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中國政學傳統(tǒng)中的治體論：基于歷史脈絡的考察

作者：任鋒

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《學?！?017年第5期。

時間：二五六八年歲次丁酉九月初七日戊子

          耶穌2017年10月27日 

摘要：作為經(jīng)世思想傳統(tǒng)的中心范疇，治體論顯示出對于秩序形態(tài)和政治構造的一種整體意識與體系自覺，蘊含了對政治秩序之關鍵要素及其組合演進的認知和評判。以三代經(jīng)典體系及諸子學為淵源，治體論經(jīng)漢唐儒學之培植，在近世政學傳統(tǒng)中得到充足發(fā)展，形成了理學和事功學代表的分別以心性與事理為主干的理路類型。近世治體論尤其體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)對于治道、治法和治人等要素及其關聯(lián)的豐富思考，構成重整與推進政治自我理解的重要基礎。

關鍵詞：治體；治道；治法；理學；事功學

當前的政治理論發(fā)展，越來越意識到了在政治經(jīng)驗與政治傳統(tǒng)智慧之間去探尋富有活力的有機關聯(lián)。這一努力，首先需要我們提出經(jīng)得起歷史和現(xiàn)實檢驗的關于政治傳統(tǒng)的自我理解與闡釋。

張灝先生精研儒家經(jīng)世思想傳統(tǒng)，曾揭示出經(jīng)世觀念的三層面，即天職理想、政治秩序關切與治術，內含治道和治法兩個關鍵維度[1]。在此基礎上，本文以治體論作為更具涵攝性的視角，對于它在中國政治和學術傳統(tǒng)中的演進與精髓，展開基于歷史脈絡的考察。筆者認為，對于進一步的政治理論反思，這一探討是必不可少的前提。

一、治體論的思想遠源與近世脈絡

本文關注的治體論，概指圍繞秩序建構中治體主題而生發(fā)出來的概念、議題、觀念與思維心智，屬于經(jīng)世思想傳統(tǒng)的中心范疇。它顯示出對于秩序形態(tài)與政治構造的一種整體意識、體系自覺，蘊含了對政治秩序之關鍵要素及其組合演進的認知和評判。就概念而言，治道、治法、治人、治綱、治術、治具是其重要構成，而國體、政體、政道、規(guī)模、憲章、典制是其約等義的同類概念[2]。不同的議題側重下，概念叢又各異。比如治體論的傳統(tǒng)維度，就有成憲、經(jīng)制、故事、國本、祖宗之法等，制度規(guī)則維度則有紀綱、法度、條貫、典憲、體統(tǒng)、統(tǒng)紀等，其動態(tài)演進有更化、革命、維新、損益、遵守等等。

治體論的思想淵源起于型鑄中國文明精神的經(jīng)典系統(tǒng)，尤其是《尚書》之典謨洪范、《禮》、《春秋》、《易》經(jīng)傳等。而春秋戰(zhàn)國時期的諸子立基其上，從不同視野為治體論提供了后世得以闡發(fā)的豐富思想因子。如《論語》對于禮、仁、堯舜文武之道和君子的基調性闡釋，孟子對于徒善徒法、道揆法守、先王之道的辯證論述，荀子對于治端之法和法原之君子（治法和治人）的辨析。儒家之外，老莊道家又直探文明根底，從天道性命角度提出深刻反思，如提出“治具”與“治道”之不同，后者扎根于天道九變的政治邏輯[3]。

秦漢之際的帝制構造時刻，治體論的自覺意識透過賈誼而透顯，“夫立君臣，等上下，使父子有禮，六親有紀，此非天之所為，人之所設也。夫人之所設，不為不立，不植則僵，不修則壞?！豆茏印吩唬骸Y義廉恥，是謂四維；四維不張，國乃滅亡?！构茏佑奕艘矂t可，管子而少知治體，則是豈可不為寒心哉！秦滅四維而不張，故君臣乖亂，六親殃戮，奸人并起，萬民離叛，凡十三歲，而社稷為虛。今四維猶未備也，故奸人幾幸，而眾心疑惑。豈如今定經(jīng)制，令君君臣臣，上下有差，父子六親各得其宜，奸人亡所幾幸，而群臣眾信，上不疑惑！此業(yè)壹定，世世常安，而后有所持循矣。若夫經(jīng)制不定，是猶度江河亡維楫，中流而遇風波，船必覆矣?？蔀殚L嘆息者此也”。賈誼在對秦制-法家批判的基礎上申明治體、經(jīng)制的秩序綱要意義，構建者需要確立禮紀四維的尊尊親親結構，并強調移風易俗，教養(yǎng)君儲，禮遇大臣，才能享國長遠[4]。稍后有晁錯答文帝詔策“明于國家大體”，引五帝事陳述“治國大體之功”[5]。

漢唐治體意識體現(xiàn)出對于先秦諸子資源進行思想整合的趨勢，以儒為主，吸納道家、法家之精粹。董仲舒倡議復古更化，尊儒舉士，后儒稱其“論列治體，指陳天人之際，極于天命、情性、風俗、教化，三代先秦所未有也”[6]。治體論綜合多源，蔚然一系，顯示出整合型思想氣質?！痘茨哮櫫摇芬渣S老、儒學為本，批評楊墨申商不明治道，主張仁義為治道，禮法為治具，而“原天命，治心術，理好憎，適情性，則治道通矣”，揭明治道具有深刻的天命心性根底[7]。王通《中說》推崇二帝三王之道，以周公為經(jīng)制之代表，重申皇極大義，以孔子為述作典范，彰顯斯文價值，并稱贊漢代七制之主能續(xù)接王道，確立了仁義公恕的治道。其后《貞觀政要》尊崇王道教化而抑霸道法家，申明以經(jīng)術取士，君臣共治協(xié)力而反獨斷，公平正直乃理國要道，是治體所系[8]。

治體論的思想傳統(tǒng)在近世經(jīng)歷了更具系統(tǒng)性、多樣性的范式演進，特別值得現(xiàn)代學人重視。出于一種范式轉移的自覺，宋明儒者對于先秦以來治體分析的流行概念和范疇，如仁禮關系、寬猛之論、忠敬文之統(tǒng)，進行了系統(tǒng)反思，圍繞任人任法、治道治法、仁義紀綱等議題拓寬并深化了論域。治體與歷史傳統(tǒng)、政治現(xiàn)實、經(jīng)世理想、天理性命、社會秩序、儒法之辨、德行精神諸議題的復雜關系得到了前所未有的充分思考。

需要注意的是，這個思想傳統(tǒng)的展開與宋代開辟的近世政治脈絡緊密相關。了解治體論的近世生成，需要兼顧有宋一代政、學兩面的語境。用宋人“祖宗之法”的語言，從宋太祖、太宗時期的“造家法”，到真宗為代表的維系遵守家法，再到仁宗、特別是神宗時期的變革家法，可以見證近世治體論的漸次展露、歸納強化與競爭深化[9]。自仁宗后期到神宗變法這一階段，是宋代儒學最具思想創(chuàng)發(fā)力的時期。迨至南宋的孝宗乾道至寧宗嘉定時期，儒家治體論形成理學和事功學兩大流向。若以兩宋變遷為際，前后這兩個時期可謂近世治體論演進的雙軸時代。而至理宗時期呂中的《皇宋大事記講義》，二者始有綜合性的概括提煉。這一發(fā)展，對于明清之際傳統(tǒng)政治思想的躍進發(fā)揮了重要引導作用。

