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猖狂的“女德班”，尷尬的“新儒家”

作者：任劍濤（清華大學(xué)政治學(xué)系教授）

來(lái)源：新京報(bào)“書(shū)評(píng)周刊”

時(shí)間：2017年12月5日

“男為天，女為地，女子就該在最底層?！?/p>

“女子點(diǎn)外賣不刷碗就是不守婦道?！?/p>

“打不還手，罵不還口，逆來(lái)順受，堅(jiān)決不離。”

遼寧撫順“女德班”事件日前引發(fā)爭(zhēng)議。據(jù)網(wǎng)絡(luò)視頻顯示，除了驚人語(yǔ)錄，還出現(xiàn)學(xué)員擦洗便坑并稱自己的心比它還臟。此時(shí)距今年上半年的“丁璇事件”不過(guò)半年。

同其它“女德班”一樣，在他們的培訓(xùn)現(xiàn)場(chǎng)，孔子畫(huà)像，“仁義禮智信”、“溫良恭儉讓”或“忠孝勇恭廉”等標(biāo)語(yǔ)通常都是常用布置工具。借此制造傳統(tǒng)文化的舞臺(tái)。

我們和你一樣困惑，這些年，“女德班”為什么絡(luò)繹不絕？

“道德風(fēng)尚”、“觀念退步”或“商業(yè)牟利”等說(shuō)法固然提供了一種解釋，然而，我們或許需要追尋一個(gè)更基礎(chǔ)、也更普遍的問(wèn)題，像百年前一樣，重返“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”命題而直面我們時(shí)代的精神狀況。

儒家是“傳統(tǒng)”中影響最廣最深的一支，它與“現(xiàn)代”的關(guān)系，是決裂也好，延續(xù)也罷，在作者任劍濤先生看來(lái)，都需要審慎的態(tài)度。當(dāng)今儒家在兩個(gè)層面得到呈現(xiàn)：一是“法乎下”即大眾的、粗糙的儒家活動(dòng)，包括打其旗幟的“女德班”，目的是重建日常倫理秩序，表面上在滿足中國(guó)社會(huì)克治浮躁的社會(huì)心理需要，二是追求人心秩序和政治秩序的“新儒家”，目的是從儒家古典資源中“開(kāi)出”現(xiàn)代方案。

然而，現(xiàn)實(shí)卻頗為尷尬，前者變?yōu)椤芭掳唷钡纳虡I(yè)狂想曲，后者則變?yōu)椤皶?shū)生”的浪漫主義狂想曲。而更尷尬的是，“書(shū)生”無(wú)法杜絕“女德班”對(duì)儒家的解構(gòu)和污名。兩者都變成儒家的面孔。

儒家一直是中國(guó)的顯學(xué)。顯雖然是顯，卻有兩種顯法：一是被統(tǒng)治者尊崇時(shí)的顯，一是被統(tǒng)治者廢黜時(shí)的顯。前一種顯，讓儒家之人和儒家之學(xué)同顯，人登高堂之上，學(xué)封官學(xué)之尊。后一種顯，讓儒家之人和儒家之學(xué)同黜，人退江湖之遠(yuǎn)，學(xué)為批判對(duì)象。

當(dāng)今之時(shí)，儒家之顯，屬于前一種情況。但儒家是不是就此深入現(xiàn)代中國(guó)堂奧，既塑造了中國(guó)的現(xiàn)代制度體系，又造就了國(guó)人的現(xiàn)代心靈呢？非矣。何故如此？各種因緣際會(huì)所注定者也。

重回中心的儒家

儒家標(biāo)簽成為今日中國(guó)的文化時(shí)尚

如果說(shuō)近代以來(lái)的革命讓儒家長(zhǎng)期遠(yuǎn)離中國(guó)社會(huì)政治生活現(xiàn)場(chǎng)的話，那么改革開(kāi)放以來(lái)的后革命處境，讓儒家成功重回中國(guó)社會(huì)政治生活現(xiàn)場(chǎng)，甚至是重回中國(guó)變遷社會(huì)的中心場(chǎng)域。

標(biāo)志有三。首先，曾經(jīng)將儒家視為現(xiàn)代中國(guó)革命的精神障礙，欲除之而后快的革命領(lǐng)袖那種排斥儒家的鮮明立場(chǎng)已經(jīng)式微。儒家的命運(yùn)出現(xiàn)了大轉(zhuǎn)變：受國(guó)家權(quán)力排斥的舊運(yùn)變成了受國(guó)家權(quán)力倚重的新命。這將從根本上改變國(guó)人輕視儒家的現(xiàn)代認(rèn)知模式，讓人們對(duì)儒家心生敬仰。

