【薛超】繞不開(kāi)的“老中國(guó)”，繞不開(kāi)的梁漱溟——讀梁漱溟《中國(guó)文化要義》

六十年前的十月一日，毛澤東在天安門(mén)的城樓，宣告了一個(gè)新中國(guó)的誕生；而與此同時(shí)，在尚未解放的重慶北碚，在自己創(chuàng)辦的勉仁書(shū)院，一位與毛同齡的儒者——梁漱溟，終于將耗費(fèi)了近九年的書(shū)稿整理完畢。猶如命中注定一般，這部名叫《中國(guó)文化要義》的書(shū)稿，送別了遠(yuǎn)去的“老中國(guó)”。但時(shí)至今日，依然走在建設(shè)新中國(guó)大路上的我們，卻發(fā)現(xiàn)依舊無(wú)法繞開(kāi)那個(gè)“老中國(guó)”的存在，以及那位儒者所踏過(guò)的足跡。

一生為兩個(gè)問(wèn)題奔波

在《中國(guó)文化要義》的序言中，作者回顧了自己的寫(xiě)作歷程和個(gè)人生涯，自言此書(shū)的完成，不能只算上寫(xiě)作所耗費(fèi)的九年，更應(yīng)該集結(jié)自己的半生經(jīng)歷。先生的這番自白，可謂坦誠(chéng)不虛：萌發(fā)于對(duì)“兩個(gè)問(wèn)題”的思考之際，雛形于北大歲月和《東西文化及其哲學(xué)》成書(shū)，實(shí)踐于河南、山東近十年的鄉(xiāng)村建設(shè)，反思于與毛澤東的“延安談話”以及創(chuàng)建民主同盟后的奔走國(guó)事，至于辭去民盟秘書(shū)長(zhǎng)一職回到勉仁書(shū)院完成書(shū)稿，只不過(guò)是水到渠成的最后總結(jié)罷了。作為梁先生對(duì)中國(guó)問(wèn)題的奔走追尋，以及對(duì)人生問(wèn)題的思考解析的集大成之作，作者卻始終在強(qiáng)調(diào)：此書(shū)不在“為學(xué)問(wèn)而學(xué)問(wèn)”，而是以自己半生的行動(dòng)來(lái)“敘述我對(duì)于中國(guó)歷史和文化的見(jiàn)解”。先生更是表示，若今后有人問(wèn)起他梁某人如何，能夠被稱為是“一個(gè)有思想，又且本著他的思想而行動(dòng)的人”，那便是“恰如其分”；若是“他是一個(gè)思想家，同時(shí)又是一個(gè)社會(huì)改造者”，那便是“十分恭維”了。很顯然，以后人的眼光看待梁漱溟先生的人生成色，無(wú)論是前一個(gè)評(píng)價(jià)還是后一個(gè)，都是與之相配而毫無(wú)夸大的。

文化，就是吾人生活所依靠之一切

既然討論的對(duì)象是中國(guó)文化，那么首先就要說(shuō)明：什么是文化？即使從今人的角度來(lái)看，文化的定義也沒(méi)跳出梁先生在本書(shū)中所圈定的狹義范疇。而“吾人生活所依靠之一切”，既代表了梁漱溟在文化定義上的取向，更代表了他自己的一種抱負(fù)：對(duì)中國(guó)的研究，是整體性和全面性的。也正是這個(gè)原因，他在獨(dú)立歸納了中國(guó)文化的七大個(gè)性的同時(shí)，更是旁征博引了同時(shí)代其他學(xué)者大家的書(shū)目和觀點(diǎn)，來(lái)收集能夠反映中國(guó)文化的諸多特征——梁?jiǎn)⒊?、章太炎、?yán)復(fù)、馮友蘭、錢(qián)穆、雷海宗、程樹(shù)德、張東蓀……這些代表了各自所在領(lǐng)域的翹楚，加上外籍的羅素、長(zhǎng)谷川如是閑等人，經(jīng)過(guò)作者的集合處理，得到了書(shū)中各方公認(rèn)的中國(guó)文化十四大特征和民族性的十大特點(diǎn)。這些特點(diǎn)，有褒有貶，但也確實(shí)從某個(gè)方面反映了中國(guó)文化真實(shí)的一面。然而中國(guó)文化為什么會(huì)有這些特征？這些特征產(chǎn)生于中國(guó)的原因？這些特征又如何反作用影響了中國(guó)？連作者自己坦言，這些都是難題。對(duì)作者而言，他不僅想要解答這些問(wèn)題，還要找到問(wèn)題產(chǎn)生的總根源。

