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儒家“知其不可而為之”精神發(fā)微

作者：孫海燕

來源：《廣東社會科學(xué)》2017年第4期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉九月初六日丙戌

         耶穌2017年10月26日

論文摘要：“知其不可而為之”一語，奏響著儒家入世精神的最強(qiáng)音。這一價(jià)值理念，不是擇善固執(zhí)的口號標(biāo)榜，亦非“死馬當(dāng)做活馬醫(yī)”的自我安慰，而是由經(jīng)史人文傳統(tǒng)而來的應(yīng)世智慧與終極關(guān)懷。人能弘道的經(jīng)驗(yàn)理性，參贊天地的責(zé)任倫理，憂患惻隱的不容已之情，事上磨練的生命試煉，分別從認(rèn)識論、價(jià)值論、生存論和修養(yǎng)論四重意義上共同構(gòu)筑起這一精神理念的思想基石。

關(guān)鍵詞： 儒家  知其不可而為之  入世精神  人能弘道  憂患惻隱

“知其不可而為之”一語，出于《論語·憲問》：“子路宿于石門。晨門曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏?！唬骸侵洳豢啥鵀橹吲c？”這則故事，由于具體情節(jié)交代不詳，后人有不少附會考證，說法頗不一致。如后世學(xué)者在對晨門此語究竟是“譏孔”還是“褒孔”問題上就各持異見。但有一點(diǎn)必須首先確認(rèn)，即“知其不可而為之”之“其”，應(yīng)特指當(dāng)時(shí)的“世道”、“時(shí)世”。而整句話的大意是說：孔子已明知世道不可挽救，但仍盡力斡旋于其間，以求改變天下無道的亂局。這可算是古來儒者的共識。

很明顯，“知其不可而為之”精神有一種特定語境，指向的是“入世拯救”、“致太平”。這一語境提醒我們，這一精神有其特定的投注對象，不能將其無限地夸大。換句話說，現(xiàn)實(shí)中的孔子在很多具體事情上是“知其不可而不為”的。一些人將這句話從特定語境中抽離出來，隨意加以利用，甚至認(rèn)為儒者會做期望“種瓜得豆”傻事。也有人反其道而行之，認(rèn)為晨門對孔子的判斷有誤，孔子根本不是什么“知其不可而為之者”，他周游列國以求見用，不過是錯(cuò)估了天下的形勢[①]，不知其不可為而為之。愚以為，這類看法都是對此精神的誤解?！爸洳豢啥鵀橹币徽Z之所以能夠成為儒家的精神標(biāo)簽，乃在于此精神理念背后，有著深厚的義理支撐。對此，本文將從以下四個(gè)方面做出論述。

人能弘道的經(jīng)驗(yàn)理性

在《論語》中，我們可以看到一些“隱士”，如接輿、長沮、桀溺、荷蓧杖人、晨門等，他們仿佛已徹底看清了時(shí)局之不足以有為，故而知其不可而不為。我們因此也不免會問，作為三代禮樂文明的繼承者，孔子是否能夠看清這一歷史大勢呢？如果看不清，難道有著豐富參政經(jīng)驗(yàn)、以博學(xué)多聞著稱的孔夫子，反倒不如一些棲身山野田間的“辟世之人”嗎？如果看得清，他又何必棲棲遑遑地周游列國，行此徒勞無功之事呢？

首先必須肯定，孔子是從中國歷史文化深處走出的歷史經(jīng)驗(yàn)主義者。一方面，豐富的歷史經(jīng)驗(yàn)使他相信歷史發(fā)展有相對穩(wěn)定的規(guī)律，如其所謂“ 天下無道，則禮樂征伐自諸侯出；自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣”（《論語·季氏》），等等。以孔子的聰明睿智，他不可能看不到晚周時(shí)局在總體上已是江河日下不可挽回。另一方面，也同樣因?yàn)樨S富的歷史經(jīng)驗(yàn)，使他相信歷史沒有絕對不變的定局，人力永遠(yuǎn)是歷史的活性因素。從這種意義上說，“知其不可而為之”中的“不可”，只能是“勢”上的“不可”，不是“理”上的不可?？鬃訒逞浴叭四芎氲?，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》），又說“譬如為山，未成一簣，止，吾止也；譬如平地，雖覆一簣，進(jìn)，吾往也”（《論語·子罕》），可見他是崇尚平實(shí)進(jìn)取精神之人。用現(xiàn)在的話說，就是堅(jiān)信一分耕耘一分收獲，凡事只要努力去做，就會有作用。這更是一種顛撲不破的真理。