宋代政學傳統(tǒng)為此充足發(fā)展提供了重要條件。以君主、大臣和士人為主的政治、文化精英顯現(xiàn)出對于政治理性的高度自覺，其政治治理模式雖有階段性嬗變，但公共性突出、參與程度高可謂基本趨向。開明君主、宰執(zhí)與臺諫相維、經(jīng)筵制度、優(yōu)待士眾言論都是確保政治文化精英汲汲推明治體的保障。

在太祖、太宗立國時期，核心政治群體尤其是開國君主，在政治實踐中表現(xiàn)出較高程度的治體意識。如承認“道理最大”的憲道自覺，由五代武人當權向文治政治的轉變，忠厚寬簡的政治風氣，對于權力約束機制的理性接納，這些都為宋代祖宗之法的形成奠定了優(yōu)良基礎。自太宗時期開始，尤其至真宗，除了立國法度的精密化，也開始形成對于祖宗之法的持循保守取向，有力推動了政學領域治體論的自覺思考[10]。

真宗即位詔求直言，謂近臣曰：“朕樂聞朝政闕失，以警朕心，然臣寮奏章，多是自陳勞績，過行鞭撲，以取干辦之名。國家政事，自有大體，使其不嚴而理，不肅而成，斯為善矣。豈可虐慘克下，邀為己功？使之臨民，徒傷和氣。此輩真酷吏也?！盵11]此處治體意識仍然不出子產(chǎn)以來寬猛之辨的范圍。另一面，則呈現(xiàn)出與成憲、故事緊密結合的傳統(tǒng)性格?！独m(xù)資治通鑒長編》（下簡稱《長編》）卷四十三記載真宗對張齊賢曰：“推其公共，思而后行，惟宜謹審，無至差失，況先朝皆有成憲，但與卿等遵守，期致和平爾”[12]。又如真宗論決策須審議：“令命屢改，甚失治體，卿等制之。且事有可否，執(zhí)政者所宜盡心，無有隱也”，“惟貴君臣道合，若上下同心，何憂不治？今四方無虞，賴卿等慎守經(jīng)制，若一事遽行，則攀援者眾，詞說競起，處置頗難，是知令命所施，不可不慎”[13]。成憲故事與共治精神是確保政令合乎治體的條件。

仁宗時士大夫政治興起，君臣共治性增強，不斷有人從治體角度對此評論。如抵制君主任意行權。嘉佑元年（1056年），趙抃具奏：“…所可惜者，國體之重，不詢于公卿大臣；政事之權，乃付之宦官女子”，批評仁宗以內降文字和內臣處置河獄[14]。

慶歷時期范仲淹參照治體的三代典范主張宰執(zhí)擴權?！堕L編》“八月辛卯，命參知政事賈昌朝領天下農田，范仲淹領刑法，事有利害，其悉條上”。這源于之前的范仲淹建議：“周制，三公分兼六官之職，漢以三公分部六卿，唐以宰相分判六曹。今中書，古天官冢宰也；樞密院，古夏官司馬也。四官散於羣有司，無三公兼領之重，而二府惟進擢差除循資級，議賞罰檢用條例而已。上不專三公論道之任，下不專六卿佐王之職，非法治也?！盵15]他依據(jù)周禮、漢唐故事，提出強化宰相職權的動議（“法治”）。司馬光嘉祐七年（1062年）上《論財利疏》，認為宰相論道經(jīng)邦，還可領錢谷事，這本合乎治體，同樣援引舜八愷、唐制和國初先例[16]。

在仁宗時期形成的共治模式中，臺諫系統(tǒng)對于維系政治的制約性、公共性至關重要。統(tǒng)治精英每每強調此一系統(tǒng)職官的治體自覺。《長編》卷一百七十一，皇祐三年（1051），仁宗指出，臺諫官需要通世務、明治體，“自是中書奉詔舉臺官，必以上語載敕中”[17]。司馬光熙寧元年（1068）《舉諫官劄子》提出舉任言事官有三個標準，不愛富貴、愛惜名節(jié)、曉知治體[18]。陸佃《舉臺諫官劄子》同樣認為臺諫官應明于治體[19]。

臺諫與宰執(zhí)之間的政治平衡、中樞決策機構的內部制衡，成為宋代治體論的一大焦點。如嘉祐元年（1056），知諫院范鎮(zhèn)批評臺諫彈劾被展示給彈劾對象，“臣竊惟陛下置御史、諫官者，使言朝廷是非也。置執(zhí)政大臣者，使為陛下辨是非，以處決朝廷天下之事也。今御史、諫官為陛下言之，而大臣不為陛下辨之，反以彈文示洙、淑，使相紛辯，是何異州縣長官不為百姓辨曲直，而令百姓自相斗辯也”，此做法被認為“虧損國體”[20]。再如，嘉祐六年（1061），王安石批評有關舍人院不得申請除改文字的詔令，“臣等竊觀陛下自近歲以來，舉天下之事屬之七八大臣，天下初以翕然幸其有為，能救一切之弊。然而方今大臣之弱者，則不敢為陛下守法以忤諫官、御史，而專為持祿保位之謀；大臣之強者，則挾圣旨造法令，恣行所欲，不擇義之是非，而諫官、御史亦無敢忤其意者。陛下方且深拱淵默，兩聽其所為而無所問。安有朝廷如此而能曠日持久而無亂者乎？”[21]。仁宗倚重七八執(zhí)政大臣，在舍人不能盡職的情況下，如果臺諫嘿默，君道勢必有虧，政不自人主出。

神宗熙、豐變法時期，治體論在日益激烈的政治競爭中充分展示了內在緊張與活力。司馬光在熙寧二年（1069）寫就《上體要疏》，集中表達了基于政治傳統(tǒng)秩序對于王安石變法的異議。他指出“為政有體，治事有要”，特重“體要”。以“垂拱無為而天下大治”為政治理想，政體或治要在于上下相維，內外相制，處理好君臣上下、中央政府和地方四邊之間的構制型關系。“治眾者事不得不約，治寡者事不得不詳，約則舉其大，詳則盡其細”，這是基于“自然之勢”（第955頁）。王職在于任人賞罰，宰相論道經(jīng)邦，漢陳平論宰相職業(yè)即所謂治體[22]。綱紀是指內外設官，以相統(tǒng)御，上下有敘，大臣不奪小臣事，小臣不侵大臣職，體制有其客觀分位等級。