其二，儒家契合了中國(guó)社會(huì)克治浮躁的社會(huì)心理需要。近40年，中國(guó)經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，治窮的效果令世人吃驚。但隨著相當(dāng)部分中國(guó)人的致富，心靈的空虛卻變得日益嚴(yán)重。人們?cè)谇笊癜莘鹬?，發(fā)現(xiàn)儒家提供的心靈秩序與社會(huì)秩序，才是最適合診治中國(guó)社會(huì)病的藥方。因此，儒家以老少咸宜、婦孺皆知或不明覺(jué)厲、頗線高深的不種方式，同時(shí)切入中國(guó)社會(huì)的各個(gè)階層、各種需要之中，大有同時(shí)成為心靈雞湯和精神解藥的趨勢(shì)。

其三，儒家已經(jīng)成為人們樂(lè)意認(rèn)領(lǐng)的文化標(biāo)簽。在改革開(kāi)放起始階段的1980年代，人們對(duì)儒家不說(shuō)是避之猶恐不及，起碼還將之理所當(dāng)然地視為只能批判繼承的“傳統(tǒng)”。但隨著港臺(tái)新儒家及其弟子在大陸努力傳揚(yáng)現(xiàn)代儒學(xué)，以及眾多名流耆宿在1980年代比較文化熱中為傳統(tǒng)喚魂，終于在1990年代催生“大陸新儒家”。這個(gè)群體經(jīng)過(guò)20余年的苦心經(jīng)營(yíng)，終于獲得了在大陸重張儒學(xué)的寶貴機(jī)會(huì)。當(dāng)下大陸儒家群體不大，但集老中青三代之力。三代奮力而為，掀起一波復(fù)興儒學(xué)潮流，對(duì)儒家重回中國(guó)社會(huì)中心舞臺(tái)發(fā)揮了推波助瀾的作用。

儒家門庭冷落之際，人們自然不會(huì)以儒家的名義發(fā)言。儒家炙手可熱的當(dāng)下，卻又面臨另一種尷尬：人們太樂(lè)意借儒家的名義發(fā)言，以至于陽(yáng)春白雪與下里巴人都樂(lè)于以儒家自認(rèn)，志士仁人、販夫走卒都以儒家中人自命，一時(shí)讓人搞不清楚究竟在何種意義上可以認(rèn)定一個(gè)人為儒家。今天的儒家，已經(jīng)成為一個(gè)人們隨處粘貼的標(biāo)簽了。

有志重塑現(xiàn)代典范，依照儒家古訓(xùn)為中國(guó)未來(lái)而重起爐灶的人們，自然而然地將儒家作為自己的師法對(duì)象。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，儒家古訓(xùn)已經(jīng)為中國(guó)人謀劃好了遙遠(yuǎn)的未來(lái)，只需要從儒家古訓(xùn)中擷取一二，就完全能將現(xiàn)實(shí)中國(guó)的一切問(wèn)題徹底化解。于是，最典型的相互標(biāo)簽化現(xiàn)象浮出水面：中國(guó)古典的一切好東西都被他們貼上儒家的標(biāo)簽，而他們也就成為一切好東西的儒家代表。在這里，古典中國(guó)的復(fù)雜性隱匿了，諸子百家被簡(jiǎn)化為一家，帝王權(quán)力成為儒家規(guī)訓(xùn)的存在，社會(huì)的敦風(fēng)化俗是儒家的成就。儒家之外無(wú)中國(guó)，中國(guó)之內(nèi)均儒家。

流風(fēng)所及，人們將中國(guó)一切好的東西都?xì)w在儒家名下。反過(guò)來(lái)，人們認(rèn)為一切好的東西，也就在儒家的名下紛紛登場(chǎng)。率先登場(chǎng)的自然是足以超越具有顯著缺失的西方現(xiàn)代化，而顯得圓滿自足的儒家現(xiàn)代化方案。

可以說(shuō)正是在這一方案的引導(dǎo)下，批判西方現(xiàn)代性的各種論說(shuō)要么借助移植、要么依靠傳統(tǒng)呈現(xiàn)在世人面前。一種絕無(wú)依傍的中國(guó)現(xiàn)代制度從自身傳統(tǒng)中順利開(kāi)出不說(shuō)，種種旨在矯正現(xiàn)代生活缺陷的心靈雞湯、生活法式也提供給人們：儒家的古典，在戲說(shuō)的形式中滿足了老少咸宜的審美需要，被人們視為拯救虛幻心靈的仙丹妙藥。男尊女卑成為解決社會(huì)性別秩序的不二法寶，蔑視女性尊嚴(yán)的說(shuō)教成為暢行無(wú)阻的女德宣教，強(qiáng)迫人屈尊下跪的儀式似乎成為尊重長(zhǎng)上的模式化動(dòng)作，三字經(jīng)、弟子規(guī)、女兒經(jīng)成為四處口誦厲行的行為規(guī)范。

