duì)未來(lái)世紀(jì)進(jìn)行了探討和預(yù)測(cè)，基督教現(xiàn)代神學(xué)從末世論罪與拯救的角度對(duì)未來(lái)世紀(jì)進(jìn)行了探討和預(yù)測(cè)，羅馬俱樂(lè)部的眾多報(bào)告則從經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、能源浪費(fèi)和財(cái)富分配等角度對(duì)未來(lái)世紀(jì)進(jìn)行了探討和預(yù)測(cè)?？偫ㄟ@些探討和預(yù)測(cè)，他們認(rèn)為未來(lái)世紀(jì)人類面臨的問(wèn)題不外是環(huán)境污染、生態(tài)破壞、能源危機(jī)、核子威脅、都市膨脹、信息爆炸、資源浪費(fèi)、南北對(duì)立、文明沖突、貧富不均、技術(shù)統(tǒng)治、意義喪失、人性異化等問(wèn)題。他們的這些探討和預(yù)測(cè)都非常有意義，確實(shí)看到了人類面臨的巨大災(zāi)難和嚴(yán)重困境，為人類改變其命運(yùn)指出了具體的方向，作出了理論上的積極努力。但是，他們的這些探討和預(yù)測(cè)只是停留在現(xiàn)象的領(lǐng)域，沒(méi)有深入到事物的本質(zhì)；也就是說(shuō)，他們指出的只是人類在未來(lái)世紀(jì)面臨的種種問(wèn)題，而非人類面臨的根本問(wèn)題。那么，人類在未來(lái)世紀(jì)面臨的根本問(wèn)題是什么呢？迄今為止，對(duì)這一問(wèn)題作出最深刻且最有說(shuō)服力回答的思想家當(dāng)屬馬克斯·韋伯（Max Weber），馬克斯·韋伯對(duì)世界現(xiàn)代化進(jìn)程中人類理性困境的深刻診斷無(wú)疑揭開(kāi)了未來(lái)世紀(jì)人類面臨問(wèn)題的根本線索。在馬克斯·韋伯看來(lái)，人類現(xiàn)代化的歷程起始于“解除世界的魔咒”，即將世界從宗教的巫魅中解放出來(lái)，使世界進(jìn)入到了徹底的“合理化”（rationalization）過(guò)程。在這一“合理化”過(guò)程中，人類理性的潛能得到了最充分的實(shí)現(xiàn)，人類理性儼然成了人類命運(yùn)的主人。這一“合理化”的結(jié)果即是追求合理目的的資本主義的興起。所謂工業(yè)社會(huì)與現(xiàn)代文明不外是“合理化”在企業(yè)組織、科層制度和日常生活中的表現(xiàn)。因此，所謂現(xiàn)代化，也就是“合理化”，即世界解除魔咒后變?yōu)橐焕硇灾髟椎氖澜?。但是，韋伯不是一個(gè)樂(lè)觀的理性主義者，韋伯通過(guò)對(duì)世界“合理化”過(guò)程的精辟研究看到了理性內(nèi)含的深刻矛盾和自身的嚴(yán)重困境。在韋伯看來(lái)，人類理性可分為價(jià)值理性（value rationality）與工具理性（instrumental rationality），或者實(shí)質(zhì)理性（substantive rationality）與形式理性（formal rationality）。本來(lái)工具理性與形式理性當(dāng)服從于價(jià)值理性與實(shí)質(zhì)理性，以其目的的考量、手段的選擇和精確的計(jì)算來(lái)為價(jià)值理性與實(shí)質(zhì)理性服務(wù)。但是，吊詭的是，一旦世界解除了魔咒，工具理性與形式理性就具有了自身的權(quán)能，自我作主而為自身服務(wù)，其充量發(fā)展就使工具理性與形式理性躋身成為世界的主宰，嚴(yán)重破壞了人類理性應(yīng)當(dāng)有的平衡。其結(jié)果就是工具理性與形式理性一脈偏盛，而價(jià)值理性與實(shí)質(zhì)理性嚴(yán)重失落，所謂世界的“合理化”其實(shí)就是合乎工具理性化與合乎形式理性化，其流弊就是無(wú)情地追逐知識(shí)、貪求增長(zhǎng)、攻伐自然、征服宇宙，其惡果表現(xiàn)在現(xiàn)代生活中就必然是生態(tài)破壞、環(huán)境污染、能源危機(jī)、核子威脅、技術(shù)統(tǒng)治、人性異化、意義喪失等世紀(jì)病的產(chǎn)生。由于現(xiàn)代化的過(guò)程尚未完結(jié)，“合理化”將延續(xù)到未來(lái)世紀(jì)，所以韋伯對(duì)世界“現(xiàn)代性”的診斷包含著對(duì)世界“未來(lái)性”的診斷。因此，從韋伯對(duì)“合理化”過(guò)程中理性困境的診斷我們可以得出一個(gè)結(jié)論：在未來(lái)世紀(jì)中人類面臨的根本問(wèn)題仍是工具理性與形式理性偏盛，價(jià)值理性與實(shí)質(zhì)理性失落的問(wèn)題，亦即仍是人類理性自身的深刻矛盾與嚴(yán)重困境問(wèn)題。這一問(wèn)題在韋伯的時(shí)代只是隱憂，在現(xiàn)代則是現(xiàn)實(shí)，在未來(lái)將會(huì)加劇。這一問(wèn)題根植于人的理性，人的理性是人性的一個(gè)重要內(nèi)容，故解決這一問(wèn)題就涉及到如何認(rèn)識(shí)人性、如何改造人性的問(wèn)題，歸根結(jié)底涉及到如何認(rèn)識(shí)人與改造人的問(wèn)題。正是在這一點(diǎn)上，儒家心性之學(xué)（心性儒學(xué)）具有非常豐富的資源，可以對(duì)治工具理性與形式理性的偏盛，拯救價(jià)值理性與實(shí)質(zhì)理性的失落。

 

眾所周知，心性儒學(xué)是實(shí)質(zhì)性的學(xué)問(wèn)。所謂“心性”，雖與韋伯所說(shuō)的西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的價(jià)值理性與實(shí)質(zhì)理性不盡相同，但大體上有相近之處。西方世界經(jīng)過(guò)解除魔咒后，宗教已“合理化”為工具理性與形式理性的載體（新教尤盛）。而產(chǎn)生于東方的心性儒學(xué)則沒(méi)有經(jīng)過(guò)新教般的“合理化”過(guò)程，仍保留著非常純正豐富的價(jià)值理性與實(shí)質(zhì)理性資源，故心性儒學(xué)可以對(duì)治工具理性與形式理性偏盛、價(jià)值理性與實(shí)質(zhì)理性失落這一未來(lái)世紀(jì)面臨的根本問(wèn)題。由于這一問(wèn)題在現(xiàn)實(shí)的層面表現(xiàn)為種種具體的問(wèn)題，下面謹(jǐn)就心性儒學(xué)如何對(duì)治未來(lái)世紀(jì)面臨的種種具體問(wèn)題作一簡(jiǎn)要的論述。

 

 

經(jīng)濟(jì)發(fā)展仍是貫穿未來(lái)世紀(jì)的主題，盡管羅馬俱樂(lè)部的憂患之士們大聲疾呼增長(zhǎng)具有極限、人類正處在轉(zhuǎn)折點(diǎn)，但現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的車輪正加足馬力往前沖，沒(méi)有停止的跡象。這種情況已被奈斯比特（John Naisbitt）夫婦所言中。奈氏夫婦在其《二千年大趨勢(shì)》一書(shū)中指出：增長(zhǎng)沒(méi)有極限，美國(guó)不會(huì)衰落，全球經(jīng)濟(jì)將繼續(xù)發(fā)展。如果考慮到環(huán)大平洋經(jīng)濟(jì)圈的興起，“四小龍”的繼續(xù)騰飛，經(jīng)濟(jì)發(fā)展作為未來(lái)世紀(jì)的主題當(dāng)無(wú)疑義。但是，這種未來(lái)世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展仍是以資源浪費(fèi)、環(huán)境污染、生態(tài)破壞、技術(shù)統(tǒng)治、意義喪失、人性異化為代價(jià)的。也就是說(shuō)，未來(lái)世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展仍是以韋伯所揭示的世界“合理化”的過(guò)程為其前進(jìn)目標(biāo)的。因此，工具理性與價(jià)值理性、形式理性與實(shí)質(zhì)理性的深刻矛盾與困境仍是未來(lái)經(jīng)濟(jì)發(fā)展面臨的最大問(wèn)題。（工具理性與形式理性反賓為主壓倒價(jià)值理性與實(shí)質(zhì)理性而為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主宰，即意味著經(jīng)濟(jì)生活不受價(jià)值理性與實(shí)質(zhì)理性的支配而盲目去實(shí)現(xiàn)與其相反的“合理化”目標(biāo)。）因價(jià)值理性與實(shí)質(zhì)理性代表著人性的最高價(jià)值，故違背價(jià)值理性與形式理性即是違背人性而非人性化（de-humanization）。這種非人性化的經(jīng)濟(jì)發(fā)展表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)生活中即是人與自然的對(duì)立和異化，人與自身產(chǎn)品的對(duì)立和異化——即人在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過(guò)程中不僅造成資源生態(tài)的嚴(yán)重浪費(fèi)與破壞而自外于自然，還受到自己手造的各種財(cái)富、消費(fèi)品和金錢(qián)物質(zhì)的役使與壓迫而自外于自己（如形成各種商品拜物教、金錢(qián)拜物教和廣告誘惑而受其支配）。因此，要解決未來(lái)世紀(jì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展面臨的問(wèn)題，就必須克服經(jīng)濟(jì)發(fā)展的非人性化傾向，而要克服經(jīng)濟(jì)發(fā)展的非人性化傾向，就必須使經(jīng)濟(jì)發(fā)展符合價(jià)值理性與實(shí)質(zhì)理性的要求，用價(jià)值理性與實(shí)質(zhì)理性來(lái)指導(dǎo)、規(guī)范經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，使經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)沿著符合人性的方向發(fā)展而人性化。要做到這些，就必須有一套專講價(jià)值理性與實(shí)質(zhì)理性的學(xué)問(wèn)來(lái)對(duì)治經(jīng)濟(jì)發(fā)展的非人性化，而儒家的心性之學(xué)就是這種專講價(jià)值理性與實(shí)質(zhì)理性的博大精深的一整套學(xué)問(wèn)。