恩格斯說：“歷史是這樣創(chuàng)造的：最終的結(jié)果總是從許多單個(gè)的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來的，而其中的每一個(gè)意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無數(shù)互相交錯(cuò)的力量，有無數(shù)個(gè)力的平行四邊形，由此就產(chǎn)生出一個(gè)合力，即歷史的結(jié)果，而這個(gè)結(jié)果又可以看作一個(gè)作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產(chǎn)物。”[②]孔子當(dāng)然無法知道恩格斯的“歷史合力論”，但結(jié)合他一生的言論與行止看，我們有理由認(rèn)為他不是歷史決定論者，而是“歷史合力論者”。他固然承認(rèn)人類意志之外的各種力量，并稱其為“命”，但他又堅(jiān)信人類自身的努力，能對這個(gè)“力的平行四邊形”產(chǎn)生作用，從而某種程度上改變歷史的最終結(jié)果。有鑒于此，孔子意識到在魯國無法實(shí)現(xiàn)自己政治抱負(fù)后，就帶著一批弟子周游列國，席不暇暖地與時(shí)局相斡旋，苦苦尋找著歷史的機(jī)遇。

在積極入世方面，他應(yīng)該會抱有如此信念：仁政理想之實(shí)現(xiàn)，在周王室不可能，某大國是可能的；在某大國不可能，某小國是可能的；在某小國不可能，某地區(qū)是可能的。就算自己今生實(shí)現(xiàn)不了，但弟子們還在，只要他們肯持之以恒，后世也是可能的。當(dāng)有人勸孔子從政，孔子回答說：“友于兄弟，施于有政，是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）說到底，一個(gè)人即使不從政，能夠把自己的家庭安頓好，就算實(shí)現(xiàn)了一家之太平，乃至一心之太平，也是另一種從政，也算功不唐捐。朱子注解《四書》，用語極為精簡，注《論語》“知其不可為而為之”一語，僅僅引用胡寅的一句話：“晨門知世之不可而不為，故以是譏孔子。然不知圣人之視天下，無不可為之時(shí)也”。[③]此真是能深切領(lǐng)悟孔子用世精神之語。

馬克斯·韋伯曾經(jīng)說過：“如果沒有反復(fù)地在人間追求不可能的東西，那么可能的東西也實(shí)現(xiàn)不了。這是一句至理名言，全部的歷史經(jīng)驗(yàn)證明了它的正確?！盵④]應(yīng)該說，這正是儒家“知其不可而為之”精神的認(rèn)識論根源。

參贊天地的責(zé)任倫理

儒家自誕生起，就牢固樹立起一種人類自己為自己負(fù)責(zé)的責(zé)任倫理。按照徐復(fù)觀先生的解釋，儒家文明起源于殷周易代時(shí)在周初統(tǒng)治者那里興起的“憂患意識”。這種憂患意識的本質(zhì)是一種不依賴宗教而依賴道德的人文精神[⑤]。

這種憂患意識，到了孔孟這里，就演化一種極強(qiáng)的人文價(jià)值取向——道德理想主義。在他們看來，人生天地間，有一種比肉體生命更重要的價(jià)值生命，此即人之為人的道義。孔子認(rèn)為“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”（《論語·述而》）；“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》）；“志士仁人，有殺身以成仁，無求生以害仁”（《論語·衛(wèi)靈公》），乃至有“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）的感嘆。在他看來，作為一個(gè)有修養(yǎng)的君子，應(yīng)該“盡人事，知天命”、“求仁得仁，又何怨”，凡有益社會國家的正義事業(yè)，都應(yīng)盡力去做，做得到的是“天命”可為，即使失敗了也“不怨天，不尤人”。當(dāng)長沮、桀溺對孔子的救世熱忱提出異見時(shí)，孔子的回應(yīng)是“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也”（《論語·微子》）。這與莊子所謂“知其不可奈何而安之如命，德之至也”（《莊子·人間世》），形成了鮮明的價(jià)值對比。對此，徐復(fù)觀先生曾有一段精辟的話：“儒家思想，乃從人類現(xiàn)實(shí)生活的正面來對人類負(fù)責(zé)的思想。他不能逃避向自然，不能逃避向虛無空寂，也不能逃避向觀念的游戲，更無租界、外國可逃，而只能硬挺挺地站在人類的現(xiàn)實(shí)生活中擔(dān)當(dāng)人類現(xiàn)實(shí)生存發(fā)展的命運(yùn)。”[⑥]旨哉斯言！