司馬光指出，統(tǒng)治者對于社會經(jīng)濟秩序應高度尊重其自發(fā)活力，“安民勿擾，使之自富”，“久在其位，識其人情，知其物宜”，而不能隨意變亂合乎綱紀原理的祖宗成法。他據(jù)此反對王安石變法設置制置三司條例司、“常好別遣使者”，維護已經(jīng)形成的內外官制。這個語境下的治體論，顯示出對于政治之經(jīng)驗積累和客觀構造（“勢”）的重視[23]。同時期對于變法尤其是變法決策機構的反對，也是基于這一保守治體論。如蘇軾概言“立法不免由中書，熟議不免使宰相”，而條例司這一設置造成中書失政，“宰相之職，古者所以論道經(jīng)邦，今陛下但使奉行條例司文書而已”。御史中丞呂公著批評條例司“本出權宜，名分不正，終不能厭塞輿論。蓋以措置更張，當責成于二府；修舉職業(yè)，宜倚辦于有司。若政出多門，固非國體”。韓琦批評“中書之外，又有一中書”，建議將條例司“事歸政府，庶于國體為便”[24]。王安石的非常相權違背了傳統(tǒng)的治體成法，這在體制上得不到執(zhí)政精英群體的支持。

元豐元年（1078），呂公著建議神宗以知人、安民為治體之要，并重視納諫，“是日，侍讀呂公著讀后漢書畢，上留公著極論治體，至三皇無為之道，釋、老虛寂之理，公著問上曰：“此道高遠，堯、舜能知之乎？”上曰：“堯、舜豈不知？”公著曰：“堯、舜雖知之，然常以知人、安民為難，此所以為堯、舜也?！薄嫌终撎铺?，公著曰：“太宗所以能成王業(yè)者，以其能屈己從諫耳。”上臨御日久，群臣畏上威嚴，莫敢進規(guī)。至是，聞公著言，竦然敬納之。”[25]有為、無為之辨，常為宋代君臣論治道之大關節(jié)，公著強調堯舜之道的知人安民、唐太宗屈己納諫，諷喻時政之意自在其中。

這一時期的政治精英以三代周禮、祖宗成法為依據(jù)，形成了一套對于宋代政治制度的自覺維護。元祐元年（1086年）群臣論不當除安燾知樞密使，左司諫王巖叟曰：“愿陛下正命令所出，以存綱紀，而不以斜封用大臣，成圣政之日新耳”，“命令斜出，尤損紀綱。此事最重，實系國體”[26]。右司諫蘇轍論曰“封駁故事，本唐朝舊法，祖宗奉行，未嘗敢廢。事有不由門下，不名制敕。蓋此法之設，本以關防欺蔽，君臣所當共守”。紀綱法度的國體性質非常清晰，君主被要求“克己為法”[27]。

這種保守成憲的治體論中生成了清晰的公法意識。如“殿中侍御史呂陶言：‘伏見安燾之命，不送給事中書讀，大于法非便。臣與劉摯等已嘗論奏，拳拳之誠，諒煩圣覽。臣今為陛下反復思慮此事，實系國體，有不可者四，須至再具奏陳，冒浼天聽?！蛉〈蟪迹耘c國家維持綱紀而同其休戚者”[28]，又“右諫議大夫孫覺等言：“夫安燾之才不才，差除之當與否，自有天下之公論，臣皆置而未議，所惜者朝廷之法度耳。且三省之設，事相表里，勢相始終。凡命令之出。先自中書省一人宣之，一人奉之，一人行之。次由門下省一人讀之，一人省之，一人審之。茍有未當，則許駁正，然后由尚書省受付施行。紀綱程序，其密如此，蓋以出命令而尊國體也?！驀宜跃S持四海而傳之萬事者，惟守法度而已。”[29]三省制度與臺諫系統(tǒng)組成的成法體制是國體所系。

積極的公法意識在此時期治體論中值得注重。元祐元年詔御使中丞劉摯等重行刊修元豐敕令格式，劉摯原有奏議曰：“法者，天下之大命也。先王制法，其意使人易避而難犯，故至簡至直，而足以盡天下之理；后世制法，惟恐有罪者之或失也，故多張綱目，而民于是無所措其手足矣。世輕世重，惟圣人為能變通之。祖宗之初，法令至約，而行之可久，其后大較不過十年一變法。豈天下之大，民物之眾，事日益滋，則法不可以不密歟？臣竊以謂非事多而后法密也，殆法繁而后奸生也。神宗皇帝達因革之妙，尤重憲禁。元豐中，命有司編修敕令，凡舊載于敕者多移之于令。蓋違敕之法重，違令之罪輕，此足以見神宗仁厚之德，哀矜萬方，欲寬斯人所犯，恩施甚大也。而所司不能究宣主德，推廣其間，乃增多條目，離析舊制，用一言之偏而立一法，因一事之變而生一條，其意煩苛，其文隱晦，不足以該萬物之理，達天下之情，行之幾時，蓋以屢變?！加抟灾^宜有所加損潤澤之，去其繁密，合其離散，要在簡易明白，使民有所避，而知所謂遷善遠罪之意。伏望圣慈酌時之宜，明法之用，選擇一二儒臣有經(jīng)術，明于治體，練達民政者，將慶歷、嘉祐以來舊敕，與新敕參照去取，略行刪正，以成一代之典，施之無窮?！盵30]這一段文字的理論意義十分重要。法是體現(xiàn)天下至公精神的大命，先王制法原理簡直明白，盡理通志，祖宗立國初期法令至約，后來法繁奸生。神宗元豐立法試圖寬厚施恩，而政府有司卻加重法密苛嚴的弊端。劉摯建議按照簡易明白的仁厚精神來整頓仁宗尤其是神宗元豐以來的敕令。其公法意識至南宋陳亮、葉適得到進一步發(fā)揚[31]。

紀綱、公法構成治體主干，君主與國家尊嚴也取決于此。熙寧八年（1069），張方平批評役法不便，“臣聞天尊地卑，而君臣之分定。君君臣臣，而后國體正，天下安。故‘惟辟作福，惟辟作威，臣無有作福作威。臣而有作福作威，其害于而家，兇于而國’。蓋為國之體猶權衡，不可使有偏重之勢，必成傾覆。歷代成敗，何不由此”，建議神宗尊重公論，防止權臣誤導，以保障國體不偏[32]。國體也即治體有利于朝廷尊嚴，當時政治精英群對此相當自覺。元祐二年（1087），文彥博議遣劉奉世使夏國，御史張舜民論其不當遣，被降通判虢州。右諫議大夫梁燾抗議，“朝廷命令之出，閑有失當，初則有舍人繳納，中則有給事封駁，至成命已行，公論不以為然，諫官、御史乃論之。今給事不舉封駁之職，乃曰‘自有臺諫’，如此，焉用給事乎？”，并會同御史與宰執(zhí)辨論。同知樞密院事范純仁曰：“臺諫出入，乃是朝廷常事?！绷籂c反駁道：“樞密之言失矣！先文正與樞密皆歷言路，必熟國體。文正以正直聞天下，不謂樞密以朝廷罷直臣為常事，此言非公所宜出，固非燾所愿聞也。”門下侍郎韓維曰：“且重惜國體?！睜c曰：“臺諫論不當因大臣罷天子耳目之官，正謂重惜國體。使紀綱正而朝廷尊者，御史之任也。今斥去臺諫正論之臣，以紊紀綱，曰‘重惜國體’，非所喻也。方兩宮臨御，大臣尤宜避權勢、尊主威?！盵33]朝廷尊嚴系于臺諫維護的紀綱，不亂公法方能重惜國體，此處又有遏制文彥博權勢過張的意圖。當時敕諭云"事當權其輕重，故不惜一新進御史，以慰老臣"，梁燾對此駁論：“"若論年齡爵祿，則老臣為重；若論法度綱紀，則老臣為輕。御史者，天子之法官也，不可以大臣鞅鞅而斥去。愿還舜民，以正國體。”[34]臺諫是天子法官，是公法意志的體現(xiàn)者維護者，紀綱法度重于元老忠臣，這是治體大義。