 

我們知道，儒家心性之學(xué)專講“心性”，而“心性”涵蓋了韋伯所說(shuō)的價(jià)值理性與實(shí)質(zhì)理性。依心性儒學(xué)，“心”是本心，是良知，是靈覺(jué)；“性”是本性，是仁體，是明德，“心性”是天之所命而人所固有者?！靶男浴焙f(wàn)善、具萬(wàn)德、藏萬(wàn)理、儲(chǔ)萬(wàn)機(jī)，是世間一切存在物的道德本體與價(jià)值源泉。故宋儒將“心性”稱為“天地之性”、“天命之性”、“本然之性”，認(rèn)為世間一切善、一切理皆從此“心性”中流出，宋儒所謂“心具萬(wàn)善”、“性含萬(wàn)理”即是此意?？梢?jiàn)所謂“心性”即是超越于萬(wàn)事萬(wàn)物之上的宇宙本體，是人類生命存在的終極依止，一切人類活動(dòng)都必須從“心性”中獲得其價(jià)值，并接受其指導(dǎo)而為其服務(wù)。鑒于此，作為人類活動(dòng)之一的經(jīng)濟(jì)發(fā)展亦不能例外。按照心性儒學(xué)本體發(fā)用創(chuàng)生世界的義理結(jié)構(gòu)，即必須用“心性”對(duì)未來(lái)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展進(jìn)行規(guī)范，矯正經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)分“合理化”的偏向，使經(jīng)濟(jì)發(fā)展“心性化”，從而使經(jīng)濟(jì)發(fā)展“人性化”，在經(jīng)濟(jì)生活中確立價(jià)值理性與實(shí)質(zhì)理性指導(dǎo)工具理性與形式理性的主宰地位，使二者達(dá)到應(yīng)有的辯證的平衡，即達(dá)到儒家“致中和”的理想。而要做到這一點(diǎn)，就必須接受儒家心性之學(xué)重價(jià)值理性與實(shí)質(zhì)理性的思維模式，以心性儒學(xué)所揭橥的義理價(jià)值來(lái)作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展是否成功的指標(biāo)，以儒家“人文化成”的理念來(lái)規(guī)范經(jīng)濟(jì)發(fā)展，使未來(lái)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展成為“人性化的經(jīng)濟(jì)發(fā)展”。只要人類一朝覺(jué)悟，改變自己以往的思維方式，真正以“心性”來(lái)指導(dǎo)自己的行動(dòng)，在未來(lái)世紀(jì)實(shí)現(xiàn)“人性化的經(jīng)濟(jì)發(fā)展”不是沒(méi)有可能的。這一奇跡的出現(xiàn)端賴人類接受儒家心性之學(xué)的決心和程度了。

 

 

經(jīng)濟(jì)發(fā)展仍然是未來(lái)世紀(jì)的主題，這樣，企業(yè)制度的健全就必須成為未來(lái)世紀(jì)面臨的一個(gè)重大課題。韋伯曾經(jīng)預(yù)言，現(xiàn)代工業(yè)組織與現(xiàn)代行政體制一樣，都進(jìn)入了世界“合理化”的過(guò)程，其表現(xiàn)形式就是現(xiàn)代企業(yè)制度的法治化、科層化、形式化、客觀化，其具體表現(xiàn)形式就是股份制的公司制度。這種現(xiàn)代企業(yè)制度在組織管理過(guò)程中由于能按照“合理化”的原則以精確考量的手段達(dá)到預(yù)期的經(jīng)營(yíng)目的，所以能夠帶來(lái)最佳的經(jīng)營(yíng)效果。但是，這種“合理化”的企業(yè)制度亦存在嚴(yán)重的弊病，其根本弊病就是組織管理過(guò)程的非人性化，其表現(xiàn)就是技術(shù)官僚的統(tǒng)治、客觀章程的宰制，人在管理過(guò)程中被降為實(shí)現(xiàn)企業(yè)“合理化”目的的工具——人在本該是創(chuàng)造性的勞動(dòng)過(guò)程中喪失了作為人的存在。這種情況叫做“人的異化”，青年馬克思和現(xiàn)代許多法蘭克福學(xué)派的思想家們?cè)鴮?duì)這種現(xiàn)代企業(yè)制度的非人性化傾向進(jìn)行了無(wú)情的揭露和批判。但是，限于西方思想本身偏重工具理性與形式理性的惰性，雖然西方實(shí)踐派提出了社會(huì)民主，綠黨提出了基層民主，但仍未克服現(xiàn)代企業(yè)制度的這種非人性化傾向。時(shí)至今日，中國(guó)建立現(xiàn)代企業(yè)制度的呼聲甚高，東亞各國(guó)亦都在紛紛效法西方的企業(yè)制度，也可以說(shuō)，未來(lái)世紀(jì)將是一個(gè)普遍建立現(xiàn)代西方企業(yè)制度的世紀(jì)。在這種情況下，未來(lái)世紀(jì)必然面臨著兩個(gè)問(wèn)題：第一個(gè)問(wèn)題，怎樣才能既接納現(xiàn)代企業(yè)制度的優(yōu)越性，又克服其非人性化的傾向呢？第二個(gè)問(wèn)題，怎樣才能改造西方的企業(yè)制度而創(chuàng)立東方式的企業(yè)制度呢？對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題，儒家心性之學(xué)無(wú)疑又是一豐富的資源。

 

按照儒家的心性之學(xué)，人是宇宙之本，萬(wàn)物之靈。人的存在具有主體性與優(yōu)先性，人不能異化為實(shí)現(xiàn)任何外物的工具手段。儒家雖然強(qiáng)調(diào)人有責(zé)任踐道履仁，但儒家同道家的根本區(qū)別在于儒家認(rèn)為道與仁并非是外在于人而強(qiáng)迫人舍己殉性的客觀實(shí)在，而是人性分中生命存在的主體要求。孔子言“我欲仁，斯仁至矣”，又言“人能弘道，非道弘人”即是此意。儒家認(rèn)為人是天地人三才之一，人能贊天地之化育而與天地參，能上下與天地同流契合宇宙精神。儒家又認(rèn)為人性自足，不待外求，充充滿滿地?fù)碛泄廨x美大的生命。故儒家最尊重人，最看重人的存在，最反對(duì)對(duì)人性進(jìn)行戕害扭曲。雖然儒家認(rèn)為人必須在特定的社會(huì)秩序中擔(dān)當(dāng)特定的角色和身份，但儒家仍認(rèn)為人的存在是第一性的，人必須首先是人然后才是士、農(nóng)、工、商，君、臣、將、相。因此，儒家在設(shè)計(jì)制度時(shí)，著眼點(diǎn)在于制度的人性化，即既有客觀的章法可循，又體現(xiàn)出人存在的要求。（既確認(rèn)人有身份角色，又強(qiáng)調(diào)人的存在必須在人的身份角色中體現(xiàn)出來(lái)。）儒家設(shè)計(jì)的這種人性化的制度就是“禮”，因?yàn)椤岸Y”中規(guī)定了人的身份角色，又使人相對(duì)于每一身份角色凸顯出其生命存在的意義和價(jià)值。由此可見(jiàn)，儒家心性之學(xué)所強(qiáng)調(diào)的人類存在具有優(yōu)先性的存有論思想和建立人性化制度的禮學(xué)思想正可對(duì)治現(xiàn)代企業(yè)制度的非人性化傾向。這就要求我們?cè)谖磥?lái)世紀(jì)建立企業(yè)制度時(shí)要克服過(guò)分“合理化”的思想，要在企業(yè)的組織管理中體現(xiàn)出人類存在的價(jià)值。也就是說(shuō)，要使人真正成為企業(yè)的主人，而不異化為實(shí)現(xiàn)企業(yè)“合理化”目的的工具，就必須用儒家重人的禮學(xué)思想來(lái)指導(dǎo)企業(yè)制度的建立，使企業(yè)的組織管理人性化、存在化，從而使人在企業(yè)的組織管理中不只是一個(gè)企業(yè)員工、班組長(zhǎng)、工段長(zhǎng)、經(jīng)理、董事長(zhǎng)，同時(shí)也是一個(gè)頂天立地與天地參的圓顱方趾之人。按心性儒學(xué)重人的價(jià)值理念來(lái)建立未來(lái)的企業(yè)制度，企業(yè)組織就不只是實(shí)現(xiàn)企業(yè)“合理化”經(jīng)營(yíng)目的的世俗工具，同時(shí)也是實(shí)現(xiàn)人類本性與存在價(jià)值的神圣道場(chǎng)。（用心性儒學(xué)的價(jià)值理念來(lái)建立未來(lái)人性化的企業(yè)制度是一項(xiàng)非常復(fù)雜艱巨的工作，需要詳細(xì)的理論說(shuō)明，這不是本文的任務(wù)，本文只是提到為止。）

