7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

仁術(shù)與定本

作者：丁紀(jì)

來源：原載《切磋五集》，華夏出版社2015年

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月廿六日癸卯

         耶穌2018年5月11日 

因材施教之含義，一般往往不過理解為“孔子是因材施教的人，對什么樣的人說什么樣的話”[1]的意思。這樣的理解，其實有著很大的偏差。教人之法固非止于一路，須因人材之宜而裁成之；然若一味“因材”，未必不有使其教流于機(jī)會主義之虞，教遂不得謂之教矣。孟子曰：“教亦多術(shù)矣。予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣?！盵2]“教亦多術(shù)”，此孟子言因材施教之義也。如人有“不屑之教誨”之材，而予施之以“不屑之教誨”之教，此固宜矣；若當(dāng)此不屑教誨之材而欲強(qiáng)施之以教，或竟反而以為人之材蓋無有出乎不屑教誨以外者遂廢其教，則儒家文教之義何由得見？且因材施教，亦言之易也，然須何如斯人，乃真可以因人之材而施其教化？大概言之，因材施教乃如“道中庸”，總須有“極高明”者在，然后可以取此中庸之道而道之也。由“極高明”成其所以為教，然后“道中庸”所以因材之宜而施其教。則所須知，孔子固是一個“因材施教的人”，然亦惟孔子，方真是一個能“因材施教的人”。因材施教之常義雖非全不可說，然須竭盡其思于何以保持教之所以為教之方面；否則，曲意遷就、鄉(xiāng)原徇俗，一味“對什么樣的人說什么樣的話”，將奚足以為教？雖敗教之與施教，亦莫由辨矣！

“教亦多術(shù)”，如“予不屑之教誨”固其一術(shù)，如“君子遠(yuǎn)庖廚”者，亦其一術(shù)也。孟子曰：

君子之于禽獸也，見其生、不忍見其死，聞其聲、不忍食其肉，是以君子遠(yuǎn)庖廚也。[3]

而朱子有曰：

圣人教人有定本。舜“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”，夫子對顏淵曰“克己復(fù)禮為仁：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，皆是定本。（人杰錄）[4]

又于因材施教、“教亦多術(shù)”以外，指出圣人教法必有其“定本”的另一面。然則“定本”何以不得視為“多術(shù)”之一術(shù)？“定本”何以不但不妨因材施教，因材施教反而必須具有此種“定本”意識？皆所當(dāng)思。

一、何以為仁術(shù)？何以為定本？

孟子自名“君子遠(yuǎn)庖廚”為一“仁術(shù)”。其實，“多術(shù)”有要，自其要言，皆可謂之“仁術(shù)”矣。胡明仲曰：“圣人之教亦多術(shù)，然其要，使人不失其本心而已?！盵5]不失本心，不失其仁義之心也。仁術(shù)關(guān)鍵，尚在其仁；惟仁為心之德而系乎此一心，故為仁術(shù)，亦即為“心術(shù)”。朱子乃注曰：“其所以必遠(yuǎn)庖廚者，亦以預(yù)養(yǎng)是心?！眲t以為養(yǎng)心之術(shù)也。遠(yuǎn)庖廚，預(yù)養(yǎng)得此心而勿害之，仁之實遂可得而見；不知遠(yuǎn)庖廚，心漸為所害，其猶有仁義之存者蓋鮮矣。

至于其為“術(shù)”，朱子曰：“術(shù)，謂法之巧者?！彼蕴刈云淝善涿钜幻嫜灾?，乃由于仁義之心既得所施，而釁鐘之禮又未嘗廢，可以“兩全而無害”也。然若人有疑之者，或以為不忍之心發(fā)而不肯推，推則雖遠(yuǎn)庖廚，心未必可以不自咎矣，或以為釁鐘之禮雖然得保，反而流于狠刻無謂之地，若此，則不見其法之巧，適以為拙而累也。

孟子之言仁術(shù)，此孟子對于孔子之起予、助我之類也?？鬃釉唬骸胺蛉收?，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已?！盵6]朱子注曰：“方，術(shù)也?！鼻∏∫浴靶g(shù)”解“方”。則所謂“仁術(shù)”，即“仁之方”也。如“能近取譬”為“仁之方”，則“能近取譬”亦“多術(shù)”之又一術(shù)矣。朱子注曰：“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也；然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術(shù)也?！比绱耍摗靶g(shù)”得以只在忠恕之道上看，則仁術(shù)亦不必言其巧拙矣。