最基本的社會(huì)結(jié)構(gòu)單位

孟子曰：“人有恒言，皆曰：‘天下國(guó)家’”。中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，即使在近代受到了內(nèi)外結(jié)合的解構(gòu)，然而終究沒(méi)有脫離“家-國(guó)-天下”的體系。于是，梁漱溟先生的入手點(diǎn)，便是中國(guó)人的家庭；而參照對(duì)象，則是馮友蘭先生“貞元六書(shū)”中的《新事論》（如果可以進(jìn)行類比的話，那么“貞元六書(shū)”就是馮先生對(duì)中國(guó)問(wèn)題的思考，就是他的“《中國(guó)文化要義》”）。在梁先生看來(lái)，馮先生《新事論》里對(duì)中外文化的看法，認(rèn)為只有古今之別，而非個(gè)性之別。如果借勢(shì)引申下去，就毫不客氣地認(rèn)為機(jī)械的社會(huì)進(jìn)化論、經(jīng)濟(jì)決定論和唯物論是支撐這一類看法的主要觀點(diǎn)。梁先生以大量的資料引證，帶著對(duì)諸類機(jī)械觀的反駁意見(jiàn)，最終將中國(guó)文化的個(gè)性之源落在了中國(guó)的家族制度上?？墒浅龊踝x者意料的是，梁先生并沒(méi)有打算點(diǎn)到為止，而是將第二章的絕大部分文字，都落在了對(duì)社會(huì)達(dá)爾文主義和機(jī)械唯物史觀的批駁上，旨在提醒所有按照近代西式歷史觀和主義論對(duì)中國(guó)社會(huì)歷史階段進(jìn)行分析的學(xué)者——在作者看來(lái)，他們都無(wú)一例外沒(méi)有把握到中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的要點(diǎn)。事實(shí)上，無(wú)論是等同社會(huì)論還是“大同小異”文化論，無(wú)論是恒進(jìn)步論還是循序漸進(jìn)論，都無(wú)法解釋對(duì)中國(guó)社會(huì)歷史階段的分層“迷局”?？梢哉f(shuō)，若非有后面的建設(shè)性文字定調(diào)，《中國(guó)文化要義》在對(duì)“批判”的批判上也沒(méi)有手下留情。以今天的眼光看來(lái)，梁漱溟只不過(guò)是率先揭開(kāi)一個(gè)在今天看來(lái)早已不爭(zhēng)的認(rèn)識(shí)：要想對(duì)中國(guó)社會(huì)有全面的理解和認(rèn)識(shí)，只能從中國(guó)本身而來(lái)，到中國(guó)本身而去。西式套路可以借鑒和對(duì)照，卻不能囫圇吞棗地一股腦代入。

倫理本位的中國(guó)

既然構(gòu)成中國(guó)社會(huì)的基本細(xì)胞是家庭，那么西方是什么呢？梁先生沒(méi)有一開(kāi)始回答這個(gè)問(wèn)題，而是先把話題扯到了“中西文化的分水嶺”——宗教問(wèn)題上，并由儒家與基督教帶給中西文化的差別，最終落實(shí)在西方社會(huì)的集團(tuán)生活中。第三章無(wú)疑成為了對(duì)西方史的簡(jiǎn)略回顧，讓整個(gè)西方史的疾走變成了基督教的風(fēng)云四起。正是由于基督教在西方的逐步興起，它所包含的一元化信仰以及超家庭組織結(jié)構(gòu)，讓集團(tuán)生活潛移默化成為了西方社會(huì)的主流。在梁先生的儒者視角下，即使是讓近現(xiàn)代中國(guó)人澎湃萬(wàn)分的文藝復(fù)興、思想啟蒙甚至是自由主義，也不過(guò)西方世界對(duì)集團(tuán)生活僵硬化的反動(dòng)和補(bǔ)充而已。

對(duì)此，梁先生也不得不坦言缺乏集團(tuán)生活是中國(guó)人的弱項(xiàng)，并得出在公共觀念、紀(jì)律習(xí)慣、組織能力和法治精神的四點(diǎn)內(nèi)容歸納為梁任公的“公德”概念。表面上看來(lái)，梁漱溟先生似乎又落入了早已偏頗的“公德私德論”當(dāng)中，然而第四章的內(nèi)容又沒(méi)有進(jìn)一步的展開(kāi)表述。直到看到后面文字出現(xiàn)了“國(guó)家組織”與“地方自治”的字眼時(shí)，我們才恍然大悟：先生全文，始終脫離不了對(duì)國(guó)家社會(huì)政治的意有所指——對(duì)中國(guó)問(wèn)題的一直思索，以及對(duì)數(shù)年鄉(xiāng)村建設(shè)的深刻反思。為什么中國(guó)始終無(wú)法被固定在現(xiàn)代民族國(guó)家（Nation State）的體制框架下？這必須回到對(duì)中國(guó)社會(huì)基本架構(gòu)的剖析當(dāng)中。