 

追求“合理化”經(jīng)營(yíng)目的的現(xiàn)代企業(yè)制度是由西方引進(jìn)的制度，故此制度是西方的制度。西方的制度要在東方生根結(jié)果，就必須變?yōu)闁|方的制度。這是因?yàn)闁|方的文化背景與西方的文化背景不一樣，西方的制度要在東方存活就必須對(duì)其進(jìn)行東方式的改造，使其適應(yīng)東方的文化背景，從而成為東方式的制度。另一方面是因?yàn)閷?duì)文明的深厚感情和自尊所致——東方人不忍自己的文明被西方文明改變，不忍西方文化在東方喧賓奪主使東方淪為西方文化的殖民地。故在東亞，未來(lái)的企業(yè)制度將是吸取西方制度之長(zhǎng)的東方式的企業(yè)制度。那么，怎樣才能在未來(lái)的東亞建立東方式的企業(yè)制度呢？要建立東方式的企業(yè)制度，就必須以東方文化作為其背景與資源，而在東方文化中，儒家文化則是具有入世治世功能的最有影響的一支文化。在歷史上環(huán)太平洋儒家文化圈表現(xiàn)出來(lái)的禮樂(lè)文制之興盛，足以證明儒家文化的影響與治世功能。故要在東亞建立東方式的企業(yè)制度，就必須以儒家文化為其資源，而儒家文化中心性儒學(xué)所揭橥的義理價(jià)值則是建立東方式企業(yè)制度所必須依循的基本理念。從某種意義上我們可以說(shuō)，東方式的企業(yè)制度就是儒家式的企業(yè)制度。在這個(gè)問(wèn)題上，日本現(xiàn)代企業(yè)之父澀澤榮一提出的“《論語(yǔ)》加算盤(pán)”的經(jīng)營(yíng)理念，是最能代表東方式的經(jīng)營(yíng)理念；而按照這一理念建立的儒家式的企業(yè)制度，是最能代表東方式的企業(yè)制度。日本在建立東方式企業(yè)制度上有許多寶貴的經(jīng)驗(yàn)，值得東亞各國(guó)在未來(lái)建立東方式企業(yè)制度時(shí)學(xué)習(xí)?？傊^東方式企業(yè)制度就是“《論語(yǔ)》加算盤(pán)”的企業(yè)制度，即用《論語(yǔ)》所揭示的心性之學(xué)的價(jià)值理念指導(dǎo)企業(yè)經(jīng)營(yíng)謀利的制度。這一制度將是未來(lái)世紀(jì)東亞企業(yè)發(fā)展的大趨勢(shì)。

 

 

未來(lái)世紀(jì)將是一個(gè)以高科技手段追求物質(zhì)財(cái)富極度豐裕的世紀(jì)，不僅第一世界和第二世界在已經(jīng)獲得巨大物質(zhì)財(cái)富的情況下仍在繼續(xù)追求更多的物質(zhì)財(cái)富，第三世界因相對(duì)貧困也奮起直追希望獲得更多的物質(zhì)財(cái)富。雖然三個(gè)世界追求到的物質(zhì)財(cái)富在數(shù)量上和質(zhì)量上存有差異，但均欲憑借科技手段致富則殊無(wú)二致；并且三個(gè)世界受物質(zhì)主義、消費(fèi)主義、拜金主義、享樂(lè)主義和技術(shù)至上論的影響亦完全相同。在這種情況下，人類生命存在領(lǐng)域發(fā)生的一個(gè)巨大變故就是人生物化，即人的生命存不再閃耀神圣的人性光輝，逐漸異化為一種只追求感官刺激而無(wú)靈性神性的頹然頑物。這就是通常所說(shuō)的生命意義的喪失和存在自由的消亡，這是人類在未來(lái)世紀(jì)面臨的整體性虛無(wú)，是人的人格向未來(lái)的黑暗深淵中沉淪。這是人類存在所面臨的最大優(yōu)患，是人決定自己為人還是為物的最后關(guān)鍵。當(dāng)今之世的許多大心仁人對(duì)此表達(dá)了無(wú)限的悲情和深沉的憂慮，希望能把人類從這一萬(wàn)劫不復(fù)的滅頂之災(zāi)中拯救出來(lái)。存在主義哲學(xué)、法蘭克福學(xué)派的批判理論、馬洛斯的人格心理學(xué)、索羅金的利他社會(huì)學(xué)、弗蘭克的意義治療學(xué)、基督教的希望神學(xué)和存在神學(xué)、鈴木大拙的新禪學(xué)和池田大作的新人學(xué)都指出了現(xiàn)代人喪失生命意義與存在自由的物化困境。總括他們的說(shuō)法，現(xiàn)代人的物化人生不外表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：⑴技術(shù)統(tǒng)治，即技術(shù)從解放人的力量變?yōu)閴褐迫说囊庾R(shí)形態(tài)；⑵消費(fèi)支配，即生產(chǎn)品從人的消費(fèi)對(duì)象變?yōu)橹淙宋镔|(zhì)存在的主宰；⑶金錢(qián)崇拜，即貨幣從流通中的交換手段（一般等價(jià)物）變?yōu)樯钍澜绲哪康?；⑷存在空無(wú)，即生命喪失意義，而靠吸毒、性、時(shí)裝、搖滾樂(lè)等精神麻醉或感官刺激來(lái)填補(bǔ)心靈的空白；⑸逃避自由，即甘愿接受外物的役使擺布，而不愿按自己的本性做一個(gè)自由的人以自主地實(shí)現(xiàn)自己的人格。用一句話來(lái)概括，所謂人生物化，就是人與自己的本性及自己的創(chuàng)造物異化，人的存在和人創(chuàng)造的世界站在人的對(duì)立面成為壓迫人、支配人、扭曲人、墮落人的強(qiáng)制性力量。究其原因，則是文藝復(fù)興后工具理性壓倒價(jià)值理性所致，是現(xiàn)代世界“合理化”過(guò)程必然導(dǎo)致的結(jié)果?！昂侠砘边^(guò)程仍未完結(jié)，人生物化將是未來(lái)世紀(jì)不可回避的重大問(wèn)題。那么，怎樣才能克服未來(lái)世紀(jì)人生物化的問(wèn)題呢？請(qǐng)看心性儒學(xué)的回答。

 