同樣是元祐二年，蘇軾在館職策題中引入對于祖宗治體的討論，竟險些導致災獄之禍。蘇軾為防止時政矯枉過正，擬定學士院館職策題，“欲法仁祖之忠厚，則患百官有司不舉其職，而或至于偷；欲法神考之勵精，則恐監(jiān)司守令不識其意，而流入于刻。”[35]“是日乙亥，三省進呈傅堯俞、王巖叟論蘇軾札子，執(zhí)政有欲降旨明言軾非者，太皇太后不聽，因曰：‘軾與堯俞、巖叟、光庭皆逐?！瘓?zhí)政爭以為不可。丙子，詔：‘蘇軾所撰策題，本無譏諷祖宗之意，又緣自來官司試人，亦無將祖宗治體評議者，蓋學士院失于檢會。札子與學士院共知，令蘇軾、傅堯俞、王巖叟、朱光庭各疾速依舊供職?！w從右仆射呂公著之議也。”[36]統(tǒng)治精英“極論治體”本是常事，這里說政府考試傳統(tǒng)并無評議祖宗治體者，在當時日益激烈的黨爭中自然會裹挾入難測的政治風險，但也說明政治精英群在思想學術中對治體的思考已是十分活躍。

北宋政治傳統(tǒng)對于我們理解近世治體論的成型至為重要，此后南宋的政學發(fā)展并未超越此一規(guī)模[37]。而后繼之元明清雖在政治上各有特點，治體論的發(fā)展仍是在宋學奠立的基礎上進一步深化、轉換。近世后期在共治參與的政治性格上有倒退趨勢，相當程度上抑制了治體論的現(xiàn)代提升與突破[38]。

二、近世治體論的雙軸時代：宋學的內部競爭

當我們聚焦于思想學術層面的治體論，應該明了其政治意義上的實踐前提，這也是理解宋學興起應具備的自覺。自仁宗晚期到神宗期，也即公元十一世紀中晚期，宋學在思想學術上出現(xiàn)了一個高潮（即前文所謂“雙軸時代”的第一期），與日益高漲的變法運動互為表里。但是，不能忽視政治變革運動與此前立國、保守政治的有機聯(lián)系，也不能無視宋學高潮與立國保守政治的內在邏輯。北宋儒家各流派中的司馬光、王安石、二程兄弟、蘇軾兄弟，其治體論表現(xiàn)出兩個特點：一個是保守基礎上的損益與大變法形成了兩個重要的治體論政治取向，司馬光與王安石分別代表之；一個是性理之學的興起顯示出治體論在治道層面有縱深突破，治體與道體、心性體用之間的關聯(lián)得以充分討論，為秩序建構提供了更為精致和深刻的理論基礎。

對此，一方面應識其內在理路的同異，另一面應看到思想得以展開的政治和文化前提，即上面提到從立國、保守政治到變革運動，儒家士大夫在這些前提下形成了何種共識與歧見。比如王安石變法引發(fā)的政治斗爭，對于非常相權下的變法決策機構，反對者紛紛依據(jù)北宋立國以來形成的祖宗之法，在這個保守意義上捍衛(wèi)治體，或者依據(jù)臺諫制約宰執(zhí)這個紀綱，或者依據(jù)公論這樣的治體共識。而變法者則依據(jù)自己的治體見解，提出辯護。在援引的經(jīng)典資源上，雙方雖重點不同，不外乎五經(jīng)、儒家諸子，而很重要的一個時代因素就是宋代自身形成的一套治體傳統(tǒng)，儒者據(jù)此提出了互有異同的闡釋，從而形成了宋學的思想高潮。

學者注意到了這一宋學高潮的思想特質是所謂性理之學的興起。如果以治體論為視角，可以說性理之學并非出于純粹的對于哲學理論的求知動力，毋寧是對于治體論中治道基礎的深入挖掘和開拓，試圖從天人性命的道理高度對于秩序和憲制建構提出系統(tǒng)闡釋，其間也包涵了對于宋代立國和保守維新的理論反思。

學者已指出，王安石提出一套“由是而之焉”的政治哲學，“體不欲迷一方，用不欲滯一體”，強調推天道以明人道，重鑄政治憲綱[39]。荊公理解的天道之“是”，受道莊“自然”觀影響而帶有超越人事經(jīng)驗的超驗內涵，其政治表達很容易轉換為由政治家認定一個更高的價值原則，超然傳統(tǒng)和現(xiàn)實之上做出政治決斷，推動人間政治憲制的重構。政治家的高明心智精神成為建構或變革現(xiàn)實法度的終極動力。而變法異議者們就治體論的一般取向來說，其性命之理的闡發(fā)更側重導向對于傳統(tǒng)、尤其是宋代傳統(tǒng)經(jīng)驗的內在維系、辯護，所蘊涵的變革動能也是在傳統(tǒng)內部邊際之上的調整革新。這與創(chuàng)立新經(jīng)義、創(chuàng)制新教育、培育新士群、建立新機構并推行廣泛變革、進而相對社會秩序強化國家能力的大變法模式的確形成了鮮明差異。

司馬光作為變法異議派的首要人物，更注重經(jīng)典憲義與歷史傳統(tǒng)的結合，致力于闡發(fā)治體論的傳統(tǒng)與秩序維度，從而成為元祐道學的樞軸人物[40]。前述以《上體要疏》為代表的治體論可以說體現(xiàn)了北宋立國-保守傳統(tǒng)的典型心智。相應于王荊公，司馬光在治道根源上也有精深思索。他重視《易》、揚雄《太玄經(jīng)》與《道德經(jīng)》，以中和、自然為道本，相較歐陽修等前輩提出了更為周洽圓融的天人之論（“天人自然之理”《集注太玄經(jīng)》卷六），并以其重視經(jīng)史參證、篤行實踐（“樸儒”）而不同于王安石新學、北宋道學譜系中的周、程等人[41]。

君臣各安其位、同體同功這一紀綱法度，以中正中和為精神，在司馬光的天人合一論中得到安頓?！稖毓渍f》解釋“明夷”卦上六之象，“其言失則何？國家之所以立者，法也。故為工者，規(guī)矩繩墨不可去也；為國者，禮樂法度不可失也。度差而機失，綱絕而網(wǎng)紊，紀散而絲亂，法壞則國家從之。嗚呼！為人君者可不慎哉。魯有慶父之難，齊桓公使仲孫湫視之，曰；‘魯可取乎？’對曰：‘不可，猶秉周禮’。周禮，所以本也。然則法之于國，豈不重哉！”[42]《溫公易說》解釋“需”卦九五，“九五以中正而受尊位。天之所佑，人之所助也。然則福祿既充矣，而又何需焉？曰：中正者，所以待天下之治也。書曰‘允執(zhí)其中’，又曰‘以萬民惟正之供’。夫中正者，足以盡天下之治也！舍乎中正，而能亨天之福祿者寡矣”。又如“中正，道之根柢也。圣人作禮樂，修刑政，立教化，垂典謨，凡所施為，不啻萬端，要在納民心于中正而已”[43]。