總之，貼上儒家標(biāo)簽的傳統(tǒng)觀念與行為范式，成為今日中國(guó)的文化時(shí)尚。儒家，真是被標(biāo)簽化了。

蕭功秦從近代中國(guó)正統(tǒng)士大夫的文化心理、認(rèn)識(shí)心理與社會(huì)心理三個(gè)層面上展開(kāi)分析，考察他們對(duì)于異質(zhì)文化的排斥態(tài)度、極端保守和少數(shù)先覺(jué)者內(nèi)心的苦悶與壓抑。 作者認(rèn)為，近代儒家文化缺乏一種在西方挑戰(zhàn)面前，進(jìn)行自我更新的內(nèi)部機(jī)制，難以實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)觀念向近代觀念的歷史轉(zhuǎn)變，從而只能繼續(xù)以傳統(tǒng)為自我中心的文化心理和陳舊的認(rèn)識(shí)思維框架，來(lái)被動(dòng)地處理種種事態(tài)與危局。

儒學(xué)、“女德”與社會(huì)秩序

“取法乎下，無(wú)所得矣！”

標(biāo)簽化的儒家，可以區(qū)分為就高與就低兩個(gè)路向。就高的路向，試圖解決的問(wèn)題是國(guó)家建構(gòu)，這是一種取法乎上的路子，是精神化儒家的進(jìn)路，也是一種旨在建構(gòu)新政治秩序的思路，其盡力說(shuō)服的對(duì)象是國(guó)家的高層政治精英；就低的路向，試圖解決的問(wèn)題是社會(huì)秩序建構(gòu)，這是一種自覺(jué)疏離高端儒學(xué)的社會(huì)套路，魚(yú)龍混雜，在所難免，這是一種嘗試影響社會(huì)大眾的路子。

就社會(huì)秩序重建而言，就低的儒學(xué)也很難說(shuō)有什么遠(yuǎn)大志向。以文化作為旗號(hào)，以市場(chǎng)作為活動(dòng)空間，以國(guó)粹作為標(biāo)榜，以盈利作為目的，成為這些標(biāo)榜傳播儒家或國(guó)學(xué)精粹的行為的基本標(biāo)志。其中，尤以近期引人矚目的女德教育為典型。

對(duì)現(xiàn)代主流的三種政治價(jià)值形態(tài)——自由主義、共和主義與保守主義，進(jìn)行了觀念史梳理，并且對(duì)他們共同關(guān)注的學(xué)術(shù)問(wèn)題進(jìn)行了分析，力圖在“諸神之爭(zhēng)”的現(xiàn)代政治理論處境中，尋求各種價(jià)值觀念的兼容。

被人稱為“女德教母”的丁璇，僅有初中文化，供職供電公司，與國(guó)學(xué)也好、儒學(xué)也好，絕無(wú)瓜葛。退休以后，她不知怎地成為了河北省傳統(tǒng)文化研究會(huì)的常務(wù)副會(huì)長(zhǎng)，而且以女德教育專家的身份在全國(guó)范圍內(nèi)宣講傳統(tǒng)女德。女德，自然是需要宣講的。不過(guò)需要明白，女德包含極為豐富的學(xué)理問(wèn)題，不管從儒家傳統(tǒng)、國(guó)粹內(nèi)涵方面看，還是從現(xiàn)代女性品德方面講，都極有可講之處。惜乎丁璇對(duì)中國(guó)儒家傳統(tǒng)、乃至于整個(gè)國(guó)學(xué)懵然無(wú)知，對(duì)現(xiàn)代極為發(fā)達(dá)的性別研究成果全然不懂，于是只好作為女德市場(chǎng)宣講的前臺(tái)人物登場(chǎng)，胡言亂語(yǔ)一通。