心性儒學(xué)強(qiáng)調(diào)人的“心性”，人的“心性”就是人的神性圣性，人之貴于物不在人有質(zhì)礙之身軀、自然之欲求，而在于人之生命中具有源自天道的神圣本性。人作為人，活在世間的存在使命就是努力改變自己的氣質(zhì)之性，充分實(shí)現(xiàn)自己的本然之性，使自己的自然生命成德成圣止于至善而達(dá)至超越領(lǐng)域，即儒家所說(shuō)的立人極而上達(dá)天德。心性儒學(xué)非?？粗厝说纳袷ケ拘?，故整個(gè)功夫都用在明心見(jiàn)性與返心復(fù)性上。因此，心性儒學(xué)決容不得人生有半點(diǎn)物化，因?yàn)槿松锘匆馕吨鴫阂?、扭曲、掏空人的神圣本性，使氣質(zhì)之性在人的生命中反仆為主，扼殺人的靈性神性使人墮為頹然頑物。這在心性儒學(xué)看來(lái)即是乾坤陰陽(yáng)倒置，心物理欲錯(cuò)位。陸王心學(xué)曾倡言“先立乎大，小者不能奪”，所謂“先立乎大”就是凡事以“心性”為歸依，先挺立起與天地參的道德主體與神圣人格，然后任何外物欲望都不能使人物化異化而喪失其存在本性（心性）。孟子有大體小體之說(shuō)。孟子謂“從其大體為大人，從其小體為小人”。所謂“從大體”，即是保任良知本心不放失、不走迷、不蔽于物而被物引，如此，則人的生命存在始能調(diào)適上遂，進(jìn)入超越神圣之域而為一頂天立地之大人，能役物而不役于物。所謂“從小體”，即是本心放失，良知走迷，心性蔽于物而遭物引，如此，則人的生命存在遂役于物而物化異化沉淪為一卑瑣頑鈍之小人。然而，心性儒學(xué)又充分相信人類本性之向善性與可塑性，堅(jiān)信人人可以為堯舜，途之人可以為禹。因此，在人生面臨嚴(yán)重物化的未來(lái)世紀(jì)，心性儒學(xué)相信只要人一念覺(jué)悟回心向道，先立乎大，立志做一充分實(shí)現(xiàn)其神圣本性的大人，任何外物欲望如技術(shù)、消費(fèi)品、金錢(qián)、財(cái)富、權(quán)力、現(xiàn)代化、經(jīng)濟(jì)發(fā)展都不能引奪人的神圣本性而使其物化異化。因?yàn)閷?duì)人類存在的神圣性而言，任何外物欲望都只能是小者而非大者，人性尊嚴(yán)的大者既已確定上升為人類生命的主宰，那任何外物欲望作為小者就只有俯首聽(tīng)命而不能發(fā)號(hào)施令了。

 

 

在未來(lái)世紀(jì)，生態(tài)環(huán)境將是人類面臨的最嚴(yán)峻的問(wèn)題。人類在幾百年來(lái)的工業(yè)化（即合理化）過(guò)程中，雖然創(chuàng)造了巨大的物質(zhì)財(cái)富，提高了人類的物質(zhì)生活水平，但這些成就均是以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價(jià)的。也就是說(shuō)，人類物質(zhì)生活的提高與生態(tài)環(huán)境的惡化正好成正比。在當(dāng)今世界，臭氧層和熱帶雨林的破壞，酸雨和溫室效應(yīng)的發(fā)生，大氣污染、海洋湖泊污染、食物鏈污染、放射性污染以及噪音污染的加劇，直接危害著人類的健康生存，如兩萬(wàn)億噸二氧化碳、兩億噸二氧化硫以及大量一氧化碳和氧化氮停留在大氣層中導(dǎo)致了呼吸系統(tǒng)的癌變和循環(huán)系統(tǒng)的疾??；又如工業(yè)廢水中汞的排放、DDT的濫用、核輻射的污染導(dǎo)致了神經(jīng)系統(tǒng)的疾病并引發(fā)了各種惡性腫瘤。此外，人們大量砍伐森林、挖掘礦藏、消耗能源、浪費(fèi)資源，日益摧殘耗盡只有一次性的地球。人類生態(tài)環(huán)境的惡化使人類又一次面臨滅頂之災(zāi)。盡管綠黨和環(huán)保主義者大聲疾呼“救救地球”并采取了一系列綠色和平行動(dòng)，各國(guó)政治家如戈?duì)柊蛦谭颉⒉际?、撒切爾夫人儼然如環(huán)保主義者，把環(huán)保問(wèn)題提到內(nèi)政外交的重大議事日程，聯(lián)合國(guó)亦采取了一系列實(shí)際的措施保護(hù)環(huán)境，但生態(tài)環(huán)境的惡化并沒(méi)有從根本上得到緩解，未來(lái)世紀(jì)將仍然是一個(gè)生態(tài)環(huán)境繼續(xù)惡化的世紀(jì)。這是因?yàn)槭澜纭昂侠砘钡倪M(jìn)程尚未完結(jié)，所謂“后工業(yè)社會(huì)”、“后現(xiàn)代社會(huì)”仍然是一個(gè)工具理性壓倒價(jià)值理性主宰人類命運(yùn)的社會(huì)。由此可見(jiàn)，未來(lái)世紀(jì)生態(tài)環(huán)境的繼續(xù)惡化仍然導(dǎo)源于世界“合理化”過(guò)程中人類理性的深刻矛盾。

 

如果說(shuō)人生的物化是人與自己本性和自己創(chuàng)造物的異化，那么，生態(tài)環(huán)境的惡化則是人與自然的異化，即人在改造自然的過(guò)程中使自然從人的親密伴侶異化為人的對(duì)立面，變?yōu)橐环N摧殘人的惡的力量。從世界“合理化”的進(jìn)程來(lái)看，生態(tài)環(huán)境問(wèn)題固然產(chǎn)生于人類理性的深刻矛盾，但從人類思想的角度來(lái)看，生態(tài)環(huán)境的惡化與西方的傳統(tǒng)思想有直接關(guān)聯(lián)。我們可以說(shuō)，在西方的兩大主流思想中，即在基督教神學(xué)和希臘哲學(xué)思想中，都可以找到導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境惡化的思想因子。先言基督教神學(xué)思想。在《舊約圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中，談到了人與自然的關(guān)系?！秳?chuàng)世紀(jì)》稱上帝創(chuàng)造了天地、空氣、光、水、青草、蔬菜、樹(shù)木、日月、星辰、飛鳥(niǎo)、蟲(chóng)魚(yú)、走獸，然后創(chuàng)造了人，上帝要求人“管理海里的魚(yú)、空中的鳥(niǎo)、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆蟲(chóng)”（引自中國(guó)基督教三自愛(ài)委員會(huì)一九八○年上海版《新舊約圣經(jīng)》）。從《創(chuàng)世紀(jì)》的描述中我們看到，人與自然的關(guān)系是管理者與被管理者的關(guān)系，即人是管理者，自然是被管理者，自然完全受人的支配，沒(méi)有獨(dú)立存在的價(jià)值和地位。這種將自然完全處在人的支配控制下的思想，無(wú)疑為人類攻伐自然、征服自然、使自然完全屈從人類的權(quán)力意志提供了合理性的依據(jù)。近代科學(xué)脫胎于中世紀(jì)神學(xué)對(duì)上帝所造的宇宙秩序的探求，而科學(xué)將自然視為人類研究、利用和征服的對(duì)象，其背后就暗含著一個(gè)神圣的宗教依據(jù)。在這種人與自然關(guān)系的視野下，任何對(duì)自然的控制征服都被視為上帝的要求，即都被視為神圣而合理合法。我們可以說(shuō)，正是基督教的自然觀為近代工業(yè)革命和世界“合理化”進(jìn)程奠定了源自上帝的宗教道德基礎(chǔ)，使世俗生活中向自然的開(kāi)發(fā)具有了超越的合法價(jià)值。再言希臘哲學(xué)思想。如果說(shuō)基督教的自然觀為人類控制征服自然提供了神圣的合法依據(jù)，那么，希臘哲學(xué)中的自然觀則為人類控制征服自然提供了一種最有效的科學(xué)分析方法。我們知道，西方的科學(xué)方法源自亞里士多德。在亞里士多德看來(lái)，自然現(xiàn)象是由其本質(zhì)構(gòu)成，因此，要了解自然現(xiàn)象，就必須認(rèn)識(shí)其本質(zhì)。自然現(xiàn)象的本質(zhì)是某種區(qū)別于他物的特殊事相，潛藏在事物背后，通過(guò)感官看不見(jiàn)，只有用抽象分析的方法才能把握。在運(yùn)用抽象分析法時(shí)，必須抽掉此一事物與彼一事物的聯(lián)系，隔斷此一現(xiàn)象與彼一現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)，完全從事物內(nèi)部孤立的因果聯(lián)系中來(lái)認(rèn)識(shí)事物。這樣，就忽略了事物存在的一系列必要條件，不能從整體的關(guān)聯(lián)性與統(tǒng)一性中來(lái)認(rèn)識(shí)事物。這種思維模式把自然現(xiàn)象化約為一種單一孤立的事素，對(duì)這種單一孤立的事素分析研究可以獨(dú)立于其它事物進(jìn)行。按照這種思維模式建立起來(lái)的世界圖像即是自然現(xiàn)象彼此分離不相關(guān)聯(lián)的圖象，依據(jù)這一世界圖像來(lái)運(yùn)用技術(shù)，必然會(huì)認(rèn)為對(duì)此一自然事物的開(kāi)發(fā)利用必不會(huì)影響他一自然事物。這就是今天人類肆無(wú)忌憚地攻伐自然遭致生態(tài)環(huán)境的嚴(yán)重破壞而無(wú)后顧之憂的最深刻的思想根源。在近代，笛卡爾發(fā)展了亞里士多德的思想，創(chuàng)立了更加純粹抽象的科學(xué)方法，把自然從古代人類的親密伴侶降為僅僅供人進(jìn)行科學(xué)研究的客觀對(duì)象。從此，自然便喪失了朦朧虛玄的神秘性、空靈高雅的藝術(shù)性、活潑剛健的生機(jī)性以及同人類朝夕相處的溫情脈脈的親和性，而淪為一呆板的、機(jī)械的、無(wú)靈的、蒼白的純粹物質(zhì)性的死物。在消除自然的神秘性、藝術(shù)性、生機(jī)性和親和性后，人類就可以無(wú)所顧忌地攻伐自然了。故前人有言工業(yè)革命自笛卡爾的方法論開(kāi)始，在這里我們要再補(bǔ)充一句，近代以來(lái)生態(tài)環(huán)境的破壞自笛卡爾的方法論開(kāi)始。從以上對(duì)基督教自然觀和希臘哲學(xué)自然觀的分析中可見(jiàn)，生態(tài)環(huán)境的破壞具有很深的西方思想根源，故今日要徹底解決生態(tài)環(huán)境問(wèn)題，就必須從根本上改變西方把自然看作純粹研究分析對(duì)象與征服控制對(duì)象的自然觀，而樹(shù)立一種尊重自然、愛(ài)護(hù)自然、與自然和諧相處的自然觀。要做到這一點(diǎn)，儒家心性之學(xué)無(wú)疑又是一非常豐富的思想資源?？偫ㄆ湟?，心性儒學(xué)的自然觀有以下幾個(gè)方面。