非有意于巧拙，只要預(yù)養(yǎng)得此心，當(dāng)庖廚時自然“遠(yuǎn)庖廚”。然“遠(yuǎn)庖廚”之后，豈難道旋去入了名利場、生殺場？欲養(yǎng)此心而無害之，當(dāng)名利場時自然便須“遠(yuǎn)名利場”，當(dāng)生殺場時自然便須“遠(yuǎn)生殺場”，又如不處顛、不立危等等，皆其術(shù)之類，教果然為“多術(shù)”矣，無可窮舉，朱子故曰“廣為仁之術(shù)”也。又如，知預(yù)養(yǎng)此心是求，遠(yuǎn)庖廚乃其一術(shù)而已，則不至于父母有疾，須親奉親嘗之時，卻托之以我要遠(yuǎn)庖廚之辭。如此，皆有超乎巧拙之上者。[7]

至于定本，乃一定之軌之義，為學(xué)者一種定當(dāng)本領(lǐng)之所在也。以朱子所引兩例言之：

“教以人倫”所以須以五倫為其定本者，以人倫無有出乎父子、君臣、夫婦、長幼、朋友外者，圣人既教人以人倫，則無不一一而教之，略不疏漏，囊括無遺。而父子之于親、君臣之于義、夫婦之于別、長幼之于序、朋友之于信，又無非自然而然，人倫之至乃在其中，所以各用一言以定其準(zhǔn)則，于是人倫之至善要歸之所遂極于明。

非禮勿視聽言動所以為“克己復(fù)禮為仁”之定本者，蓋凡欲為仁者，自然思有以極其大而至于“天下歸仁焉”，所謂“無所不用其極”也，天下歸仁，天下之禮亦無不復(fù)而有成矣；然為仁、復(fù)禮，皆在乎己，故曰“為仁由己”，而必須先之以“克己”。言“克己”，克己之非禮也。惟在乎此身一視一聽、一言一動，視聽言動容有非禮，則欲復(fù)禮、歸仁，而可得乎？非禮克除，此身得正，則所謂仁、禮者，不在其外矣?？鬃訃L曰“人而不仁如禮何”[8]，此其意固若曰“人而非禮如仁何”矣。本之以身、先之以身，所以此身之舉措若何乃得以為仁、禮之定本。

故曰定本，一須是全盡而無復(fù)遺蘊(yùn)，二須是立為極則而道理有以定，三又須是完全落實而人無不可由，然后，四，既為定本，則恒定而不可變、高嚴(yán)而不可犯矣。

仁術(shù)不然。仁術(shù)一為“多術(shù)”則不可全，術(shù)為仁用則不可必，隨機(jī)變化則人有可以不由；然若以為仁術(shù)只是“方便說法”之類又非是，一術(shù)之立，一仁即在，若謂仁隨在即是，術(shù)隨立隨破，則非仁術(shù)，乃流從“幻術(shù)”、“權(quán)術(shù)”之類去。

二、靜中涵養(yǎng)、格物致知等是仁術(shù)還是定本？

仁術(shù)或多術(shù)有以見因材施教之義，前文類之以“道中庸”；然定本卻不可以直接對以“極高明”。以朱子所引定本兩例而言，前例“教以人倫”，于親、義、別、序、信上言之，“極高明”意思固在矣；而后例“克己復(fù)禮為仁”，于非禮勿視聽言動上反而見“道中庸”之義為多，或者如此說亦未見其妥，只是所以至于“極高明”者也。

但如果允許做一定之轉(zhuǎn)義、“借語”[9]，則“仁術(shù)”與“定本”，適可以充當(dāng)兩個相對相當(dāng)?shù)呐袦?zhǔn)，用以檢看前儒之教，有哪些是富于靈活性、變化性因而具有彈性、可歸為“仁術(shù)”之類，有哪些是確定無可移易、可歸為“定本”之類的。

譬如“子不語怪力亂神”[10]與“子罕言利與命與仁”[11]二章，“不語”與“罕言”有相似。然所以“不語怪力亂神”者，以其不經(jīng)，不經(jīng)所以“不語”，則知此為一“定本”也；所以“罕言利與命”者，子有所“雅言”[12]，凡所雅言，利也在其中、命也在其中，又所以“罕言仁”，亦未必得其人也，在其中，乃言之宜，茍言之得其宜，雖言之亦無不可矣，如得其人，亦非必不得言仁矣，可知“罕言”非“不語”，凡所“罕言”，多有似乎“仁術(shù)”者。