有為、無為之解，常為宋君臣討論治體之目。在《道德真經(jīng)論》中，司馬光解釋“無為”顯示出儒家與黃老雜糅的特質：如以“用智若禹之行水，行其所無事”解釋“圣人處無為之事”，以“善愛民者，任其自生，遂而勿傷。善治國者，任物以能，不勞而成”解釋“愛民治國，能無為乎？”（十章），以“禮至於無體，樂至於無聲，刑至於無刑，然后見道之用”解釋“有之以為利，無之以為用”（十一章），主張“我無為，民自化。無以為猶言無用有為也”是“上德”，“因民所利而利之”是“上仁”，“其政悶悶，其民淳淳”是“責大體”。從儒家仁義立論解釋老子的道和自然，“道者涵仁義以為體，行之以誠，不形於外。故道之行，則仁義隱；道之廢，則仁義彰”。“無”是自然之道、文明本體，“大制不割”乃“因其自然”，“物靜則從天命”，老子乃是矯枉糾偏、批評末流，“圣智、仁義、巧利，皆古之善道也，由后世徒用之以為文飾，而內誠不足，故令三者皆著於名而喪其實”，“因道以立禮樂刑政”是治體正途（五十二章）[44]。作于元豐八年（1085）正月的《無為贊》，以儒家闡釋“無為”，“治心以正，保躬以靜，進退有義，得失有命，守道在己，成功在天，夫復何為?莫非自然”[45]。荊公好孟、莊，司馬光針對王安石盡變祖宗法、改變傳統(tǒng)，依據(jù)老子的“自然因循”論批評之[46]?？梢哉f，司馬光對于宋代治法成憲的辯護，在秩序原理層面提供了糅合儒道精義的治道論證。這對于后起之治體論影響深遠，還有待充分發(fā)掘。

變法異議派中的蜀學和洛學經(jīng)由對于北宋政治的深刻反思，在治體論之治道理論各自開掘出了豐富的思想資源。二程兄弟發(fā)明天理奧義，提出“體用一源，顯微無間”、“理一分殊”，高揚王道的天理經(jīng)世精神，貶黜霸道法術，將政治秩序的關鍵置于人心道德秩序的整頓革新。而蘇軾等人更注重由事物器用之時變理勢把握大道流行，強調人情性之自然自由的根本重要性，對于政治力量之異己強制性格抱持警惕態(tài)度，對經(jīng)由思想意識之抽象化來凝聚政治革新共識顯示出懷疑。二者在治體的深層理論歸趨上呈現(xiàn)出一種相反相成的張力態(tài)勢[47]。對于天理，二程強調道德教化的秩序建構力，而蘇氏兄弟重視人情人性自然不容已，更注重秩序心智的低調、寬容。然而，需要指出的是，二者在治體實踐層面，就尊重和維護北宋治體傳統(tǒng)來說，共識甚為可觀。如對于公論政治、臺諫紀綱、經(jīng)筵和宰相制度、祖宗成憲故事、社會風俗民情，二家都持有變法異議派共通的積極態(tài)度，分享在尊重傳統(tǒng)前提下進行有限變革的政治取向。這一點，與司馬光也相通。

北宋晚期的唐庚頗受蘇軾影響，其《名治論》為時人稱道。唐氏認為一代有一代之治，治理良善的奧妙雖難言盡，卻不妨對政事特質加以治體論維度的概括（“名治”），如三代忠質文、親親尊尊等。宋代為政日久，唐庚強調需要對其政治傳統(tǒng)加以確認，即探討“國朝規(guī)模處置，所以成就天下之勢者”。他認為相對于周代任人，宋代可謂任法，而任人與任法孰優(yōu)孰劣，判準在于“治不必同，要之適時”[48]。人有情而法無心，情之所在，恩怨以之，法無心則人以法為公平。任法模式以法為本，行之以人。法無全是全非，任法效果相對可控，無甚利也無甚害。而任人之世，既能大治也易大亂。根據(jù)治理績效，唐氏認為宋代任法能適應當世，值得肯定。在宋人常引以對照的三代之法、漢唐之法與本朝祖宗之法中，唐氏可謂代表了一種相對主義的政治心智，認可三代典范價值，但反對一味復古移植，對本朝治體高度肯定。

這種對于政治發(fā)展予以命名的意識，指向治體論層面的總結。再如南宋初年張南軒、陸九淵等人的講友員興宗，認為堯舜三代之道在政治上其實得忠質文之體，舜綜合三者，因此樹立了至治之體。三代之后，大道分解，為政者孜孜立體，政曉然出，天下顯然名，但不能為天下萬世之公深思遠慮。其治體每每為一時慮，長短易見。政體可名，風尚可導，然而員氏認為可名并非最高境界，舜之治垂拱無為，包含忠質文卻不必以之命名。宋接千載統(tǒng)紀，默具忠質文之意，這方面應該效仿舜的無為之治。員興宗當兩宋之際，主張整合荊公新學、洛學與蜀學的精華，將各自擅長的名數(shù)、性理與經(jīng)濟熔為一爐。他批評賈誼不能把握治體，特別強調體勢，綜合考慮朝廷體與天下勢[49]。體有寬猛，勢有興弱。賈誼知道天下勢，卻不明朝廷體，輕視了軍國老成人，因此難以致用。

經(jīng)過北宋大變法的洗禮，治體論思考在治道和治法層面得到了極大拓展和深化，尤其是治道層面的天人性命之理有空前發(fā)展。這一點除了以往論者指出的應對佛教義理挑戰(zhàn)的因素，經(jīng)世理念下秩序構建的中心關懷不應忽視[50]。

三、從雙軸時代到明清以降：近世治體論的模式衍變

在雙軸時代第二期，理學與事功學形成了近世治體論的兩個模式。透過朱子、呂東萊合編的《近思錄》可以看到理學治體論的代表形態(tài)，“治國平天下之道（治體）”、“制度（治法）”、“君子處事之方（政事）”這先后三卷的編次顯示出治道、治法、政事的區(qū)隔意識[51]。相比“政事”的實踐應用性，前二者更強調秩序的客觀架構性質。值得注意的是，此處治體被鉚釘于治道層面，以與作為制度的治法相區(qū)分，凸顯出理學治體意識的抽象化趨向[52]。這在全書編排次第上有清晰表現(xiàn)，即以道體為首卷，為學、致知、存養(yǎng)、克己緊隨其后，治道和治法等外王內容又其次。內圣為外王之本，道體又是大本源，無極太極、未發(fā)已發(fā)、理一分殊等宇宙論、本體論意義上的天理是社會政治秩序的基礎，道體與治體本末不能紊亂。