根據(jù)媒體報(bào)道，丁璇事件有兩點(diǎn)值得留意：

一是丁璇本身對(duì)女德的反現(xiàn)代定位。她強(qiáng)調(diào)“女人要做到‘四個(gè)不’，不剛強(qiáng)忤逆，不傲慢凌人，不輕浮暴躁，不損夫敗家”。如果“女性穿著暴露，是上克父母、中克丈夫、下克子孫的破敗相”，“三精成一毒，專傷不潔女”，“女孩最好的嫁妝是貞操”、“女人不能換男人，這是保持種族的純潔”。這些說(shuō)法，一些是丁璇的個(gè)人生活體驗(yàn)，那純屬于私人感悟，并無(wú)公共意義。大多屬于反現(xiàn)代性別意識(shí)的范疇，不僅對(duì)女性的社會(huì)身份缺乏尊重，也對(duì)女性解放的現(xiàn)代歷史缺乏了解，更對(duì)男女平等的現(xiàn)代政治規(guī)定性缺乏敬意。從整體上講，丁璇的女德觀屬于陳腐的儒家男尊女卑說(shuō)教。這些說(shuō)辭在今日中國(guó)的流行，尤其是借助丁璇這類完全不知傳統(tǒng)為何物、又不懂現(xiàn)代變遷大意義的人之口廣布全國(guó)，就很具有象征意義：中國(guó)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變已經(jīng)出現(xiàn)明顯的逆轉(zhuǎn)，復(fù)興儒家或國(guó)學(xué)竟然匯入反現(xiàn)代大合唱。這不是對(duì)社會(huì)秩序的重建，而是對(duì)社會(huì)秩序與心靈秩序的更深傷害。它將人撕裂為不平等的兩部分，試圖建構(gòu)一個(gè)僵化且對(duì)立的社會(huì)機(jī)制。

二是她背后的協(xié)會(huì)與網(wǎng)絡(luò)的生意經(jīng)。丁璇所在河北省傳統(tǒng)文化研究會(huì)，是一個(gè)缺少傳統(tǒng)問(wèn)題研究專家的大雜燴。由中國(guó)國(guó)情決定，研究會(huì)是一個(gè)退休干部發(fā)起并擔(dān)任會(huì)長(zhǎng)，這就注定了這個(gè)研究會(huì)掛羊頭賣狗肉的性質(zhì)。這是坊間很多名曰研究會(huì)的機(jī)構(gòu)的通病。只不過(guò)由于眾多機(jī)構(gòu)假國(guó)學(xué)、儒學(xué)、儒家之名以行商的方式推銷所謂傳統(tǒng)，事情就來(lái)得相當(dāng)蹊蹺：何以對(duì)傳統(tǒng)全無(wú)了解的人士一定要假借國(guó)學(xué)、儒家之名，以登記注冊(cè)的方式做所謂女德講師呢？這不是羞辱傳統(tǒng)的舉動(dòng)嗎？何以國(guó)學(xué)、儒學(xué)、儒家會(huì)成為這些毫無(wú)學(xué)術(shù)含量的研究會(huì)與辦學(xué)機(jī)構(gòu)合謀取利的名義呢？難道這些機(jī)構(gòu)與國(guó)學(xué)、儒家有一種商業(yè)的內(nèi)在契合關(guān)系？抑或是這些所謂研究會(huì)本身就是利欲熏心之徒的機(jī)巧制作？未必只要以權(quán)力為國(guó)學(xué)與儒家開(kāi)道，這些怪現(xiàn)象就勢(shì)所難免？

至于將儒家與跪拜緊密聯(lián)系起來(lái)，一定要論證出個(gè)傲慢的現(xiàn)代社會(huì)必須被謙恭的古典傳統(tǒng)馴服的結(jié)論來(lái)的說(shuō)辭，就更是讓人忍俊不禁。雖然說(shuō)這些舉動(dòng)的商業(yè)含義較弱，甚至僅僅只是被拜者與跪拜者之間的個(gè)人行為，但聲稱是儒家的人士對(duì)之所具有的“宏大意義”的闡釋，則令人深思——一些人認(rèn)為，正是由于西學(xué)的闖入，讓國(guó)人丟掉了以跪拜的方式禮敬傳統(tǒng)、上蒼、長(zhǎng)上的優(yōu)良作風(fēng)，因此今天必須以下跪的方式喚回傳統(tǒng)，以中國(guó)古典秩序重整混亂時(shí)勢(shì)。這種僵化說(shuō)辭的形式膜拜就不用說(shuō)了，至于以此種行宜作為尊重具神圣性對(duì)象的斷言，簡(jiǎn)直就是羞辱尊重一詞。連起碼的現(xiàn)代平等精神與行動(dòng)模式都拒絕踐行的人，還談什么尊重不尊重的現(xiàn)代倫理問(wèn)題？