 

 

天人合一是心性儒學(xué)最深邃的思想，源自儒家共許的根本經(jīng)典《大易》?！兑住で浴の难浴吩唬骸按笕苏?，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！泵献影l(fā)揮了《易經(jīng)》的思想，謂人若能盡心知性即能知天，達(dá)到“上下與天地同流”的天人合一境界（《孟子·盡心上》）。宋明儒是心性儒學(xué)的代表，發(fā)揮天人合一的思想最為精詳。伊川曰：“一人之心，即天地之心?！庇衷唬骸笆ト酥暮蟽?nèi)外，體萬(wàn)物?！泵鞯涝唬骸叭收邷喨慌c物同體?！庇衷唬骸叭收吲c天地萬(wàn)物為一體，莫非己也?！闭撌鎏烊撕弦凰枷胱钪模?dāng)屬心學(xué)家王陽(yáng)明。陽(yáng)明曰：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也。大人者之能與天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是。明明德者，立天地萬(wàn)物一體之體也；親民者，達(dá)天地萬(wàn)物一體之用也”。綜上所述，我們可以看到，心性儒學(xué)天人合一自然觀的根本精神在于強(qiáng)調(diào)人與自然之間的一體性、感通性和同德性，不把自然看作異在于人之外供人研究、控制、征服的對(duì)象。天地生人亦生物，雖人得天地氣化之秀者而最靈，但人與物共得天地之本體——仁，仁的根本特征是感通，是不麻木，是相依互攝同體共榮。人具此仁體，故人能感而遂通天下與萬(wàn)物相親相愛(ài)不對(duì)立，不隔閡。天人合一的理?yè)?jù)是：天得仁體以生物，人得仁體以通物；生物是生化之仁，通物是感通之仁。天人共此一本體（仁體），故天人能感通而合一。心性儒學(xué)這種天人合一的自然觀同西方把天人打成兩截從而征服、控制自然的思想相比，簡(jiǎn)直不可同日而語(yǔ)！用天人合一的思想來(lái)指導(dǎo)對(duì)自然的研究開(kāi)發(fā)，能夠矯正西方天人分隔自然觀與自然為敵的弊端，使人類在研究開(kāi)發(fā)自然利用厚生的同時(shí)保持人與自然的同體性與親和性：同體，就會(huì)產(chǎn)生仁心悲心，不忍對(duì)自然肆意攻伐以滿足人類一己之私欲；親和，就會(huì)產(chǎn)生愛(ài)心慈心，積極保護(hù)自然免遭人類和他物的傷害摧殘。因此，要真正從根本上消除人類對(duì)生態(tài)環(huán)境的破壞，就必須用東方儒家天人合一的思想來(lái)取代西方勘天役物的思想，使人類在“人與天地萬(wàn)物為一體”之仁心指導(dǎo)下研究開(kāi)發(fā)自然，從而使人類既利用自然養(yǎng)生樂(lè)生又能夠保護(hù)好生態(tài)環(huán)境，最終使人和自然處在一種仁體浸潤(rùn)涵濡的共存共榮的良性關(guān)系中。

 

 

大化流行的宇宙觀亦源自《易經(jīng)》。所謂大化流行，即是謂宇宙是一活潑生動(dòng)的大生命（熊十力先生語(yǔ)），其生命之流剛健有力，生生不息，化育萬(wàn)物，裁成天地?！兑住匪^“天行健”、“生生之謂易”、“天地之大德曰生”即是此意。宋明儒對(duì)《易》大化流行之思想發(fā)揮最多最詳。伊川曰：“生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道?！庇衷唬骸疤斓刂?，自然生生不窮。”明道謂：“萬(wàn)物生意最可觀。”又謂：“周茂叔觀天地生物氣象，與自家意思一般，之所以綠滿窗前草不除，因草有生意，不忍傷生耳?！标?yáng)明對(duì)大化流行之宇宙觀論述最透徹。陽(yáng)明曰：“太極生生之理，妙用無(wú)息，而常體不易。太極之生生，即陰陽(yáng)之生生?！庇衷唬骸叭适窃旎幌⒅?，雖彌漫周遍，無(wú)處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息?！备爬ㄉ鲜觥兑捉?jīng)》大化流行的宇宙觀，我們可以看到，自然在中國(guó)人的眼中是一生生不息妙用活潑的生命大流，是一剛健有力充滿活力的生機(jī)體，而不是一只供人分析研究的客觀物質(zhì)對(duì)象，不是一呆板機(jī)械的死物頑物。因此，中國(guó)人看待自然，看到的是自然具有生意靈性，是一活潑潑的生命大能的流行呈現(xiàn)。由于中國(guó)人把自然看作宇宙大化流行的生命體，中國(guó)人認(rèn)為自然同人一樣亦是天地生物之心的體現(xiàn)，因而自然亦具有神圣性，即自然亦具有來(lái)自形上世界的超越價(jià)值。職是之故，受《易經(jīng)》思想影響至深的中國(guó)人千百年來(lái)均不敢對(duì)自然有半點(diǎn)褻瀆侵辱，始終對(duì)自然充滿敬畏崇仰之情而禮事之。這種思想同西方把自然看作毫無(wú)超越靈性生命的物質(zhì)死物而可由人類肆意分析榨取的思想相比，又何止天壤之別！我們已經(jīng)知道當(dāng)今生態(tài)環(huán)境的摧殘破壞直接源自西方把自然看作無(wú)生命的物質(zhì)死物的思想，那么，解決生態(tài)環(huán)境破壞的根本辦法就只有拋棄這種西方“物化自然”的思想，代之以東方儒家《大易》視自然為一剛健活潑之神圣生命大流而崇敬之的思想。只要我們真正能夠接受心性儒學(xué)大化流行的自然觀，用《易經(jīng)》天地之大德曰生的思想來(lái)指導(dǎo)我們對(duì)自然的利用開(kāi)發(fā)，我們就會(huì)懷著誠(chéng)惶誠(chéng)恐的心情禮待自然，在敬畏與感恩的心境中同自然保持共存共榮的關(guān)系。夫如是，人類利用自然厚生庶幾不會(huì)異化為褻瀆攻伐自然，而未來(lái)世紀(jì)生態(tài)環(huán)境之惡化亦可得根本遏止也。

 

 