道體觀念推進了理學治體論的抽象化與心性化。宋學興起時期胡瑗的“明體達用”論將“體”泊定于仁義禮樂，而理學家將“體”深入安頓于“誠心”無妄這一連通道體的道德修身上。以此為前提，“修復治道，正紀綱，明法度”（卷八第十條）、“立志、責任、求賢”（卷八第三條），二者共同構成治道，也即理學家眼中的治體[53]。由于理學家對于道體、心性本體的不斷強調，治道層面的治體論遂有精神心性與紀綱法度析分兩段的潛趨，將紀綱法度視為精神心性的外化形式[54]。程伊川指出，“治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟從格君心之非，‘正心以正朝廷，正朝廷以正百官’。若從事而言，不救則已，若須救之，必須變。大變則大益，小變則小益”[55]。并認為學者“談經(jīng)論道則有之，少有及治體者”[56]。朱子論治體偏重倫理維度，“論學便要明理，論治便須識體。這‘體’字，只事理合當做處。凡事皆有個體，皆有個當然處。問：‘是體段之‘體'否？’曰：‘也是如此?！謫枺骸鐬槌⒂谐⒅w，為一國有一國之體，為州縣有州縣之體否？’曰：‘然。是個大體有格局當做處’”。其政論雖不輕視制度政事，然以格正君心為根本，“正心術以立紀綱”（《上孝宗封事》），精神心術是紀綱法度的總會歸處，思想趨向將二者作本末論。他認為王通論治體處極高，然本領欠缺，不理會“正心誠意”[57]。

道體意識提升下的治體論，衍生出道統(tǒng)與治統(tǒng)區(qū)隔之觀念。張灝先生曾以心靈秩序、二元權威來透顯這一思想進展，天理觀的超越意識經(jīng)由心性主體轉化為政治權威以外的道統(tǒng)權威，其間蘊涵了批判與抗議精神。另一面，如張載所論述，二者之間在理學家意識中又不能斷為兩橛，而須相互維系平衡[58]。

這一發(fā)展也導致理學家治體論中的歷史-政治意識趨于某種激化，即將道與法相分離，對應于政治歷史的不同階段。如程顥認為“先王之世，以道治天下。后世只是以法把持天下”[59]。三代治道流行，后世無道而倚法。治體論呈現(xiàn)內在分裂，形成歷史-政治意識的某種二元論模式。這在朱子與陳亮關于王霸之道的著名論辯中就有精彩展示。

關于紀綱法度這一治法主干，應該注意到，一方面，理學家身處宋代政治傳統(tǒng)，內在分享了自北宋以來的保守與維新精神，基于祖宗之法提出了理論反思與升華，形成積極的政治建議。這在二程政論中可見，程頤總結“天下治亂系宰相，君德成就責經(jīng)筵”，精彩概括了宋代紀綱。在朱子的公共理念、公論觀念中也有集中體現(xiàn)。[60] 另一面，理學家表現(xiàn)出比較強烈的三代復古取向，有是古非今之精神情結，“治天下不由井地，終無由得平。周道止是均平”，“井田卒歸于封建乃定”[61]。理學家每每比對三代之法、漢唐之法與本朝祖宗之法，在立志取向上不斷強調三代之法的高級法位階，在實踐論述中則善于取法漢唐與祖宗故事，灌注以三代法意，提出具有操作性的政見。而在國家體制建設陷入遲頓之際，則致力于社會創(chuàng)制，透過宗族、社倉、書院等開辟出近世社會秩序的更新之道。治體論之禮樂層面對于官僚行政體制的涵化也由此得以落實[62]。

南宋浙東學派在理學治體論之外，代表了另一個理路，體現(xiàn)出不同的學術旨趣和思維特征。蕭公權先生曾將其功利思想視為宋代政治思想之重心，其實從治體論視角把握這一理路的精髓更為準確，也能窺見他們對于北宋儒學各家的某種綜合融匯，較之理學家尤能反映近世政學的經(jīng)世精神[63]。

南宋浙東學術包括永嘉與永康兩脈，前者主要由薛季宣發(fā)端，陳傅良繼之，葉適總其成，后者以呂祖謙、陳亮和唐仲友為重鎮(zhèn)，其中呂祖謙、陳亮、葉適的治體論特別值得重視。

浙東諸儒對于道法、道器關系的思考使得他們的治體論相比理學家更注重法度紀綱、事物經(jīng)綸的實踐中心性。薛季宣與陳亮通信特別對心與物各為兩邊的體用之分表示懷疑，認為無助于秩序思考。他強調道揆與法守不能分為兩橛，否則會淪為佛老空無。其研究特別致意于紀綱法度為中心的經(jīng)制之學，以之為儒者事功的前提。弟子陳傅良不僅繼承乃師的博古精神，更側重通今學問，在道法關系上批評程頤等理學家割裂二者進行歷史評價的做法，指出道法在政治秩序中不分，三代與漢唐后世的政治于道法境界有水平差異，但并非前者道治、后者法持[64]。葉適進一步于治勢論中揭明客觀秩序權威的中心性，在中庸-皇極-大學組成的道、政、學關系中強調公共經(jīng)世政治的核心地位，并深入論述紀綱與法度之同異。他特別注重儒家原始精神中道與物的緊密聯(lián)系，對于理學家重心輕物、厚己薄彼的思維趨向深表不滿，以此為高調浪漫主義的淵藪，遮蔽了儒家經(jīng)世建極的健全心智[65]。

另一脈中，呂祖謙揭示出了治體關切對于儒學論政的巨大價值，在其經(jīng)史研究、時政議論中“治體”成為十分活躍的思想范疇[66]?！耙淮赜兴校远ㄒ淮误w”，一代之“尚”體現(xiàn)在倫理規(guī)范、體制法度與社會風俗，比如周之惇厚明功、秦之暴虐、漢之寬大^[67]。如論“湯尚寬”時指出“后世不知治體。自古人君立一代規(guī)模，未有不出于寬。其間有若整治嚴肅者，亦寬之用耳”，寬大以治是立國長久的基本精神。[68]論宋代治體，則指出寬大忠厚、禮遜節(jié)義是其長處，武績干略為其短[69]?！按蟮譃閲?，當識其大體。總統(tǒng)一代謂之政，隨時維持謂之事”[70]。呂氏將紀綱體統(tǒng)之建立視為“先立其大者”，在秩序建構中重于個人修身。在道論中，重視事物、法守、情性利益對于道的重要性，這是東萊與唐仲友等浙東諸儒的共識。在陳亮思想中，法度被置于儒家思考的中心，它是人極得以確立的關鍵，“人道立而天下不可以無法矣”，“夫法度不正則人極不立，人極不立則仁義禮樂無所措，仁義禮樂無所措則圣人之用息矣”[71]。陳亮系統(tǒng)闡析了法的歷史演進與價值功能，指出人心多私而以法為公，法度承載著秩序公道的價值，其演進特征為“至公而時行”。儒者不應輕視法的經(jīng)世價值，應將其置于歷史和政治實踐中嚴正對待[72]。