常言道，“取法乎上，得乎其中；取法乎中，得乎其下；取法乎下，無(wú)所得矣?！币耘潞凸虬菔巧械膰?guó)學(xué)或儒家，就是取法乎下的做派，對(duì)處在現(xiàn)代條件下復(fù)興儒學(xué)或國(guó)學(xué)的努力來(lái)講，這樣的做派，不僅無(wú)所得矣，而且必有所失矣！

儒學(xué)與社會(huì)政治秩序

取法乎上，得乎其中？

轉(zhuǎn)回頭看，志在以儒家重建社會(huì)政治秩序的“取法乎上”，又是一個(gè)什么現(xiàn)狀呢？從中國(guó)思想史視角看，儒家志向一直在處置國(guó)家高層事務(wù)上：勢(shì)將“天下無(wú)道”的悲壯現(xiàn)實(shí)，扭轉(zhuǎn)為“天下有道”的井然有序。天下無(wú)道，是一種禮崩樂(lè)壞、秩序盡失的社會(huì)政治狀態(tài)。天下有道，是一種禮樂(lè)教化秩序井然的情形。儒家基于對(duì)時(shí)勢(shì)的悲觀判斷，必然采取一種匡時(shí)救弊在先，解民水火在后的政治進(jìn)路。這是儒家自古至今的一種基本思想態(tài)勢(shì)。在當(dāng)下，凡側(cè)身儒家之列，自然就會(huì)表現(xiàn)出這樣的思想特質(zhì)。在這樣的思想態(tài)勢(shì)中，女德、跪拜之類的宣誓和做派，是不太能進(jìn)入儒家或以儒家命名的國(guó)學(xué)的視野中的。

取法乎上，即取法原始儒家孔子精神，志在整頓人心、治國(guó)理政、董理要?jiǎng)?wù)的儒家，是千年儒家史主流人物的主流取向。在孔子之后，儒家呈現(xiàn)出孟子重視內(nèi)在心性修為，荀子重視外在王者之制的兩個(gè)路向。相沿以下，道統(tǒng)說(shuō)建構(gòu)起了從周公孔子到宋明儒家的心性儒學(xué)道統(tǒng)。在他們眼里，荀子以及后起的董仲舒之儒，成了歧出儒家。但兩條線索交錯(cuò)延續(xù)下來(lái)，成為“取法乎上”的現(xiàn)代儒學(xué)主線：一條線索由港臺(tái)海外新儒家傳承，也稱為熊十力師門主導(dǎo)的現(xiàn)代心性儒學(xué)。另一條線索由“大陸新儒家”鋪排為現(xiàn)代政治儒學(xué)。前者重在人心秩序的現(xiàn)代建構(gòu)，后者重在現(xiàn)代政治秩序的建構(gòu)。兩者的通約數(shù)是從儒家古典資源中“開(kāi)出”現(xiàn)代方案：前者要開(kāi)出“中國(guó)的”現(xiàn)代人心秩序，后者要開(kāi)出“中國(guó)的”現(xiàn)代政體。兩者都排除從既成的現(xiàn)代國(guó)家那里汲取基本資源的選項(xiàng)，認(rèn)定不從儒家傳統(tǒng)中開(kāi)出“中國(guó)的”現(xiàn)代人心與政治秩序，中國(guó)就完全無(wú)法形成相關(guān)的秩序。

由三個(gè)部分組成。一是政治哲學(xué)的基本概念、學(xué)科結(jié)構(gòu)以及學(xué)科邊界。二是中西政治哲學(xué)的歷史演變以及現(xiàn)代政治哲學(xué)的結(jié)構(gòu)特質(zhì)。三是現(xiàn)代政治哲學(xué)基本命題的分析，諸如自由、平等，法治等政治哲學(xué)的基本命題都包含在內(nèi)。

在儒家或國(guó)學(xué)的旨趣上，這是一種全然不同于“取法乎下”的、推崇女德與跪拜的高位取向。但這種“取法乎上”的努力，是否收獲了相應(yīng)的果實(shí)呢？