于是，第五章的全部文字，就只為詮釋中國(guó)社會(huì)何為倫理本位這一個(gè)問(wèn)題而作。當(dāng)《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中的中西社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)照?qǐng)D，被作者呈現(xiàn)到本書(shū)當(dāng)中時(shí)，卻有了更為強(qiáng)烈的代入感：西方社會(huì)強(qiáng)勢(shì)的是個(gè)人與集團(tuán)兩者，而中國(guó)社會(huì)只有家庭一項(xiàng)。于是乎前者可以以個(gè)人與社會(huì)的對(duì)立結(jié)合引申出天花亂墜的西方思想，而后者卻以“天下國(guó)家”綻放出萬(wàn)變不離其中、“極高明而道中庸”的儒家文教之花。在外人看來(lái)界定紊亂的中國(guó)文化，也恰恰是在這種模糊卻不失清晰的“有無(wú)之境”中尋找源泉的。在代入中國(guó)的經(jīng)濟(jì)、政治與宗教特性來(lái)印證倫理在其中所發(fā)揮的作用后，先生做出如下結(jié)論——“中國(guó)之以倫理組織社會(huì)，最初是有眼光的人看出人類真切美善的感情，發(fā)端在家庭，培育在家庭。他一面特維提綴出來(lái)，時(shí)時(shí)點(diǎn)醒給人；一面則取義與家庭之結(jié)構(gòu)，以制作社會(huì)之結(jié)構(gòu)；此即所謂倫理。”在這里肯定和褒揚(yáng)孔子和儒家教化所起到的作用，不僅作者身為一個(gè)儒者起碼的思維基調(diào)，也是對(duì)中國(guó)社會(huì)個(gè)性的一種宣揚(yáng)。至少在本段中，他再次強(qiáng)調(diào)“標(biāo)準(zhǔn)是隨人的，沒(méi)有一個(gè)絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，此即所謂相對(duì)論”，延續(xù)了他對(duì)前文中對(duì)機(jī)械社會(huì)歷史觀的反對(duì)。

中國(guó)人的民族精神

前文一大段關(guān)于家庭與倫理本位的敘述，究竟這些對(duì)中國(guó)人的內(nèi)心深處有著多大的影響呢？這種影響的表現(xiàn)是什么？于是第六章與第七章只在討論這樣一個(gè)話題：中國(guó)人的群體精神。顯然在本文中要說(shuō)的，就是儒家思想?！艾F(xiàn)在要繼續(xù)闡明的，是周孔教化及其影響于中國(guó)者，同時(shí)，對(duì)看基督教所予西洋之影響。于此，必須一談宗教?！庇谑橇合壬俣葘?duì)照基督教，從深度解析起“宗教是什么”入手。

時(shí)至今日，無(wú)論是儒學(xué)研究者還是新儒家人士，都無(wú)法回避這樣一個(gè)熱門(mén)話題，就是“儒家是否是宗教”？有的將“宗教”的定義限制在公認(rèn)的“三大宗教”的特征里，于是將儒家排除在之外；有的則將凡是帶有“神圣性”與“宗教性”特質(zhì)的組織，都納入了廣義“宗教”的范疇內(nèi)，因而儒教也登得大堂。顯然，梁漱溟先生是持前者的觀點(diǎn)。一方面出自他對(duì)康有為和“孔教會(huì)”的排斥，而另一方面則是他選定的參照物是基督教，這個(gè)在先生看來(lái)宗教特征最為明顯的。

梁先生對(duì)宗教的定義，來(lái)自于28年前完成《東西文化及其哲學(xué)》時(shí)即已固定成型的宗教觀，另一方面則取自于費(fèi)爾巴哈?！白诮陶?，出世之謂也”，“依賴感乃是宗教的根源”，不難想到一句常被基督徒掛在嘴上的名言——“信耶穌者得拯救”。

然而儒家卻沒(méi)有這樣的特質(zhì)。縱使儒家也有著尊天敬祖的祭拜儀式，然而在實(shí)質(zhì)內(nèi)容上卻早已為周孔教化所填充。那么周孔教化（即后世的儒家）究竟算不算宗教？于是先生在文中描述了“孔子為人及孔門(mén)學(xué)風(fēng)”，下了這樣的一個(gè)結(jié)論——“信賴人自己的理性”，并認(rèn)定“這是道德，不是宗教”。而這種“道德”，在中國(guó)替代宗教的形式分為兩種，分別是“安排倫理名分以組織社會(huì)”和“設(shè)為禮樂(lè)揖讓以涵養(yǎng)理性”。然而讀者可能會(huì)奇怪了，既然儒家信賴人之理性，那么倫理社會(huì)的長(zhǎng)幼尊卑又代表著什么？梁漱溟顯然不會(huì)遺漏這種情緒的出現(xiàn)，在后文加以解釋?？鬃铀^之“正名”，頗有“脫胎”于舊秩序而將新秩序“換骨”于其中的意味，通過(guò)“微言大義”的潛移默化，最終成功將舊秩序變質(zhì)而使新秩序應(yīng)運(yùn)而生。到最后，作者還不忘插入時(shí)至今日仍紛爭(zhēng)不休的禮俗法律之爭(zhēng)，然而卻具有諷刺意味地將唯法律論者的“圣經(jīng)”——《論法的精神》作為反駁依據(jù)，強(qiáng)調(diào)禮俗之所以能成為奠定中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的基石所在。