這種精神，在孟子的性命之辨中有更深入的表達(dá)。孟子當(dāng)然承認(rèn)，世間存在著人類意志之外的東西，故曰“莫之為而為者，天也；莫之至而致者，命也”（《孟子·盡心上》）。但他又說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā睹献印けM心上》）這段話的大意是說，一個(gè)人只有盡力發(fā)揮自己的仁心（惻隱、羞惡等良知本心），才能知道上天賦予給自己的本性；證悟了這種本性，方能體驗(yàn)到天地宇宙的“生生之德”，進(jìn)而對宇宙人生有一個(gè)關(guān)鍵性的貞定。不斷地?cái)U(kuò)充這種仁心，存養(yǎng)這種本性，做到“上下與天地同流”，也就是輔佐上天了。不管自己的富貴壽夭如何，只要不斷地修身進(jìn)德，盡心知性知天，就能夠安頓自己的生命了。用《中庸》的話來概括，君子的使命就是“贊天地之化育”。

孟子這段話提醒我們，儒家絕非宿命論者，而是“立命論”者。他們盡管承認(rèn)命運(yùn)有某種超越人類意志能力的因素，但又認(rèn)為這些因素能不能被最終認(rèn)識，乃是“盡心”（此“盡心”不只是認(rèn)知的，更是實(shí)踐的）之后的結(jié)果。在盡其所能之后，仍不能改變的東西，才是“命”。我們說，承認(rèn)命運(yùn)的某種不可把握性，而又深情地關(guān)懷人類自身的命運(yùn)，冀圖通過道德理性來引領(lǐng)人類走出時(shí)代的困局和各種有限性，乃是先秦儒家思想的早熟之處，也是儒家精神的偉大之處。這種精神，能夠營造出一種寬宏剛毅的悲壯氛圍，激勵(lì)著一批志士仁人，前赴后繼，任重道遠(yuǎn)。故李澤厚先生在評注“知其不可為而為之”一語時(shí)，謂“儒學(xué)的骨干仍然是‘知其不可而為之’，可稱悲壯?！盵⑦]

明代張爾岐《蒿庵閑話》中的一段話，有助于我們加深對儒家這一精神的理解：“人道之當(dāng)然而不可違者，義也；天道之本然而不可爭者，命也。貧富、貴賤、得失、死生之有所制而不可強(qiáng)也，君子與小人一也。命不可知，君子當(dāng)以義知命矣。……眾人之于命，亦有安之矣，大約皆知其無可奈何，而后安之者也。圣人之于命安之矣，實(shí)不以命為準(zhǔn)也，而以義為準(zhǔn)?！娙酥诿?，不必一于義也，而命皆有以制之。制之無可奈何，而后安之。故圣賢之于眾人安命同也，而安之者不同也?！盵⑧]與此相關(guān)，錢穆在《論語新解》也說：“此門者蓋一隱士，知世之不可為，而以譏孔子，不知孔子之知其不可為而為，正是一種知命之學(xué)。世不可為是天意，而我之不可不為則仍是天意。道之行不行屬命，而人之無行而不可不于道亦是命。”[⑨]這都是在強(qiáng)調(diào)：儒家重“義”甚于重“命”。“義”可安“命”，而“命”不可安“義”。換句話說，為“義”而生，替天行道，贊天地之化育，是儒家不可逃避的宿命。

總而言之，正是這種強(qiáng)烈的責(zé)任倫理，使儒家面對蒼生的苦難，明知力量不濟(jì)，卻又欲逃無計(jì)，只能挺身而出，鞠躬盡瘁死而后已。即使到了垂暮之年，也要退而講學(xué)以培養(yǎng)后進(jìn)，裨使江山有待、仁道不墜。這是儒家“知其不可而為之”精神的價(jià)值論根源。

憂患惻隱的不容已之情

儒家重情，尤重于理，理乃因情而設(shè)而非相反。如果說參贊天地的責(zé)任倫理是“理”之“應(yīng)該”，是必須如此的“絕對命令”；那么“惻隱憂患”則是“情”之不容已，是生命感受上的欲罷不能。西方思想家羅素曾說過：“對愛情的渴望，對知識的追求，對人類苦難不可遏制的同情心，這三種純潔但無比強(qiáng)烈的激情支配著我的一生?！盵⑩] 其中“對人類苦難不可遏制的同情心”，可視為對儒家“惻隱之心”的異域表達(dá)。