人類與自然的關(guān)系如何？人高居于自然之外而獨(dú)立于自然？還是自然中的一部分？人同自然是親密的朋友關(guān)系？還是疏離的對(duì)立關(guān)系？人對(duì)自然應(yīng)該承擔(dān)什么樣的責(zé)任？這些問(wèn)題是人類與自然相處過(guò)程中必須回答的問(wèn)題。中國(guó)傳統(tǒng)的心性儒學(xué)對(duì)這些問(wèn)題也作出了自己的回答。對(duì)這一問(wèn)題作出最精彩回答的當(dāng)屬宋儒張載與《中庸》的思想。張載在有名的《西銘》一文中指出：“乾稱父，坤稱母。予之藐焉，乃混然中處。故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。”從張子此段銘文中，可看出兩點(diǎn)：一、人類乃自然之一部分。因人藐焉處于乾坤之中以天地之塞為體，以天地之帥為性。（朱子謂乾坤就天地之性情言，故知乾坤乃天地萬(wàn)物之形上代名詞）二、天地萬(wàn)物乃人類之儕輩朋友（物吾與也）。由于人是自然之一部分，人與自然同體同性，故人類對(duì)自然必須承擔(dān)一種不可推卸的特殊責(zé)任——“盡物之性”的責(zé)任。故《中庸》曰：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”所謂“盡物之性”，是指人類不按照自己獨(dú)斷的權(quán)力意志去強(qiáng)行扭曲、改變自然，而是幫助自然去實(shí)現(xiàn)自然自己所固有的本性（物性）。程子謂“待物生，以時(shí)雨潤(rùn)之，使之自化”即是此意。朱子在解釋張載《西銘》時(shí)將張載的“物與觀”同《中庸》“盡物之性”的思想連起來(lái)論述，最為精辟。朱子曰：“唯吾與也，故凡有形于天地之間者，若動(dòng)若植，有情無(wú)情，莫不有以若其性，遂其宜焉。此儒者之道，所以必至于參天地、贊化育，然后為功用之全，而非有所強(qiáng)于外也?！睆囊陨险撌鲋形覀兛梢钥吹?，心性儒學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)人類存在的崇高性與尊貴性，人為宇宙之最秀者，可以贊天地之化育而與天地參，但由于人與自然并為天地之所生，同體一性，人類要提高完善自己的人格就必須幫助自然實(shí)現(xiàn)其物性；如果人類不能幫助自然實(shí)現(xiàn)其物性（盡物之性），人類的人格絕不能獲得提高完善。也就是說(shuō)，人類人格的提高完善絕不能建立在摧殘破壞自然本性（物性）的基礎(chǔ)上，必須以幫助自然實(shí)現(xiàn)其本性為條件。這就是人類與自然同為天地所生，人類命定為自然之儕輩朋友，故人類必須承擔(dān)其“盡物之性”的存在責(zé)任和道德義務(wù)。由此可見(jiàn)，心性儒學(xué)“盡物之性”的物與觀是一種最尊重物性、最愛(ài)護(hù)物類的自然觀；這種自然觀決定人類只有幫助自然實(shí)現(xiàn)其物性的責(zé)任，而無(wú)摧殘破壞自然物性的權(quán)利。反觀西方的自然觀，則正好與此相反。西方的自然觀不把人類看作自然的一部分，而是看作凌駕于自然之上對(duì)自然發(fā)號(hào)施令濫施淫威的統(tǒng)治者和征服者；自然在西方勘天役物的觀念中不是人類的親密朋友和伴侶，而是與人類疏遠(yuǎn)對(duì)立的征服對(duì)象；人類有統(tǒng)治宰制自然的權(quán)利，可以最大限度地耗盡自然來(lái)為一己的私欲服務(wù)，而絕無(wú)“盡物之性”的責(zé)任去幫助自然實(shí)現(xiàn)其本性。在這種摧毀物性的自然觀的指導(dǎo)下，工業(yè)革命奉此以為圭臬，如何不將生態(tài)環(huán)境推向毀滅的邊緣！因此，在今日欲從根本上解決人類面臨的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題，就必須放棄西方與自然對(duì)立摧殘物性的唯人獨(dú)尊的自然觀，代之以心性儒學(xué)“盡物之性”的物與觀。我們可以想見(jiàn)，如果把自然看作朋友，把實(shí)現(xiàn)自然的本性看作人類自己的存在義務(wù)與道德責(zé)任，人類去幫助愛(ài)護(hù)自然都還來(lái)不及，怎么還會(huì)去摧殘破壞自然呢？

 

 

宇宙如何生成，是心性儒學(xué)思考的大問(wèn)題。心性儒學(xué)以陰陽(yáng)交合來(lái)解釋宇宙的生成，源自《大易》思想，然發(fā)揮此《大易》思想至廣大精微的，當(dāng)屬宋儒周濂溪的《太極圖說(shuō)》。周子曰：“無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜極生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行，一陰陽(yáng)也；陰陽(yáng)，一太極也；太極，本無(wú)極也。五行之生出，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wàn)物，萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉”。張橫渠亦曰：“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬(wàn)殊；其陰陽(yáng)兩端，循環(huán)不已者，立天地之大義?！敝祆溽屧唬骸瓣庩?yáng)五行，循環(huán)錯(cuò)綜，升降往來(lái)，所以生人物之萬(wàn)殊，立天地之大義?！背套友躁庩?yáng)交合較二子更具體動(dòng)人。程子曰：“天地萬(wàn)物之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì)，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之足之蹈之也?！敝祆溽屧唬骸疤斓爻晌铮荒塥?dú)陰必有陽(yáng)，不能獨(dú)陽(yáng)必有陰，皆是對(duì)。所以有對(duì)者，是理合當(dāng)恁地。”又釋曰：“太極便是與陰陽(yáng)相對(duì)，此是形而上者謂之道，形而下者謂之器。便對(duì)過(guò)，卻是橫對(duì)了。如土便與金、木、水、火相對(duì)。金、木、水、火是有方所，土卻無(wú)方所。亦對(duì)得過(guò)。四物皆資土是也?！本C上所述，我們可以看到，心性儒學(xué)陰陽(yáng)交合生成觀的基本思想，是說(shuō)明宇宙萬(wàn)物皆由相對(duì)的兩極（Polarity）構(gòu)成，即由無(wú)極與太極、太極與陰陽(yáng)、陰與陽(yáng)、乾與坤、動(dòng)與靜、金與木、水與火以及土與金木水火等構(gòu)成。這種生成觀從相互依賴、互為條件的兩極關(guān)系中來(lái)看待宇宙萬(wàn)物，看到的是事物具有兩極性、相聯(lián)性與互補(bǔ)性，在相互依存的網(wǎng)絡(luò)聯(lián)系中構(gòu)成和諧統(tǒng)一的整體性結(jié)構(gòu)。也就是說(shuō)，這種生成觀不從單一的、孤立的、直接式的思維方式來(lái)看待事物，而是從此一事物與他一事物的相互聯(lián)系與相互依賴中來(lái)把握事物的本質(zhì)。因此，在心性儒學(xué)陰陽(yáng)交合的生成觀看來(lái)，自然不是孤立的存在，自然與自然之間、自然與人之間以及過(guò)去的自然、現(xiàn)在的自然與未來(lái)的自然之間都有著非常密切的聯(lián)系，這些密切聯(lián)系共同構(gòu)成了自然的本質(zhì)，是自然之所以成為自然的存在方式。在這種思想的指導(dǎo)下，人具備了兩極性、相聯(lián)性、互補(bǔ)性、網(wǎng)絡(luò)性與整體性自然觀，人在處理同自然的關(guān)系時(shí)就會(huì)從另一極的相互聯(lián)系中來(lái)考慮人類行為對(duì)自然互補(bǔ)結(jié)構(gòu)和網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的影響，以及人類行為對(duì)自然整體性和統(tǒng)一性的影響。獨(dú)陰獨(dú)陽(yáng)獨(dú)金獨(dú)木皆不成物，孤立不聯(lián)系的自然亦不成其為自然。用這種自然觀去指導(dǎo)人類對(duì)自然的開(kāi)發(fā)利用，就不會(huì)急功近利地只渴望從眼前的自然獲益而忘記人類開(kāi)發(fā)此一自然的行為對(duì)其它自然以及對(duì)整個(gè)自然界的影響，而能保證人類在利用自然厚生的同時(shí)其行為受到陰陽(yáng)交合生成觀的限制，不以破壞自然的兩極性、整體性、互補(bǔ)性和網(wǎng)絡(luò)性為先決條件。然而，非常遺憾，西方傳統(tǒng)的自然觀不是這種兩極性、整體性、互補(bǔ)性和網(wǎng)絡(luò)性的自然觀，而是一極性、孤立性、對(duì)抗性和分離性的自然觀。我們知道，從亞里士多德開(kāi)始，西方在了解自然時(shí)盛行的就是直接式一極性的思維分析模式，這種思雄分析模式只從事物自身內(nèi)部的因果關(guān)系中來(lái)把握事物的本質(zhì)，而不考慮此事物與它事物的網(wǎng)絡(luò)性聯(lián)系，即不從事物整體性的存在條件中來(lái)認(rèn)識(shí)事件的互補(bǔ)性與關(guān)聯(lián)性。這樣，事物只是一極的、孤立的、分離的、對(duì)抗性的存在，最后被抽象為一種只供研究用的物質(zhì)和事素。這種思想在笛卡爾“自然由原子構(gòu)成，原子可以無(wú)限分割”的自然觀中發(fā)展到了極端，自然成了完全喪失其橫向關(guān)聯(lián)性與存在二極性單子！在這種思想的指導(dǎo)下，工業(yè)革命勃興，完全從一極性的思維模式來(lái)孤立地研究對(duì)自然的開(kāi)發(fā)，而不考慮開(kāi)發(fā)此一自然對(duì)其它自然以及整個(gè)自然的影響，其結(jié)果破壞了自然的關(guān)聯(lián)性、互補(bǔ)性、網(wǎng)絡(luò)性與整體性，生態(tài)環(huán)境的惡化遂由此而生。因此，要從根本上解決人類面臨的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題，就必須放棄西方傳統(tǒng)的一極性思維模式和孤立無(wú)關(guān)聯(lián)的自然觀，代之以兩極性的思維模式和重聯(lián)系、重整體的自然觀，而縱觀全球，只有東方儒家陰陽(yáng)交合的生成觀可以充其任，心性儒學(xué)對(duì)治時(shí)代痼疾之功大矣哉！