浙東學派對于道法關系的均衡處理，避免了治體論中治道維度的心性化、抽象化，將紀綱法度視為秩序之道的本位表達，為近世治體論對于憲章典制的探索開辟了后續(xù)空間。

在秩序憲制的中心視角下，浙東儒者將道理解為連續(xù)不斷的政教實踐，在不同歷史時期形成了精神各異的傳統(tǒng)，而對理學家突顯道之斷裂跌宕的道統(tǒng)觀持異議。這也使得二者的歷史觀與政治傳統(tǒng)論在氣質上相映成趣。薛季宣在三代周禮與漢唐之法中尋求紀綱法度的一貫之理，陳傅良反對將三代與后世視作道與法單獨流行的政治世界，在陳亮與朱子關于王霸古今的著名論辯中二者差異得到了淋漓盡致的闡發(fā)。呂祖謙在經(jīng)史研究中同樣體現(xiàn)出類似觀點。因此他們對于王道霸道的理想不贊同過于彰顯對立分裂，而注重體制政德在古今之間的不同表現(xiàn)，避免用過于強烈的道德價值評判論定古今之變。換言之，在三代之法、漢唐之法與本朝祖宗之法這三階法度論中，浙東摒棄了理學進路的二元對立論，而以憲制演進為中心審視其演變得失。

這方面，葉適講求統(tǒng)紀之學，以共建皇極作為傳統(tǒng)儒家道學的綱領，落實在政治傳統(tǒng)研究中探尋國本即立國之意，揭明周漢唐宋為國之規(guī)模治體，以對祖宗立國之意的處理為政治命運的導線[73]。呂祖謙對于《尚書》、歷代制度本末和宋代治體的探究，陳亮對于法度演進、漢代七制、宋代執(zhí)要、正體之道的論述，都代表了對于政治傳統(tǒng)的精深闡釋，尤其是對于宋代立國和保守政治的發(fā)明，更是體現(xiàn)出深刻的政治反省與歷史反思意識[74]。他們溯源于有宋國本，闡明根源性的立國精神，主張?zhí)摮鰬c歷之后變法運動塑形下的新儒學情懷，揭示秩序憲制之根本原理。同時，也對宋代政治傳統(tǒng)的得失提出平允見解，對于其中君主任法專制、儒者虛浮高蹈的弊病做出深切檢討[75]。

浙東儒者對于治體論的經(jīng)制關切，也推動他們在治理類型論及其演進邏輯上超越前賢，揚棄漢唐以來習于寬猛、忠敬文、文質進行類型分析的政治思維，強調以人與法的關系作為歷史-政治的中心解釋樞軸。任人、任法、人法并行，以法為治等治理類型在陳亮、葉適等人的思想中得到深入辨析。這一辨析緊密圍繞著漢唐宋以來政治傳統(tǒng)的剖析，尤其對宋代任法、以法為治的治理特征提出了鞭辟入里的反思。

概言之，他們承認三代之后法度在秩序憲制建構中越來越重要，因此儒者不能空談德治，輕視紀綱成憲。但同時，他們指出，在宋代逐漸形成了易受君權操縱的任法之治。這種類型似乎趨向于將一切政制事務法度化，交由一套自動運作的規(guī)則來處理問題，但背后是試圖攬權的君主與缺乏責任擔當和德行動力的官僚體系合成導致，造成治理水平的低下不振。

重視紀綱法度而批判任法之治，浙東儒者的解決之道指向在尊重現(xiàn)實政治規(guī)模的前提下充分激活治人要素，在人法關系中實現(xiàn)動態(tài)均衡。這就引入了治體論中的政德維度。我們觀察浙東學派，不能只關注其制度論一面。浙東諸儒的政德觀念，首先表現(xiàn)為以秩序憲制建構為中心的積極政治取向，人們在取法天地之道的基礎上實踐政治建構的自由，被視為人類積極德行的主要表達。陳亮的成人理想、薛季宣等人的豪杰典范、呂祖謙的實踐意識都在在印證這一點。

具體地，政德落實為政治精英的公共精神和政事能力，在秩序機理上表達為對于民眾基本生活自由的保障和尊重。葉適對于共建皇極的強調、陳亮對于士大夫英雄主義的召喚，都是要推動共治政治，勇于任事，養(yǎng)成仁智精神。他們批評理學士人易于好高騖遠、虛浮不實，重新注重立國奠基之初的士風，主張務實沉潛而穩(wěn)健節(jié)制。對于君主，他們批評其獨斷用私，應認清共治格局下禮賢下士、培養(yǎng)積極敢為的士風?？梢哉f，浙東儒者把北宋形成的公法國體等政治心智提升到了理論總結的新高峰，是司馬光等人代表的保守治體論之胤子[76]。

他們對于政德的理解，顯示出一個思維特質，就是緊密結合秩序機理的治體意識加以剖解。這方面，陳亮、葉適等人的巨大貢獻在于從社會整體秩序、民物存異共榮來解釋儒家的禮法傳統(tǒng)，緊密結合政治演變歷史來揭示憲制特征，進而把政德置于其中加以界定。比如陳亮對于漢代七制的精彩評論，“古之圣人，其圖回治體，非不欲震之而使整齊也，然寧紓徐容與以待其自化，而不敢強其必從”[77]，“炎漢初興，猶有古人之遺意，所以創(chuàng)立規(guī)模，經(jīng)畫治體者，務在寬厚，斵琱破觚，與斯民盱盱睢睢，而法令禮文之事皆不敢窮其情者，懼其有以震之也”[78]。經(jīng)由一種社會秩序的基礎說明，對于政德中政治理性可能趨向的僭妄自用、嚴苛急用，提出批評。葉適認為王道理念在于“蓋調美之俗既成，民民物物并游于至和之中，我不害物，而物亦莫吾害者”[79]。人心特別是政治權力意志往往求同排異，恰恰蘊含了對于事物多樣性秩序的壓制威脅。政治權力應節(jié)制這種壓制求同的沖動。他對于富民作為社會治理中心的秩序性肯認、對于劫富濟貧、復古井田的反駁、對于工商群體社會政治參與的鼓勵，體現(xiàn)出對于近世經(jīng)濟社會秩序變遷及其權勢影響的深刻把握[80]。水心特別從社會分工合作的角度，為古典儒家的和諧智慧賦予了新的蘊涵。他把社會經(jīng)濟政治秩序之相維生發(fā)作為禮治根本，以此確立國家法度政刑之邊界，是他超越先儒之處，也對于政治秩序中的法家潛流進行了新的反省和批判。再如陳亮對于正體執(zhí)要之道的梳理，君體仁、臣體忠，就是內在于宋代政治權力結構中進行解釋，而非德性倫理主義的說教[81]。

經(jīng)制事功之學與理學共同構成了近世治體論的兩個基本模式。二者之間一方面分享著不同程度的共識，如天理觀的超越認知，德行與治法之間的緊密關聯(lián)，對于宋代祖宗之法的維系，一方面也顯示出差異較著的政治心智。理學治體論在治道層面深究性體本源，促進了治體意識的高度抽象化，強調修身德行對于紀綱法度的本根價值。其道統(tǒng)論蘊涵了較強的批判抗議意識，有利于治道原理層面的系統(tǒng)反思，而心性化的治道取向不免有輕視制度政事的隱憂；浙東開辟的治體論以紀綱法度為中心，強調道法之辯證均衡，“欲約一代治體歸之于道”，重視政治傳統(tǒng)、秩序機理和憲制的系統(tǒng)解釋，并在此前提下落實對政德的理解[82]。對于理學治體論隱含的過度抽象化、道德浪漫主義、歷史二元論，經(jīng)制事功一脈予以懷疑與批評[83]。