在先秦，大力揭橥惻隱之心的儒者是孟子。孟子認(rèn)為，“惻隱之心”是“四端”之首。他認(rèn)為梁惠王“以羊易牛”事件中的“不忍其觳觫”即是惻隱之心的發(fā)動(dòng)，這種惻隱之心如果擴(kuò)充至極，就足以“王天下”。他強(qiáng)調(diào)，人人皆有此惻隱之心，并舉“孺子入井”一例加以論證。到了宋明儒學(xué)，“惻隱之心”又被賦予生存論意義，成為一個(gè)人最基本的生存體驗(yàn)。程明道指出“滿腔子是惻隱之心”，并且說“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？”[11]張載在《西銘》一文中提出的“民胞物與”境界，也是以這種真誠惻怛的感通之心為基礎(chǔ)。王陽明在《大學(xué)問》中，更是大力彰揚(yáng)這種以惻隱之心為感通內(nèi)容的一體之仁：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣?！m小人之心亦莫不然，其顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。”[12]

陳立勝先生對此解釋說，“惻隱之心”實(shí)際上揭示的是儒者在世的一種基本情調(diào)。這種情調(diào)，不能“簡單地視為與其他道德情感并立的一種情感，而應(yīng)將之視為仁者渾然中處于天地萬物之間、與天地萬物一體相通的覺情。正是在這一生存論的情調(diào)定調(diào)下，他人的生命、天地萬物的生命進(jìn)入‘我’的生命關(guān)懷之中，他人、天地萬物作為一個(gè)生命主體呈現(xiàn)給‘我’，‘我’成了與這個(gè)生命主體相關(guān)的共同體之中的一員?！薄翱梢园堰@種‘惻隱之心’視為一種此在容身世間、受到天地萬物的感觸而發(fā)的‘心弦’。天地萬物的生命與存在在與此在遭逢之際，觸動(dòng)此心弦，而生一人我、人物相通之感受、一與天地萬物共處、共生、共屬的生存感受。”[13]

正是彌漫在儒者生活世界中的惻隱之心，構(gòu)成了儒家積極入世的根本動(dòng)力。這種惻隱之心，既不同于基督教的“平等博愛”，也不同于佛教的“大慈大悲”。這除了因?yàn)榛浇讨亍疤靽?，佛教重“輪回”之外，關(guān)鍵還在于儒家賦予其“愛有差等”的次第層階。惻隱之心以家庭血緣之間的孝悌之情為發(fā)端，隨著一個(gè)人德性的提升，將按照“親親而仁民，仁民而愛物”次序，由內(nèi)到外，由近及遠(yuǎn)地不斷擴(kuò)充出去，這是一個(gè)不可遏制，而又無窮無盡的修養(yǎng)過程。人有了這種修養(yǎng)，就不能對百姓的苦難無動(dòng)于衷，以至“思天下之民匹夫匹婦有不與被堯舜之澤者，若已推而內(nèi)之溝中”（《孟子·萬章下》），從而對人類的前途命運(yùn)充滿著憂患意識?？住⒚现灾苡瘟袊?，正是為這種救饑救溺的惻隱憂患之心所驅(qū)使。

康有為在《論語注》一書中寫道：“晨門知世之不可而不為者?？鬃铀谷?，是與萬物一體。饑溺猶己，悲憫為懷，慈父操藥以待子病，其色噍然，明知昏濁之世，而后來救之，故云：天下有道，丘不與易?！盵14]也有學(xué)者認(rèn)為，“知其不可者，圣人之智也。知其不可而猶為之者，圣人之仁也。晨門一語，分明道破圣人之用心。”“而不知圣人之視天下，推己饑己溺之心，則無不可救之世，無不可為之時(shí)也。”[15]這都是在說明，孔孟之所以棲遑救世，實(shí)在是情非得已，不得不然。