 

 

以物觀物的方法論源自儒家經(jīng)典《大學(xué)》所揭示的絜矩之道。所謂絜矩之道是指在思考問(wèn)題時(shí)不能只從自己一方狹隘的立場(chǎng)出發(fā)只顧及自己的利益，而必須設(shè)身處地推己及人及物顧及他人他物的利益，使人我物我各適其性，各得其所。朱子在解釋《大學(xué)》絜矩之道時(shí)說(shuō)“因其所同，推以度物，使彼我之間各得分顧”即是此意。在宋儒中，邵康節(jié)結(jié)合《易》象數(shù)思想發(fā)揮了絜矩之道的精蘊(yùn)，在《皇極經(jīng)世》書(shū)中提出了著名的以物觀物的方法論。邵子曰：“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。人智強(qiáng)則物智弱?！泵鼽S畿釋曰：“《皇極》以物觀物也，即本物之理，觀乎本物，則觀者非我，物之性也。若由我之意觀乎是物，則觀者非物，我之情也。性乃公，公乃明；情乃偏，偏致暗。人之智強(qiáng)，出之中則公明，出之偏則自以暗為明，而害物性也?！鄙圩佑衷唬骸安晃椅铮瑒t能物物。圣人利物而無(wú)我。任我則情，情則蔽，蔽則昏矣。因物則性，性則神，神則明矣。物理之學(xué)，或有所不通，不可以強(qiáng)通。強(qiáng)通則有我，有我則失理而入術(shù)矣。”黃畿釋曰：“不我物，不以我強(qiáng)物也。能物物，則因物付物矣，故圣人因物而利之，無(wú)一有我之見(jiàn)。夫天不自天，并物為天；地不自地，并物為地；圣不自圣，同物乃圣。是皆無(wú)我而已?！贝送猓瑱M渠也提出了以物觀物的思想。橫渠曰：“以我視物則我大，以道體物我則道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已。”宋儒提出以物觀物的方法論，其理?yè)?jù)則是物性自足，尊重物性的思想。此思想亦源自《大易》?！兑住吩唬骸扒雷兓?，各正性命，保合太和，乃利貞”，即是謂萬(wàn)物資始乾元性海而得其性命之正，此性命之正物本自足，不待外求而與他物和諧相處，構(gòu)成一和而不同之太和世界。程明道謂“天地生物各無(wú)不足之理”，邵子謂“道滿天下，何物不有，豈容人關(guān)鍵耶？”即是此意。從以上分析中我們可以看到，以物觀物方法論的基本精神在于：不從人類存在而從事物本身存在的角度來(lái)理解事物，承認(rèn)事物自身就具足源自形上本源（乾元性海）的神圣本性，此物性非人給予，不待人而有，從而做到以公明之心觀物，以無(wú)我之心待物，使物各得其性命之正，充充滿滿地?fù)碛衅渥陨淼漠?dāng)有的體性。也就是說(shuō)，以物觀物可以做到不以人智凌物瀆物，不以偏暗之心察物析物，從而能夠做到不害物性，不強(qiáng)物性，不奪物性，不塞物性，因物付物，與物同圣，最大限度地尊物重物。用現(xiàn)在的話來(lái)說(shuō)，以物觀物的方法論就是在對(duì)待自然的態(tài)度上把“公正”（justice）的觀念擴(kuò)展到自然的領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)“將自然應(yīng)得之物給予自然”，（西方傳統(tǒng)思想只把“公正”觀念運(yùn)用到人際領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)“公正”即是“將他人應(yīng)得之物給予他人”，不承認(rèn)將自然應(yīng)得之物給予自然。）反對(duì)人類自我中心主義和人類沙文主義，反對(duì)人類我尊我慢把自己看作自然的統(tǒng)治者和主人，承認(rèn)自然具有按其本性存在的權(quán)利和獨(dú)立于人類之外的意義與價(jià)值，即承認(rèn)自然的存在有其自身的自足目的，自然不是實(shí)現(xiàn)人類目的的工具和手段，自然同人一樣同是天地所生的神圣之物。因此，人不能以其權(quán)力意志“人化”自然，消解自然之自性，而只能同自然一道和諧相處幫助自然實(shí)現(xiàn)其本性。這種以物觀物的方法論與西方以我觀物的方法論相比，簡(jiǎn)直有天壤之別！西方以我觀物的方法論以人類為中心，視人類為自然當(dāng)然的統(tǒng)治者和主人；只承認(rèn)人與人之間存在著“公正”關(guān)系，不承認(rèn)人與物（自然）之間存在著“公正”關(guān)系，只承認(rèn)人有開(kāi)發(fā)利用物的權(quán)利，不承認(rèn)物有自身當(dāng)有的權(quán)利；只強(qiáng)調(diào)人類勞動(dòng)賦予自然人化的價(jià)值，否認(rèn)自然本身就完完全全地?fù)碛凶约邯?dú)立存在的價(jià)值；只認(rèn)為人類是宇宙間的最尊者自然必須作為犧牲貢獻(xiàn)給人類，否認(rèn)自然有實(shí)現(xiàn)自己固有物性的合理要求。在這種方法的觀照下，人類必然會(huì)尊自我為主宰，降萬(wàn)物為手段，小物性為不足，等自然為芻狗，極力貶低自然而后摧殘自然，結(jié)果違物理、害物性、役物心、奪物本、強(qiáng)物就我，驅(qū)物殉人，最后導(dǎo)致了生態(tài)環(huán)境的嚴(yán)重破壞！行文至此，心性儒學(xué)以物觀物的方法論強(qiáng)調(diào)物性自足尊重物性的思想在現(xiàn)代以及后現(xiàn)代的意義就凸顯出來(lái)了；若人類能接受此種觀法來(lái)處理人同自然的關(guān)系，其在根治生態(tài)環(huán)境惡化上的大用亦就不言而喻了。此理甚明，不再贅述。

 

以上我們從五個(gè)方面論述了心性儒學(xué)在對(duì)治生態(tài)環(huán)境問(wèn)題上的作用和意義，一言以蔽之，不外就是用心性儒學(xué)所蘊(yùn)含的價(jià)值理性與實(shí)質(zhì)理性之豐富資源來(lái)對(duì)治現(xiàn)代社會(huì)以及未來(lái)社會(huì)工具理性與形式理性偏盛之弊。然心性儒學(xué)并非完全否認(rèn)工具理性與形式理性，也不是主張徹底放棄運(yùn)用技術(shù)開(kāi)發(fā)利用自然，而是欲矯正工具理性與形式理性統(tǒng)治世界一脈獨(dú)大的偏向，使工具理性與價(jià)值理性、形式理性與實(shí)質(zhì)理性致其中和，達(dá)其平正，克服人類理性內(nèi)含的深刻矛盾。但由于西方思想影響人類甚深，人類已處在生態(tài)毀滅的邊緣，不放棄西方勘天役物的自然觀就不可能徹底對(duì)治人類生態(tài)環(huán)境的惡化，故以上行文中多明言用心性儒學(xué)的自然觀取代西方的自然觀，即西方必先放棄其自然觀才能接受東方的自然觀以對(duì)治時(shí)代的痼疾。此意只是針對(duì)人類生態(tài)環(huán)境的重癥下猛藥，并非完全否認(rèn)西方的自然觀在其合理的限度內(nèi)應(yīng)有的價(jià)值。此意甚深難言，因非本文主題，故容當(dāng)別論。

 

 

人類是一種希望的存在，人類不僅生活在過(guò)去和現(xiàn)在，亦生活于未來(lái)。人類對(duì)未來(lái)懷抱著希望，規(guī)定了人類是一種在歷史中不斷面向未來(lái)的存在。人類總是由其所不是而趨于將是，人類注定要從未來(lái)希望的參照中選擇當(dāng)下的生活，人類未來(lái)的狀況決定了人類現(xiàn)在的性質(zhì)。人性中對(duì)未來(lái)希望的渴求是人類區(qū)別于其他動(dòng)物的根本特性，因?yàn)槠渌麆?dòng)物只有過(guò)去和現(xiàn)在而無(wú)未來(lái)?？梢韵胍?jiàn)，若人類沒(méi)有未來(lái)，沒(méi)有希望，人類必生活在死寂無(wú)望的黑暗深淵，人的心靈將不堪，人類有意義的歷史將不可能。人類最大痛苦不是不存在，而是存在于沒(méi)有希望的歷史中，即成為無(wú)希望的存在。歷史中沒(méi)有希望，就意味著歷史中沒(méi)有意義，沒(méi)有價(jià)值，人類在未來(lái)的時(shí)間之流中面臨的只是一片荒謬、虛無(wú)和死寂。正是因?yàn)檫@一原因，人類不堪荒謬虛無(wú)的生活，即使在最痛苦最黑暗的時(shí)代也未放棄過(guò)對(duì)未來(lái)希望的渴求，自覺(jué)地把追求未來(lái)希望看作自己的本性。職是之故，不僅世界各大宗教均以未來(lái)希望立教，世界各國(guó)的思想家們亦創(chuàng)立了自己的希望學(xué)說(shuō)（從柏拉圖《理想國(guó)》到近代共產(chǎn)主義的一系列烏托邦思想即是明證）。時(shí)至今日，西方亦產(chǎn)生了布洛赫（Ernst．Bloch）的希望哲學(xué)和莫爾特曼（Jurgen.　Moltmann）的希望神學(xué)。然而，人類未來(lái)真的有希望嗎？人類未來(lái)希望的依據(jù)何在呢？這一問(wèn)題仍然困擾著關(guān)懷未來(lái)希望的人們。