接下來(lái)的第七章，梁先生不厭其煩地在闡述所謂“人類的特征”，并對(duì)比起“理智”和“理性”的不同，進(jìn)而認(rèn)為理性不僅是中國(guó)文化之特征，更是人類的特征云云，讓希望進(jìn)一步深入探討中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的讀者有所疑惑。然而“醉翁之意不在酒”，對(duì)梁先生那本《東西文化及其哲學(xué)》再熟悉不過(guò)的人都清楚，即使本書(shū)主旨是分析中國(guó)文化，然而文化三階段分層法卻始終是先生沒(méi)有放棄的。儒家的天下觀，對(duì)照當(dāng)今可算是濃縮版的“世界主義”，使得落腳點(diǎn)不僅放在“中國(guó)之中國(guó)”，而要最終上升到“世界之世界”中去。于是，今后的世界是中國(guó)文化的復(fù)興，成為了先生至死不變的執(zhí)著，然而也成為了無(wú)數(shù)觀點(diǎn)不同人士置疑和辯駁的“靶子”。當(dāng)然，理智理性之辯，終究還是要為后文說(shuō)話的，這里暫且不表。

不是國(guó)家的“國(guó)家”

如果說(shuō)前面七章都在闡明中國(guó)的“核心”，那么后面的幾段則都在陳述中國(guó)的“構(gòu)造”。梁先生開(kāi)門(mén)見(jiàn)山將中西社會(huì)構(gòu)造以“階級(jí)對(duì)立”與“職業(yè)分途”區(qū)別之，并界定出他對(duì)“階級(jí)”的概念。很顯然，先生不認(rèn)為階級(jí)史觀可以完完全全套用到對(duì)中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的分析上，然而為何不可自然需要理由。至少在作者看來(lái)，中國(guó)社會(huì)的“貴賤等級(jí)，貧富差度，不過(guò)與此（即階級(jí)）有關(guān)系而已，其自身不足為真”。而在西方社會(huì)階級(jí)的分析中，先生說(shuō)出一番類似于“生產(chǎn)力的發(fā)展產(chǎn)生階級(jí)然后又反作用于生產(chǎn)力”之類的話來(lái)，可見(jiàn)其意見(jiàn)多少更與馬恩的觀點(diǎn)靠攏，同時(shí)不免敲打?qū)^對(duì)“平等”。

而對(duì)自春秋戰(zhàn)國(guó)后兩千年以來(lái)陷入盤(pán)旋狀態(tài)的中國(guó)社會(huì)如何定位，成為了所有研究者的夢(mèng)魘。既然前文從土地分配問(wèn)題得出西方階級(jí)社會(huì)的結(jié)論，那么研究中國(guó)社會(huì)是否存在階級(jí)社會(huì)，仍然要從土地問(wèn)題入手。于是梁先生拿出他在河南、山東兩地的鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)踐經(jīng)歷，以及引用李景漢在河北的社會(huì)調(diào)查數(shù)據(jù)，并經(jīng)過(guò)南北地區(qū)差異的綜合處理，最后認(rèn)為單純從經(jīng)濟(jì)角度而言，中國(guó)沒(méi)有產(chǎn)生對(duì)立的階級(jí)社會(huì)的土壤。同樣是對(duì)土地分配問(wèn)題的探討，毛澤東數(shù)十年前的《湖南農(nóng)民運(yùn)動(dòng)考察報(bào)告》，卻有著截然不同的觀點(diǎn)。這種在土地乃至農(nóng)村問(wèn)題上的差距，不僅成為了兩人延安會(huì)面時(shí)爭(zhēng)論中的核心問(wèn)題之一，同時(shí)也成為了引爆1953年那場(chǎng)言語(yǔ)碰撞的火苗。事實(shí)上，兩人的差異，不僅在于后面要提到的中國(guó)社會(huì)之于其他社會(huì)的特殊性與一般性的差別，還有在第八章中這句話的作用——“所可慮者，仍在政治勢(shì)力之影響于土地分配”。也就是說(shuō)，對(duì)政治和政權(quán)的看法，導(dǎo)致了兩人走向了不同的方向，進(jìn)而得出不同的看法。而在政治角度上，梁先生以讀書(shū)中舉和皇帝的“孤家寡人”作為例證，表明中國(guó)社會(huì)流動(dòng)在政治機(jī)會(huì)上的相對(duì)開(kāi)放。誠(chéng)然，作者并沒(méi)有否定作為一般性的剝削問(wèn)題的打算，然而既然作者早已開(kāi)門(mén)見(jiàn)山表明全書(shū)旨在認(rèn)識(shí)中國(guó)，于是這一般性問(wèn)題也只能放在次要面上了。

既然沒(méi)有了階級(jí)統(tǒng)治，那么中國(guó)還屬于一般國(guó)家的類型么？梁漱溟給出的答案是否定的。以他看來(lái)，中國(guó)早已構(gòu)建起了“土地人民政事”的現(xiàn)代國(guó)家形式，然而同樣也僅僅停留在了這種架構(gòu)的形式上——沒(méi)有國(guó)家觀念和國(guó)家意識(shí)。那么，是有怎么樣的意識(shí)觀念呢？