近世以來的治體論說，顯示出這兩個治體論模式的消長、滲透和糅合。如宋理宗淳祐時期呂中的《皇宋大事記講義》，就體現(xiàn)出二者的初步糅合。呂中在書序中系統(tǒng)地提出了治體論、制度論和國勢論，強調治體乃是仁義精神與紀綱法度的綜合體，“仁意之與紀綱二者并行而不相離，則不待立寬嚴之的而治體固已定矣”，宋代立國規(guī)?！昂袢室庥诩o綱整飭之中，振紀綱于仁意流行之際，本相為而不相病也”[84]。此書按有宋歷史隨朝分類，子目介紹大事，明其事體，加以評議。呂中被視為葉適學脈的傳人，其治體論確是浙東一脈的集成和發(fā)揚，高度凸顯了紀綱法度對于治體的重要意義，并將其充分貫徹到宋的當代史研究中去。受時代影響，他也尊崇理學的道學統(tǒng)緒，在子目中立有周敦頤、邵雍、張載、二程之學等題，特別標舉道學的精神譜系意義[85]。另一面，如同期理學名臣真德秀、魏了翁等，也有將理學與事功學綰合一體的趨勢，如魏了翁強調道寓法中，有法即有道，世俗所謂法即刑法并不能概括儒家關于法度的大義[86]。

理學與事功學代表了近世治體論中處理治道與治法之間關系的兩個模式，其核心在于對道的心與物兩面分別側重闡發(fā)，可分別稱為以心性為本位與以事理為中心的治體論思維，而非此重治道、彼重治法。隨著理學在明清時期逐漸成為思想界的主導，陽明學在內圣方面雖有推進，治體思維仍然是理學模式的進一步精致化，朱子學的復興在思維規(guī)模上也未有大突破[87]。注重經(jīng)世的理學思想則不同程度地顯示出兩個模式滲透融匯的趨勢，往往在理學治道論基礎上吸取事功學對于治法的深入思考，如郝經(jīng)、蘇天爵、王祎、方孝孺、丘浚、呂坤等屢有治體論述。當然，思想上最具影響的還屬明清之際的黃宗羲、王夫之等人。

概言之，黃宗羲源自陽明學，修正王學末流之弊，內圣面強調良知本體與工夫的均衡，并以之為經(jīng)世根基，強調良知與治平一貫。在治法思考上，充分吸收了浙東學統(tǒng)與理學意識，對于傳統(tǒng)政治中的君主、宰相、學校、法度進行了系統(tǒng)性的根本反思。其注重紀綱法度的傳統(tǒng)演變承繼了浙東精神，而嚴判三代-后世的公私之辨則進一步發(fā)揚了理學的治道思維，因此將傳統(tǒng)治體論提升到了新的高峰，可謂將兩個治體論理路融匯的典范。同期，王夫之在理學系統(tǒng)內對于道體和治道的反思與南宋浙東儒家頗為同調，主張道物相交為體而強調氣、物、器的重要性，揭明人道之公天下的大宗旨，反思理學道統(tǒng)論的偏狹。在治法論上，與葉適和陳亮反對以經(jīng)為治、申韓任法相似，主張一代有一代之制度規(guī)模，禮體政用，禮以統(tǒng)治。其《宋論》強調宋代立國之本、保守紀綱，這一點也與葉、陳等人遙相呼應。在治法理想模式上，黃宗羲注重君主、宰相與學校的紀綱大體，王夫之重視君主、宰相與臺諫環(huán)扣為治，這都是積極吸取近世政治經(jīng)驗和教訓的精華之論[88]。

治體論在中國傳統(tǒng)中最晚進的集中呈現(xiàn)，當屬魏源等編纂的《皇清經(jīng)世文編》[89]。這部網(wǎng)羅了有清晚造之前經(jīng)世宏論的文獻，在體例上以學術、治體為首端，下按六部分工予以政事編排，尤能反映傳統(tǒng)政學相維的特質。治體部分共八卷，分原治、政本、治法、用人和臣職。這樣的治體理解，綜合了近世以來的治道、治法與治人三要素。其收錄大儒名臣眾多，在思想構成上，一方面理學治體論仍為主導，另一面，事功學治體論則有一定程度的回響浮現(xiàn)。如陸世儀《思辨錄論學》于治體持典型的大學模式觀，在禮樂法度方面肯定儒者議禮的價值，強調一代政治有一代制作規(guī)模，應注重歷代經(jīng)制國體的研究，批評朱子論禮泥古[90]。南宋真德秀《大學衍義》及明代丘濬《大學衍義補》這些理學治體論的典范之作，受到不斷重視，強調君主心法優(yōu)先，是治體根本[91]。陸隴其的《治法論》指出“中”是治道精髓，要在政治的寬、嚴、煩、簡之間實現(xiàn)最佳均衡，漢、唐、宋在這個意義上都體現(xiàn)出三代精神。至于治本，陸隴其仍指向君心修持[92]。

另一面，馬世俊《殿試對策》強調紀綱法度是天下治本[93]。朱仕琇的《原法》提煉出意與法作為治體的兩面，與前述呂中論仁意和紀綱頗為呼應?！吧浦品ㄕ咭砸?，不善制法者以威”，理想政治應意立法舉[94]。朱維城《養(yǎng)民論》的治勢概念，認為道法出于其中，這與葉適論治勢隔代相應[95]。然而，總體上，南宋浙東一路代表的治體論模式大為萎縮。如汪縉批評王通、陳亮，純用理學視角，認為滯留事物，不明心性精微[96]。潘耒《日知錄序》云“自宋迄元，人尚實學，若鄭漁仲、王伯厚、魏鶴山之流，著述具在，皆博極古今，通達治體，曷嘗有空疏無本之學哉！”[97]明體適用的通儒之學，已漸指向理學之實學、崇漢之樸學，本為治體論大枝的浙東事功學反倒隱沒不彰，要待晚清以降的世變挑戰(zhàn)方才再度激活[98]。

依上所述，治體論體現(xiàn)出中國政學傳統(tǒng)對于治道、治法和治人等要素及其關聯(lián)的豐富思考，構成了重理與推進政治自我理解的重要基礎。限于篇幅，本文僅勾勒出這一思想范疇的歷史演進脈絡，未能就其間的人物和主題做充分剖析。而據(jù)此傳統(tǒng)思維資源，與現(xiàn)代中國的諸種相關論說參照比較，促進現(xiàn)代政治解釋和規(guī)范的反思性成熟，尚有待進一步的探討。

 本文系筆者主持的國家社科基金一般項目“中國治道傳統(tǒng)中的公共理念及其現(xiàn)代轉換研究”（項目編號：15BZZ016）的階段性成果。