 

在當(dāng)今世界，人們對(duì)未來(lái)仍然彌漫著一種悲觀氣氛。存在主義對(duì)人類存在本源處荒謬性的描繪，弗洛依德心理學(xué)對(duì)形成歷史之原欲具有迷暗性與非理性的分析，法蘭克福學(xué)派對(duì)技術(shù)異化與人性異化的診斷，都不同程度地看到了人類存在的困境。但如何解決這一困境，他們則提不出任何希望。存在主義的回答是“人只是當(dāng)下的存在而無(wú)未來(lái)”，弗洛依德的回答是“人只有迷暗的原欲而無(wú)清明的理性”，法蘭克福學(xué)派的回答是“理想與現(xiàn)實(shí)之間沒(méi)有聯(lián)結(jié)的橋梁”。冷戰(zhàn)結(jié)束，星球大戰(zhàn)的威脅已不復(fù)存在，人類理當(dāng)過(guò)大平日子，然亨廷頓又言，冷戰(zhàn)后文明的沖突必將代替昔日意識(shí)形態(tài)的沖突而上升為國(guó)際間的武裝沖突，人類又將處在流血和戰(zhàn)亂之中。此外，東歐蘇聯(lián)巨變，人們雖獲得了政治的自由，但卻喪失了未來(lái)的理想而不知何去何從。昔日的理想雖是烏托邦但畢竟還是理想，可以支撐人們的心靈使人們懷著希望面向未來(lái)，而今日的資本主義歷史中全無(wú)理想，人類在面向未來(lái)時(shí)只有一片迷茫黑暗，其困惑痛苦更甚昔日。東歐如此，西方又如何呢？法蘭克福學(xué)派和政治神學(xué)已揭示了西方現(xiàn)存的社會(huì)并非人類的樂(lè)園，昔日自由民主的理念已異化為維護(hù)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的意識(shí)形態(tài)而喪失了批判社會(huì)與解放人類的功能，人類處在一種新的技術(shù)壓迫和物質(zhì)壓迫形式中。此外，經(jīng)濟(jì)發(fā)展與企業(yè)制度的非人性化，人生的物化與人性的異化，生態(tài)環(huán)境的惡化以及工具理性壓倒價(jià)值理性已成為全人類面臨的嚴(yán)重問(wèn)題。鑒于此，人類對(duì)未來(lái)深懷憂慮絕非杞人憂天。然而，人類有未來(lái)嗎？人類的前途永遠(yuǎn)悲觀而無(wú)希望嗎？每一種人類文明都必須對(duì)此一問(wèn)題作出回答。那么，心性儒學(xué)如何來(lái)回答這一問(wèn)題呢？

 

用心性儒學(xué)解決這一問(wèn)題非常簡(jiǎn)單，心性儒學(xué)把人類未來(lái)的所有希望都寄托在人類生命中的固有“心性”上，即《中庸》所說(shuō)的天命之性上。在心性儒學(xué)看來(lái)，人性（即心性）在本源處是善，而人類的所有災(zāi)難都源自人生命中氣質(zhì)之性或曰人類欲望，氣質(zhì)之性在順承心性實(shí)現(xiàn)心性之價(jià)值時(shí)反仆為主僭越乘權(quán)實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值。這就是所謂乾坤倒置，理欲錯(cuò)位，心為形役，氣拘性喪。然而，心性之乾陽(yáng)畢竟剛健有力，生生不息，畢竟保合太和，首出庶物，故心性可暫蔽不可永覆，天命之心性注定是人生命中的最后主宰，只要人一念覺(jué)悟，返心復(fù)性，人就可以依其本性生活，克服掉氣質(zhì)之性僭越乘權(quán)作主而帶來(lái)的災(zāi)難。因此，在對(duì)待未來(lái)的問(wèn)題上，心性儒學(xué)堅(jiān)信人類未來(lái)存在著希望，但這種希望是“稱性而有”的希望（熊十力先生語(yǔ)），而不是“現(xiàn)實(shí)而有”的希望，因現(xiàn)實(shí)多是質(zhì)礙生命活動(dòng)的場(chǎng)所，未來(lái)的希望絕不能寄于人形下的質(zhì)礙生命。（心性儒學(xué)對(duì)人性的負(fù)面價(jià)值有非常深刻的體認(rèn)與鞭撻，故心性儒學(xué)決非浪漫輕浮的樂(lè)觀主義而是冷靜深刻的理想主義。）未來(lái)希望“稱性而有”，是指未來(lái)希望置基于人形上超越的神圣本體——心性——上。因心性是乾道，是明德，是仁體，是靈覺(jué)，是生生之德，是畢竟至善，故人類未來(lái)置基于心性之上畢竟會(huì)有希望。這種希望是超越的希望，是信念中的希望，是消除人類虛無(wú)的希望，是打破人類荒謬的希望，是救治人類痛苦迷茫給人類帶來(lái)生存信心的希望。人類可以不相信現(xiàn)實(shí)，不相信任何人類創(chuàng)造的文明，不相信任何歷史中的豐功偉績(jī)，但人類不能不相信自己天命之心性，因?yàn)樘烀男允侨酥詾槿说谋举|(zhì)屬性，是人類活動(dòng)的終極理?yè)?jù)和人類未來(lái)的最后依靠。故接受心性儒學(xué)，不管人類遇到多大的艱難困苦，人類對(duì)未來(lái)都會(huì)充滿信心。正是因?yàn)樾男匀鍖W(xué)將未來(lái)的信心置于心性上，故我們可以說(shuō)，心性儒學(xué)者，希望儒學(xué)也。

 

 

《大易》始于乾坤生化萬(wàn)物，終于“未濟(jì)”。所謂“未濟(jì)”，下坎上離，表示宇宙萬(wàn)物的生成尚未完成，正處在未來(lái)生生不息的變易過(guò)程中。因此，人類必須謹(jǐn)慎進(jìn)取（慎辨物居方），促其所成，則“未濟(jì)”可以變?yōu)椤翱蓾?jì)”，以實(shí)現(xiàn)“柔得中”的亨德。用今天的話來(lái)說(shuō)，“未濟(jì)”卦意是指：宇宙與歷史的演進(jìn)未有窮期，未來(lái)世紀(jì)的狀況對(duì)人類的影響如何，端賴人類自己現(xiàn)實(shí)的努力。若人類能立其大本依道德心性來(lái)謹(jǐn)慎地解決未來(lái)世紀(jì)面臨的問(wèn)題，人類未來(lái)的歷史中就會(huì)充滿希望，人類就會(huì)創(chuàng)造出一個(gè)美好的未來(lái)世界。孔子云：“人能弘道，非道弘人”；又云：“我欲仁，斯仁至矣”；均是強(qiáng)調(diào)人類實(shí)踐在創(chuàng)造未來(lái)歷史中的決定性作用，這與《大易》“人文化成”和“未濟(jì)”的思想相通。職是之故，人類是否覺(jué)悟到依自己本性改造未來(lái)世紀(jì)的意義和作用，即是否覺(jué)悟到明心見(jiàn)性而返心復(fù)性而開(kāi)物成務(wù)而裁成天地的意義和作用，是解決未來(lái)世紀(jì)問(wèn)題的關(guān)鍵。而東方儒家的心性之學(xué)正是促成人類此一大覺(jué)悟的無(wú)盡寶藏。若人類能接受儒家的心性之學(xué)來(lái)解決人類未來(lái)面臨的問(wèn)題，來(lái)調(diào)適人類理性的深刻矛盾而致其中和，來(lái)順應(yīng)物性的要求而合理地開(kāi)發(fā)利用自然，來(lái)按照人性的尊嚴(yán)而合乎仁道地創(chuàng)造歷史（已如上述），則東方古老的儒家文明對(duì)治未來(lái)世紀(jì)之功豈小補(bǔ)哉！

 

孔元二千五百四十六年春三月，西元一千九百九十四年四月二十八日撰于深圳布心花園布心書(shū)屋

 

（本文載劉夢(mèng)溪主編之《中國(guó)文化》雜志1994年第11期）

 

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