關(guān)于這一點(diǎn)，我們其實(shí)不難發(fā)現(xiàn)，回想一下儒家典籍和圣賢話語(yǔ)：“窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼善天下”；“易姓改號(hào)，謂之亡國(guó)；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”……加上梁先生“中國(guó)人心目中所持有者，近則身家，遠(yuǎn)則天下”的歸納，答案就是“天下”觀念、文化之上意識(shí)。有意思的是，作者對(duì)這一段文字所引用的大部分論據(jù)是出自梁?jiǎn)⒊摹断惹卣嗡枷胧贰?，在結(jié)論上也同樣映襯梁任公所描述的經(jīng)“中國(guó)之中國(guó)”到“世界之中國(guó)”的“三千年來(lái)之一變局”的陣痛了。而中國(guó)在國(guó)家觀念上的缺失，便表現(xiàn)出無(wú)為而治，疏于國(guó)防，重文輕武等特征。

但必須承認(rèn)的是，中國(guó)是有著屬于唯物史觀所描述的“封建社會(huì)”的（周王朝）。那么，是什么讓封建解體，陷入兩千年的循環(huán)政治？梁先生認(rèn)為“毋寧是由文化和政治轉(zhuǎn)而影響了經(jīng)濟(jì)”，“具體表現(xiàn)即在貴族階級(jí)之融解，而士人出現(xiàn)”。士人何以瓦解貴族，由武轉(zhuǎn)文？作者自然認(rèn)為是孔子發(fā)揮了其中的決定性作用。正是因?yàn)樗闹v學(xué)，容納了來(lái)自各個(gè)階層的弟子，并接受他的教化理念播灑華夏大地，最終使得社會(huì)潮流為之一變。從這里來(lái)看，作者不僅贊同孔子在當(dāng)時(shí)所起到的集大成作用，甚至有更進(jìn)一步的想法——自孔子出，三千弟子七十二賢散落諸國(guó)各地，以不同方式影響政治活動(dòng)影響，從而諸子百家興而社會(huì)大變革起。想一想，難道不是如此么？切莫過(guò)分固守我們對(duì)諸子百家流派界限的看法。

既然如此，也就不奇怪自秦漢后數(shù)千年帝制的穩(wěn)固存在，以及泰西分權(quán)制度的難以產(chǎn)生了——沒(méi)有階級(jí)對(duì)峙，何來(lái)分權(quán)？拿到現(xiàn)今同樣如此：我們需要制造不并要的社會(huì)階級(jí)來(lái)實(shí)現(xiàn)那所謂“萬(wàn)無(wú)一失”的分權(quán)制衡么？同樣的，帝制導(dǎo)致的“政治一元化”在后來(lái)有著難以掩蓋的弊端，然而也正是由于階級(jí)屬性的缺失，讓皇帝空有九五之尊，不得不依賴官僚集團(tuán)和地方鄉(xiāng)黨維持統(tǒng)治根基。回顧中國(guó)歷史不難發(fā)現(xiàn)，那些執(zhí)著于強(qiáng)化個(gè)人集權(quán)的帝王們，其實(shí)最為明白：身為“孤家寡人”的他們，在手中實(shí)權(quán)上是“天高地遠(yuǎn)”、鞭長(zhǎng)莫及。

話到這里，作者始終是在為中國(guó)文化張本，為看清中國(guó)社會(huì)實(shí)質(zhì)形態(tài)之面目為國(guó)人擦亮眼睛；然而，梁先生還是認(rèn)為西洋政治中那些進(jìn)步的東西，是需要國(guó)人多看看和多學(xué)習(xí)的。在這一點(diǎn)上，梁先生卻不及激進(jìn)的西化主義者，然而未必就是頑固不化之徒。也正是他在書(shū)中對(duì)西方階級(jí)的研究，認(rèn)識(shí)到階級(jí)正是促成產(chǎn)業(yè)革命和政治更新的源頭所在。至少在他至始至終的觀點(diǎn)里，民主科學(xué)不應(yīng)該成為國(guó)人拒絕的對(duì)象。但也并非意味著要全盤(pán)抹煞中國(guó)之于中國(guó)的那些特殊性的亮點(diǎn)。起碼在作者看來(lái)，由倫理本位加上職業(yè)分途所構(gòu)成的中國(guó)社會(huì)，有著“向里用力之人生”。簡(jiǎn)而言之，就是克己、修己。而這種更多在自己身上找原因，就不會(huì)將過(guò)多經(jīng)歷放在所謂的“怨天尤人”上，而是靠著自己苦磨功夫贏得機(jī)遇。如此一來(lái)，整個(gè)社會(huì)秩序能夠恒定維持。在外人看來(lái)，這種“安分守己”表現(xiàn)的是一種“愚昧”和“落后”，然而從事情的另一面來(lái)看，你又不得不承認(rèn)：這種發(fā)自理性的調(diào)和，恰恰讓中國(guó)沒(méi)有落到辜鴻銘所言的西方社會(huì)在中世紀(jì)僧侶用上帝嚇唬人，近現(xiàn)代軍隊(duì)警察用法律鉗制人的“進(jìn)步”境地。而在其中發(fā)揮作用的，就是在帝王與百姓之間兩頭活動(dòng)的士人——也就是儒家門(mén)生。而正是儒生將孔子理念“治道”發(fā)揚(yáng)光大，促進(jìn)“社會(huì)構(gòu)造見(jiàn)其妙用，一切關(guān)系良好”，最終形成理想中的“治世”——在作者看來(lái)，漢武時(shí)的大一統(tǒng)，恰恰是中國(guó)歷史發(fā)展的最終選擇結(jié)果。綜合起來(lái)，天下與現(xiàn)代民族國(guó)家，儒家與基督教，這便是中國(guó)與西方的差異所在。作者在對(duì)比后指出：中國(guó)被卷入國(guó)際紛爭(zhēng)后，反倒是要向國(guó)家的方向逆轉(zhuǎn)；然而天下觀根深蒂固的國(guó)人，是無(wú)法輕易在短時(shí)間內(nèi)改弦易轍的——事實(shí)上，至今仍是這種情況。