遠(yuǎn)在宋代，一生為儒學(xué)奮斗的宗主朱熹，就已經(jīng)感嘆“堯舜三王周公孔子所傳之道,未嘗一日得于天地之間?！奔敖穸裕@一定勢(shì)未有松動(dòng)。盡管國(guó)家權(quán)力從貶斥儒學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)閺垞P(yáng)儒學(xué)，但前述旨在設(shè)計(jì)中國(guó)人心秩序與政治秩序的現(xiàn)代儒家之兩脈，恐怕也無(wú)力改變朱熹指陳的儒家處境。原因很簡(jiǎn)單，國(guó)家權(quán)力的政治邏輯與儒家中人的理想主義，從來(lái)就是兩股道上跑的車。在中國(guó)古代，社會(huì)諸要素分流運(yùn)作的情形還不顯著，情況尚且像朱熹感嘆的那樣。何況在現(xiàn)代處境中，社會(huì)諸要素的分化程度之高，達(dá)到令人驚異的地步：不說(shuō)紛亂的人心不可能按照儒家的方案加以重整，即便是政治秩序也不可能按照儒家中人的書(shū)齋幻想進(jìn)行建構(gòu)。更為關(guān)鍵的是，來(lái)自不同完備學(xué)說(shuō)的宗教、道德與哲學(xué)，都提供了各自一整套的人心與政治秩序論說(shuō)，各家豈能放棄自己的價(jià)值偏好，欣然認(rèn)同儒家的秩序設(shè)計(jì)呢？而政治家們對(duì)權(quán)力的強(qiáng)力操控，又怎么可能被書(shū)齋儒家馴服呢？這些問(wèn)題，似乎都在現(xiàn)代儒家的視野之外。

漢語(yǔ)學(xué)界首次對(duì)“公共”進(jìn)行深入、系統(tǒng)研究的政治哲學(xué)著作，從梳理公共的不同研究進(jìn)路著手，指出相關(guān)研究尚未能探入公共的堂奧，著重強(qiáng)調(diào)從政治生活本質(zhì)上揭示公共的核心價(jià)值與政治導(dǎo)向。

“取法乎上”的儒家，有志于移風(fēng)易俗或敦風(fēng)化俗、亦有志于馴服權(quán)力或規(guī)范制度，這是值得贊賞的。因?yàn)檫@種“道德理想主義”，即基于道義基礎(chǔ)上伸張的理想主義立場(chǎng)，總是具有與一種撼天動(dòng)地的強(qiáng)大精神力量。對(duì)人類社會(huì)來(lái)講，這種力量必不可少。但僅有這種力量，絕對(duì)無(wú)法實(shí)現(xiàn)張揚(yáng)這種力量的人群的價(jià)值意愿。原因同樣是簡(jiǎn)單的。因?yàn)閺?fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)需要諸構(gòu)成要素之間的制衡，社會(huì)要素之間的關(guān)系才會(huì)趨向于相互平衡，一個(gè)理性的社會(huì)機(jī)制才有望形成。僅僅由道德愿望驅(qū)使，是不足以重新塑造社會(huì)的。一群眼睜睜望著權(quán)力展開(kāi)拳腳、而放任自己沉溺書(shū)齋的儒生，越是理想化的設(shè)計(jì)，就越是會(huì)墮入書(shū)生狂想。

當(dāng)其無(wú)法透入社會(huì)，促成諸社會(huì)要素的積極互動(dòng)時(shí)，這種書(shū)生狂想，大致也就成為儒家小眾的孤芳自賞，并且常常只能以自怨自艾收?qǐng)?。“取法乎上”不僅很難“得乎其中”，很大可能悲壯地“無(wú)所得矣”：綿延百年的心性儒學(xué)，對(duì)收拾人心發(fā)揮了什么現(xiàn)實(shí)作用？面對(duì)這一時(shí)期的“道德淪喪”，人們一定會(huì)頓時(shí)語(yǔ)塞。呈現(xiàn)世人的政治儒學(xué)，對(duì)中國(guó)的現(xiàn)代政體選擇有何促進(jìn)？面對(duì)政治體制改革難以進(jìn)取的困局，人們亦會(huì)王顧左右。

儒家能否與現(xiàn)代調(diào)諧？

“高不成低不就”

儒學(xué)也好、國(guó)學(xué)也罷，補(bǔ)偏救弊之心甚強(qiáng)，濟(jì)時(shí)救世之功難顯。在古今儒家或國(guó)學(xué)魚(yú)龍混雜的隊(duì)伍中，不惟理念人的論說(shuō)可疑，行動(dòng)者的取向更是堪憂。由于儒家或國(guó)學(xué)的標(biāo)簽化，人們不得不對(duì)哪些人是儒家做一番辨認(rèn)功夫，才能確認(rèn)他們是不是真正屬于儒家陣營(yíng)，發(fā)出的是否合乎儒家法度的言辭，所行是否合乎儒家行為規(guī)范。無(wú)疑，古今一切在儒家名下發(fā)出的言論、做出的舉動(dòng)，都?xì)w在“真正的儒家”旗號(hào)之下。但事實(shí)上，這些儒家常常只是“聲稱的儒家”?！奥暦Q的儒家”之被確認(rèn)為“真正的儒家”，需要一個(gè)內(nèi)外同行檢驗(yàn)的功夫，更需要一個(gè)歷史的長(zhǎng)期甄選。經(jīng)此兩道檢驗(yàn)程序，才能讓那些“自認(rèn)的儒家”成為“公認(rèn)的儒家”。