于此可見，一體不容已的惻隱憂患之情，是儒家“知其不可而為之”精神的生存論根源。

事上磨練的生命試煉

人性是在漫長的歷史實(shí)踐中被不斷建構(gòu)起來的。這種建構(gòu)，本質(zhì)是一種異化，而這種異化，當(dāng)被歷史與文化承認(rèn)下來之后，就成為一種新的價(jià)值。舉例而言，人為了追求自己各類欲望的滿足，不免去追求金錢，而當(dāng)金錢作為一種穩(wěn)定的商品交換工具時(shí)，就逐漸成為了價(jià)值。因此，許多人把作為生存手段的“掙錢”，當(dāng)作為了人生的目的，為了金錢不擇手段，甚至犧牲自己的幸福，成了拜金主義者。這自然是一種“低俗”的異化。但人性也存在“高貴”的異化現(xiàn)象。在周王朝興起和滅商的過程中，部落領(lǐng)袖的政治品德曾經(jīng)成為人心向背的關(guān)鍵因素。周初的統(tǒng)治者強(qiáng)調(diào)“敬德保民”，極為注重禮制，說到底仍是為了使周王朝江山永固，避免商朝的覆轍。此時(shí)，與王祚緊密聯(lián)系的道德修身更多地體現(xiàn)為一種“工具”。但在后來的文化演進(jìn)中，這種“工具”被不斷強(qiáng)化、肯認(rèn)而具有了相對獨(dú)立性，并逐漸演變?yōu)橐环N新的“價(jià)值”。

這種演變的痕跡，在孔子的思想中仍有所保留?？鬃訌?qiáng)調(diào)為學(xué)修身，是要人先在德性才能上有所成就，然后“學(xué)而優(yōu)則仕”，走一條“齊家治國平天下”的入世拯救之路。他最初的人生目標(biāo)是恢復(fù)“周禮”，為此反求諸己而發(fā)現(xiàn)了人性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)——“仁”，并努力將其表彰出來。由于作為德性的“仁”一再被強(qiáng)調(diào)，就逐漸成為比“禮”更高的精神價(jià)值。換句話說，儒家“內(nèi)圣”的目的本來是“外王”，或者說是為“外王”服務(wù)的，但由于“內(nèi)圣”被一再強(qiáng)化，其本身就越來越相對獨(dú)立于“外王”，最后竟又成了目的本身。

這一重大轉(zhuǎn)變，決定了儒家不是功利主義者，而是道德主義者。儒者一生的最高使命不是功業(yè)，而是成德；相對于重視追求的結(jié)果，儒家更重視生命德性化的過程?？鬃又苡瘟袊?，雖未實(shí)現(xiàn)恢復(fù)周禮、拯救天下的抱負(fù)，卻成就了自己的圣賢人格。他說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）我們認(rèn)為，正是有了“學(xué)不厭而教不倦”的教育實(shí)踐，有了周游列國的棲棲遑遑，孔子藉此才能夠不斷地“下學(xué)而上達(dá)”，從而完成了超凡入圣的人格轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)了自己的生命價(jià)值。這一心路歷程，就是后來孟子所謂的盡心、知性、知命、知天的修養(yǎng)之路。這種修養(yǎng)方式，不是單純的學(xué)問思辨，更不同于佛、老逃避人事的靜坐內(nèi)觀，而是社會實(shí)踐中的“必有事焉”。在這一思路下，生命中的一切富貴窮達(dá)，顛沛造次，都可成為陶冶心性、升華人格的手段。這層意義，在宋明儒學(xué)中有了更充分的彰顯。如宋儒張載所說：“富貴福澤，將厚吾之生也。貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事；沒，吾寧矣?！盵16]分明把世間的一切貧富順逆，都視為磨練德性的機(jī)緣。在陽明心學(xué)中，這一傾向更為明顯。當(dāng)?shù)茏訂枴办o時(shí)亦覺意思好，才遇事便不同，如何”時(shí)，王陽明教導(dǎo)說：“是徒知靜養(yǎng)而不用克己工夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能‘靜亦定，動(dòng)亦定’?！盵17]這是將“事上磨”作為“致良知”的必要手段。到此地步，儒家“知其不可而為之”精神也就有了另一番價(jià)值：一種事功理想的“可不可為”已居于次要地位，而作為修養(yǎng)工夫的“為之”本身，卻成為儒家更為重要的生命關(guān)切了。這點(diǎn)也是宋明儒者與先秦儒者的一大差別。因?yàn)樵谙惹厝寮夷抢?，道德人格雖已具有超越事功的價(jià)值，但尚不至于把追求事功視為磨練心性的手段。而在宋明儒者這里，事功的磨練一定程度上成了德性提升的必要工夫。從這種意義上說，“事上磨練”的生命試煉，又成為儒家“知其不可而為之”精神的修養(yǎng)論根源。