文化早熟而不得前行

文到此處，作者必須得解釋兩千年來(lái)的治亂循環(huán)，以及科學(xué)民主以前沒(méi)有在中國(guó)出現(xiàn)以及如今是否能有所扎根的問(wèn)題了——尤其是在新文化運(yùn)動(dòng)后深入人心的后者。作者通過(guò)對(duì)周期動(dòng)亂和政經(jīng)“革命”不存的描述，認(rèn)為恰是理性早啟、文化早熟，使得中國(guó)的社會(huì)框架沒(méi)有需要更迭的動(dòng)力，進(jìn)而只能在原地打轉(zhuǎn)。而民主為何不現(xiàn)于中國(guó)？作者在下文闡明的“何謂民主”，比較而言沒(méi)有多少比起他人更為“深邃”的定論，也認(rèn)為中國(guó)的確沒(méi)有西方式民主卻不缺乏具有民主特征的某些精神。而對(duì)于這個(gè)論斷，即使在新儒家圈子里也是各自表述者甚多，尤以熊十力以及唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等熊派弟子為宗。然而梁漱溟關(guān)注更多的，仍然在中國(guó)的“民主”與西方這個(gè)“民主”樣板相比較的最大區(qū)別。比如人權(quán)自由觀念，權(quán)利的出現(xiàn)恰恰是有權(quán)力的保障，正所謂“自由權(quán)與強(qiáng)權(quán)本同一物”，于是在“不得不承認(rèn)”中產(chǎn)生民主。中國(guó)是“未嘗不自由，亦未嘗自由”——未嘗不自由，是在于倫理社會(huì)以相互為重，早已超越承認(rèn)他人的范疇；未嘗自由，也恰恰是因?yàn)樵谶@種理性“自由”的界限模糊不明確，導(dǎo)致個(gè)人的被淹沒(méi)和掩蓋。比如民治制度，是以多數(shù)政治、選舉分權(quán)為特征，然而中國(guó)自不存在階級(jí)之土壤，也就沒(méi)有多重勢(shì)力之說(shuō)，選舉政治也就無(wú)從談起。作者對(duì)此的歸納是西方社會(huì)以“人對(duì)物，向外用力”，自然會(huì)產(chǎn)生社會(huì)形態(tài)的更迭；中國(guó)是以“人對(duì)人，向內(nèi)用力”，自然不會(huì)有向“外”延伸的可能，也就是所謂的“文化早熟”。看的出來(lái)，作者延續(xù)了自己《東西》的三分法判斷。

由民主問(wèn)題揭開(kāi)“文化早熟”，那么自然又要從“文化早熟”指出科學(xué)問(wèn)題?？茖W(xué)出自知識(shí)的外作力——梁先生經(jīng)常引用培根“知識(shí)就是力量”的原文“Knowledge is Power”，借以說(shuō)明“Power”對(duì)知識(shí)產(chǎn)生的決定性作用——然而知識(shí)正是由直譯為“愛(ài)智”的哲學(xué)而來(lái)，于是乎不難理解古希臘羅馬時(shí)期甚至是中世紀(jì)的教士們，大多都是科學(xué)與哲學(xué)的“雙擔(dān)”，也正是他們的力量，使得科學(xué)得以發(fā)展，進(jìn)而有了后面的近現(xiàn)代西方史；而在中國(guó)，無(wú)論哲學(xué)還是宗教，不過(guò)是周孔教化之下的衍生物，且不獨(dú)立存在于這種道德實(shí)踐中。作者認(rèn)為，這就是“理智”與“理性”的不同——將第七章為“理智”和“理性”所搭建的平臺(tái)成功地對(duì)接上來(lái)。

那中國(guó)人長(zhǎng)于理性、理智不足在哪些地方？作者列出下面的五點(diǎn)——中國(guó)物質(zhì)文明多以輸出形式傳給西方，然自身卻不再進(jìn)一步研習(xí)，最終得以讓西方建立科學(xué)體系；中國(guó)偏理性而重情義，西方追窮知識(shí)而至于認(rèn)識(shí)論，可謂各執(zhí)一端；基督教治下的西方以人類原罪為基而施以警誡，然孔孟熏染之中國(guó)人以道理良心為本，以己之向上而“立人”、“達(dá)人”；各種外來(lái)宗教，哪怕隔閡再深，在中國(guó)人融會(huì)貫通的“講理”下，也能夠被不可思議地同化；國(guó)人恥于任何形式的爭(zhēng)斗（從戰(zhàn)爭(zhēng)到訴訟皆如是），以蠻不講理即為定為最大不是。