儒學(xué)不能被單純歸納為心性儒學(xué)或政治儒學(xué)，儒學(xué)在千年演進(jìn)中形成了它的複調(diào)特質(zhì)。複調(diào)儒學(xué)具有兩個(gè)總體結(jié)構(gòu)：古典儒學(xué)和現(xiàn)代性儒學(xué)。

古代儒家的檢驗(yàn)已經(jīng)由歷史畫(huà)上了句號(hào)。漢代“罷黜百家”以前，儒家與諸家界限分明，勿需繁復(fù)的辨認(rèn)。漢代以后，基本上尋“學(xué)而優(yōu)則仕”之途上升的人群，都可以歸入儒家隊(duì)伍。在精神旨趣上，凡是認(rèn)同三綱八目的人，成為是否儒家的辨別標(biāo)準(zhǔn)。在理想制度上，凡是依循內(nèi)圣外王進(jìn)路思考人心與社會(huì)政治問(wèn)題的人，屬于儒家無(wú)疑。

現(xiàn)代儒家是個(gè)復(fù)雜的概念。處在現(xiàn)代時(shí)段，卻只是重復(fù)古典儒家說(shuō)辭的人，并不具有真正的現(xiàn)代特質(zhì)。在精神結(jié)構(gòu)上，他們屬于古代儒家范疇，缺乏現(xiàn)代精神特質(zhì)。真正意義上的現(xiàn)代儒家，一定是針對(duì)中國(guó)的現(xiàn)代處境、現(xiàn)代問(wèn)題發(fā)出儒家倡議的人?，F(xiàn)代儒家，因此成為一個(gè)范圍并不廣泛的人群的代名詞。但現(xiàn)代儒家之處理“現(xiàn)代”難題，成效尚未真正呈現(xiàn)出來(lái)：因?yàn)榻?gòu)現(xiàn)代中國(guó)的難題，并沒(méi)有在身處現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的儒家中人手里得到緩解。按照一般的現(xiàn)代新儒家代際劃分來(lái)講，上個(gè)世紀(jì)初期的現(xiàn)代新儒家第一代如康有為、梁?jiǎn)⒊热?，試圖在中西融合的基調(diào)上以中國(guó)儒家傳統(tǒng)接引西方現(xiàn)代。上個(gè)世紀(jì)中葉的第二代早期新儒家如熊十力、梁漱溟、馮友蘭、賀麟、張君勱等人，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)與現(xiàn)代西方的對(duì)應(yīng)性理解就顯得路向歧出，有些紛亂。到了上個(gè)世紀(jì)中下半葉活躍的第二代晚期新儒家如牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅、方東美等人，則對(duì)西方的民主與科學(xué)加以明確的肯認(rèn)，現(xiàn)代性特質(zhì)最為凸顯。直到上個(gè)世紀(jì)后半葉從港臺(tái)海外挪移新儒家思想回大陸的第三代新儒家都杜維明、成中英等人，認(rèn)同現(xiàn)代科學(xué)與民主似乎是他們思考儒家的現(xiàn)代處境的前提條件了。

杜維明的核心關(guān)切是儒家倫理與東亞現(xiàn)代性之間的關(guān)系，以回應(yīng)韋伯的新教倫理與資本主義精神興起的著名命題。作者認(rèn)為，儒家倫理與東亞現(xiàn)代性之間有選擇的親和性，并沒(méi)有反證韋伯的命題。也就是說(shuō)，西方的現(xiàn)代化雖在歷史上引發(fā)了東亞的現(xiàn)代化，但沒(méi)有在結(jié)構(gòu)上規(guī)定東亞現(xiàn)代性的內(nèi)容。東亞現(xiàn)代性是西化和包括儒家在內(nèi)的東亞傳統(tǒng)互動(dòng)的結(jié)果。

身處現(xiàn)代中國(guó)創(chuàng)制階段的這幾代儒家，可以說(shuō)是直面中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問(wèn)題的儒家中人，他們的現(xiàn)代特質(zhì)毋庸置疑。不過(guò)有些令人遺憾的是，在他們手里，現(xiàn)代中國(guó)也并沒(méi)有得到實(shí)質(zhì)推進(jìn)。倒是略帶反諷的是，當(dāng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)變?cè)谥袊?guó)局部地區(qū)呈現(xiàn)時(shí)，他們處于顯著的失語(yǔ)狀態(tài)。至于出現(xiàn)在他們之間的儒學(xué)公案，因?yàn)闊o(wú)關(guān)宏旨，此處就不論列了。