然而兩千年來(lái)“陷于盤(pán)旋不進(jìn)”，中國(guó)在物質(zhì)領(lǐng)域上的不振，畢竟影響作為一國(guó)之民的生存環(huán)境——尤其是在作者著本書(shū)期間，中國(guó)所面臨的存亡之際。先生在分析中，毫不客氣地列舉了中國(guó)文化的五大?。河字伞⒗纤?、不落實(shí)、消極和不明朗，借以表達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)局的憂慮，以及對(duì)今后命運(yùn)的考量。正是希望新生的國(guó)家能夠集中精力去搞物質(zhì)建設(shè)，梁先生最終在《要義》書(shū)成后上京，見(jiàn)證了一段曲折坎坷而又披荊斬棘的發(fā)展道路。

認(rèn)識(shí)老中國(guó)，建設(shè)新中國(guó)

全書(shū)的第十四章是“結(jié)論”部分。作者將書(shū)中開(kāi)頭列舉的十四個(gè)特征和十大特點(diǎn)再重新一一點(diǎn)破——雖然在前面的幾個(gè)章節(jié)里面，答案早已清晰可見(jiàn)了——而這十四個(gè)特征與十大特點(diǎn)在經(jīng)揭示后，又是一一緊扣相連，相互印證。對(duì)作者而言，中國(guó)和中國(guó)人的偉大之處，就是理性的偉大。而所謂的欠缺，是“早熟”所帶來(lái)的。這種早熟要如何彌補(bǔ)？作者在最后卻并沒(méi)有展現(xiàn)“開(kāi)藥方”的環(huán)節(jié)，而是嘎然而止。何以如此？在于作者一開(kāi)始就表明是要“認(rèn)識(shí)老中國(guó)”的緣故。全書(shū)文字簡(jiǎn)而言之，都是在做這認(rèn)識(shí)的工作。至于新的中國(guó)要怎么建設(shè)，首先就必須正視老中國(guó)的這些特征特點(diǎn)——最起碼不能無(wú)視甚至曲解。事實(shí)上，作者對(duì)自己的個(gè)人看法，還是留下了一些支言片語(yǔ)——那就是“團(tuán)結(jié)”，真正結(jié)成一個(gè)能夠立足于世界之林的強(qiáng)大國(guó)家，然后以舉國(guó)之力去彌補(bǔ)過(guò)去在物質(zhì)方面的缺失；同時(shí)，也要繼承和光大那些屬于中國(guó)的“偉大之處”。這樣，才是全面公正的看待和解決問(wèn)題，而非走極端的一味夸耀以及無(wú)謂貶低。

繞不開(kāi)的舊中國(guó)，繞不開(kāi)的梁漱溟

經(jīng)歷了六十年風(fēng)雨歷程的共和國(guó)，已經(jīng)初具規(guī)模并朝著更為宏偉的目標(biāo)邁進(jìn)；然而審視這數(shù)十年的道路，卻不得不說(shuō)是交付了太多的“學(xué)費(fèi)”。而很多“學(xué)費(fèi)”的由來(lái)，既不在于學(xué)的不夠虔誠(chéng)，也不在于學(xué)的不夠徹底，而恰恰在于孔夫子的那句“學(xué)而不思則罔”。對(duì)于“新中國(guó)”的建設(shè)，我們是否真的把其中的關(guān)鍵要素把握到位了？我們是否真的就了解這個(gè)生我養(yǎng)我之地了嗎？于是不少人回過(guò)頭去找尋昔日那些曾經(jīng)為我們預(yù)留下素材的有心人，其中便找到了這位梁漱溟先生。

在結(jié)果論者看來(lái)，梁漱溟先生是一個(gè)不折不扣的失敗者：他的哲學(xué)沒(méi)有“應(yīng)有”的深?yuàn)W，他的社會(huì)政經(jīng)分析也并非想象中的深刻；他的心理學(xué)更是沒(méi)有達(dá)到他所標(biāo)榜的高度。人們似乎大開(kāi)地記住了他一直所堅(jiān)持的對(duì)西洋、印度和中國(guó)文化的分層判斷以及將來(lái)世界必是“中華文化復(fù)興”的預(yù)測(cè)，幾乎遺忘了他除《東西文化及其哲學(xué)》之外的其他著作和人生行跡。這不能不說(shuō)是先生之遺憾，中國(guó)之遺憾。

的確以同時(shí)代的學(xué)者，甚至縮小范圍到新儒家的學(xué)者，若論書(shū)齋里的著書(shū)立說(shuō)，梁先生不僅遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于熊十力先生及熊派弟子，甚至比起發(fā)起玄學(xué)科學(xué)之爭(zhēng)、一手起草《中華民國(guó)憲法》的張君勱先生都遜色不少。然而若說(shuō)先生對(duì)儒家一點(diǎn)貢獻(xiàn)沒(méi)有，那可是徹頭徹尾的蒙蔽良知。他的貢獻(xiàn)，其實(shí)就是他的人生，如同他不厭其煩地宣揚(yáng)儒家和孔子的精髓在于他們的人生和生活一樣——少時(shí)棄傳統(tǒng)而受新式教育熏陶，青年時(shí)期參與同盟會(huì)革命，不可謂不熱血沸騰；辛亥革命后中國(guó)的依舊沉睡，在迷茫與困惑中懷疑人生根本，先生閉門(mén)絕世、沉溺佛學(xué)；蔡元培先生力邀赴北大執(zhí)教，先生得以有幸與沙灘紅樓的風(fēng)云人物們一起見(jiàn)證了新文化運(yùn)動(dòng)和五四運(yùn)動(dòng)的滾滾洪流，直到他的《東西文化及其哲學(xué)》掀起了新一波的浪潮；名聲雀躍之時(shí)，他又毅然離開(kāi)書(shū)齋，投向廣闊的農(nóng)村，堅(jiān)持了數(shù)年的鄉(xiāng)村建設(shè)；日寇來(lái)襲，鄉(xiāng)治根基蕩然不存，遂奔赴延安與毛澤東深談，激起中國(guó)社會(huì)共性個(gè)性之爭(zhēng)；奔走國(guó)共之間，成立民主同盟，維持第三方協(xié)調(diào)角色，然而最終大勢(shì)已去。如果算上建國(guó)后的那場(chǎng)與貴為國(guó)家主席的毛澤東的“爭(zhēng)執(zhí)”，以及“批林批孔”中的“三軍可以?shī)Z帥，匹夫不可奪志”，先生的一生可謂轟轟烈烈，盡心盡力去做了他能夠做的事情。至于結(jié)果，連他自己也表示，“我做完了我這一生要做的事情”，這本身就是沒(méi)有遺憾的結(jié)果了。也正因?yàn)槿绱?，后世給予先生的定位也是較為公平的：除去思想家、哲學(xué)家、教育家、學(xué)者和新儒家代表人物，還有社會(huì)活動(dòng)家與愛(ài)國(guó)民主人士。

古人講“立德、立功、立言”而“不朽”，以這“三立”標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)先生，也是絲毫沒(méi)有夸大成分的。“立德”自不待言，先生對(duì)儒家畢生的虔信與維護(hù)，縱遇強(qiáng)力而不折不屈，配得上孟圣人的“大丈夫”之名；“立功”這一點(diǎn)倒是挺不容易，然而縱觀中國(guó)歷史，能夠淋漓盡致發(fā)揮平生建樹(shù)的儒者，簡(jiǎn)直是寥寥無(wú)幾。若是以梁先生效仿的兩位圣人——孔子和王陽(yáng)明作參照，更是感到似曾相識(shí)：孔子的施展沒(méi)有超過(guò)其魯國(guó)執(zhí)政時(shí)期，畢生夢(mèng)想只能化為《春秋》經(jīng)傳中的“微言大義”；王陽(yáng)明的施展也屬于快刀斬麻平賊亂，救大明江山于水火之間，然所創(chuàng)學(xué)說(shuō)直到逝后半百才得官方承認(rèn)，數(shù)十年后反倒被扣上了導(dǎo)致大明覆亡的帽子，真是何其冤也！先生于國(guó)家民族存亡之際為國(guó)事大力奔走，一辦鄉(xiāng)治，一建民盟，雖命運(yùn)多舛，然以時(shí)局而論，能夠在此亂世憑一己之力埋頭于鄉(xiāng)村探求救國(guó)前途，實(shí)屬不易。先生的一生，是所有有志后生折服和效仿的方向。

如今的中國(guó)，應(yīng)該如何去面對(duì)梁漱溟和他的《中國(guó)文化要義》呢？至少作者在書(shū)中倡導(dǎo)的“認(rèn)識(shí)老中國(guó)，建設(shè)新中國(guó)”的口號(hào)，至今看來(lái)應(yīng)該仍然是不過(guò)時(shí)的。中國(guó)如今的發(fā)展道路，已經(jīng)走到了一個(gè)關(guān)鍵的十字路口上，是徹底與過(guò)去的自己告別，舉步維艱地摸著石頭過(guò)河；還是有所為地繼承和發(fā)揚(yáng)自己的優(yōu)良傳統(tǒng)，結(jié)合時(shí)代潮流動(dòng)向，優(yōu)化集合翻開(kāi)嶄新的一頁(yè)？至少有一點(diǎn)很重要：無(wú)論如何，這行動(dòng)的走向確定，必須是建立在誠(chéng)摯踏實(shí)的基礎(chǔ)之上的——若想要一步到位而試圖繞過(guò)“老中國(guó)”的門(mén)檻，是“誠(chéng)不能”；同樣的道理，以《大學(xué)》的“三綱”“八目”來(lái)衡量一個(gè)儒者的言行而愿有心作為者，若想輕而易舉去繞開(kāi)梁漱溟這個(gè)形象，同樣是“誠(chéng)不能”。

作者惠賜儒家中國(guó)網(wǎng)站（www.lfshouyuan.com）發(fā)表

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