最近，以“大陸新儒家”命名的群體試圖直接將自己的使命確定為建構(gòu)中國(guó)現(xiàn)代政體。他們將前述儒家要么歸之于過(guò)氣的民國(guó)儒學(xué)，要么歸之于重視內(nèi)在秩序的心性儒學(xué)。而他們自己的儒學(xué)，則被命名為重視外在秩序的政治儒學(xué)。問(wèn)題同樣具有挑戰(zhàn)性：政治儒學(xué)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代政體建構(gòu)的推進(jìn)之功，未有絲毫的呈現(xiàn)。他們不過(guò)是表達(dá)了一些不同于其前輩的政治愿望而已。不說(shuō)這類愿望被國(guó)家接受的程度高低，即使是說(shuō)這類愿望被同人圈子之外的人群接受，恐怕都過(guò)于樂(lè)觀。只是因?yàn)楸磉_(dá)的系統(tǒng)性、學(xué)理性與理想性，這類言說(shuō)沒(méi)有流于底層邏輯，似乎顯得陽(yáng)春白雪。但分析他們的玄想，有時(shí)候竟難與女德教誨、跪拜舉動(dòng)截然劃出界限。

不得不承認(rèn)，“高不成低不就”是儒家尷尬的現(xiàn)實(shí)處境：“取法乎上”的儒家立意，遠(yuǎn)無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中兌現(xiàn)；“取法乎下”的做派，無(wú)論是心性儒家還是政治儒家，基本不愿為之。一個(gè)儒家的現(xiàn)代言說(shuō)定勢(shì)因此呈現(xiàn)出來(lái)：占領(lǐng)高層言說(shuō)空間，成為“取法乎上”的儒家不二之選。而他們頗表不屑的法乎其下的女德、跪拜之儒，就成為“冒牌”儒家縱橫馳騁的天地。但高層言說(shuō)，未能推進(jìn)中國(guó)現(xiàn)代人心與政治秩序的建構(gòu)；底層活動(dòng)，則大大傷害了儒家的社會(huì)信譽(yù)?！叭》ê跎稀钡娜寮乙粋€(gè)急于為、亟欲謀劃國(guó)家高端政治，一個(gè)拒絕為、排斥從社會(huì)基層下長(zhǎng)久功夫，呈現(xiàn)出一幅反差極大的儒學(xué)當(dāng)代圖景。

今日儒學(xué)或國(guó)學(xué)，都是試圖從既定歷史中尋找現(xiàn)實(shí)出路的嘗試。在時(shí)間維度上，“過(guò)去”具有決定性意義。在空間維度上，“歷史結(jié)構(gòu)”具有最高價(jià)值。這就將它們與主導(dǎo)“在場(chǎng)”的“現(xiàn)代”隔離開(kāi)來(lái)，完全無(wú)法施展與“現(xiàn)代”調(diào)諧的功夫。不是儒學(xué)不愿意施展這樣的功夫，而是它們預(yù)設(shè)的拒斥現(xiàn)實(shí)，理想化過(guò)去的立場(chǎng)決定了他們無(wú)從施展這樣的功夫。這就是人們總是在不同取向的儒家那里都能看到三論聯(lián)袂出場(chǎng)的原因：因?yàn)榭偸窃噲D在儒家或國(guó)學(xué)傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的答案，他們肯定秉持不同形色的歷史決定論；因?yàn)榭偸窃噲D在古代儒家進(jìn)路中發(fā)現(xiàn)制度建構(gòu)方案，他們總是倡導(dǎo)成色有異的路徑依賴論；因?yàn)榭偸菍?duì)現(xiàn)實(shí)和未來(lái)深懷不滿或疑懼，他們總是倡議在古代儒家理想中確定現(xiàn)實(shí)出路的結(jié)果先定論。于是，儒家或國(guó)學(xué)自身的價(jià)值論、知識(shí)論與實(shí)踐論設(shè)準(zhǔn)，就成為需要自我辯護(hù)的重大難題。

本文作者：任劍濤

任劍濤，政治學(xué)者，研究領(lǐng)域包括政治哲學(xué)等，長(zhǎng)期關(guān)注中國(guó)公共政治文化，現(xiàn)為清華大學(xué)政治學(xué)系教授。著有《從自在到自覺(jué)》《倫理政治研究》《政治哲學(xué)講演錄》《公共的政治哲學(xué)》等學(xué)術(shù)作品。