夫子之所“罕言”的仁，與弟子“不可得而聞”的“性與天道”[13]，恰是理學(xué)家思想主要之指向。這并非對于“夫子之文章”一面有所忽視，但相當(dāng)程度似可說，“夫子之文章”一面被以仁術(shù)待之，而原來“罕言”與“不可得聞”者卻被視為真正的“定本”，故欲做極力發(fā)明。惟原來既“罕言”、“不可得聞”，難乎為說，于是往往言心，立為一種“心學(xué)”，蓋以心為作用發(fā)端處，非真欲以心當(dāng)仁、言至于心而盡也。如謝上蔡有曰：“‘勿忘’又‘勿助長’，正當(dāng)恁地時自家看取，天理見矣?！盵14]要看取天理，所以要心常在乎勿忘勿助長之間。故理學(xué)家是為發(fā)揮一種“定本”，乃說一套“心學(xué)”出來，然則便有了將此套“心學(xué)”當(dāng)“仁術(shù)”看、當(dāng)“定本”看的問題。

心上工夫，如靜中涵養(yǎng)，學(xué)者多有以為定本者，而朱子以為仁術(shù)。所以仁術(shù)視之，一以為“始學(xué)工夫，須是靜坐”[15]、“須是靜坐，方能收斂”[16]，再以為“人也有靜坐無思念底時節(jié)”[17]、“心于未遇事時須是靜”[18]，又以為“精神不定，則道理無湊泊處”[19]、“古人唯如此，所以其應(yīng)事敏，不失機(jī)”[20]，且頗不以“被異端說虛靜了后，直使今學(xué)者忙得更不敢睡”[21]為然。故靜坐在所可行。然當(dāng)人問：“存養(yǎng)多用靜否？”卻必告之曰：“不必然。”[22]此“不必然”者即為仁術(shù)，非定本可知也。

至如朱子發(fā)明格物致知之義而特標(biāo)致知之在先地位，雖后世亦起爭議，以及以“教以人倫”、“克己復(fù)禮為仁”那樣的“定本”衡之于此，其是否足以為一定不易之論而如彼者亦稍有可商，至少自創(chuàng)說者本身之用心而論，確將此朝向一種定本的層次去予以成立，非特欲拈出一種仁術(shù)而已也。朱子曰：“萬事皆在窮理后?！盵23]分而言之，致知窮理在涵養(yǎng)之先：“須先致知，而后涵養(yǎng)”[24]；在集義之先：“（窮理、集義孰先？）窮理為先”[25]；在踐履之先：“義理不明，如何踐履？”[26]雖亦曰“不是截然有先后”[27]，然理會道理之在先性幾為無例外矣。

其他，如有子以孝弟為“為仁之本”[28]，固亦可謂孝弟乃“為仁”之定本矣。再如“十六字心訣”，朱子謂，圣人授天下于人，便亦授之以平治天下之道，“它當(dāng)時傳一個大物事與他，更無他說，只有這四句”[29]，則亦可謂治天下之“定本”矣。

總而言之，往往仁術(shù)多而隨在可見，定本少而易于啟紛啟爭。然學(xué)不至于見定本，非得曰明；不見定本而欲施仁術(shù)之教，難矣！

三、前儒之仁術(shù)，后儒之定本

有前儒之仁術(shù)而被后儒視之為定本者。前節(jié)謂夫子之“罕言”、“不可得而聞”者在理學(xué)家心目中皆做定本看，如果以其在始不是一種仁術(shù)，不可以作為仁術(shù)轉(zhuǎn)化為定本之例；那么，“君子遠(yuǎn)庖廚”，則可作為此種現(xiàn)象之著名而確定的例證。知“遠(yuǎn)庖廚”乃欲“預(yù)養(yǎng)是心”，則倘是心得養(yǎng)之時，“遠(yuǎn)庖廚”固可，不“遠(yuǎn)庖廚”亦無不可，“遠(yuǎn)庖廚”之后更有須遠(yuǎn)之者，不得以不能“遠(yuǎn)庖廚”亦可以無所害于其心矣，是其為仁術(shù)；然若遂以庖廚為禁地，以為決不可涉足，其固為迂執(zhí)可笑，而仁術(shù)亦已轉(zhuǎn)為定本矣。

仁術(shù)所以有轉(zhuǎn)而為定本者，或出對于前儒崇敬佩服而稍失其分；或出前儒引而不發(fā)，后儒專從一面做發(fā)揮，遂致此轉(zhuǎn)；然亦未必不可見后儒思想態(tài)度、心胸見地方面漸有趨于固陋教條之痕跡。

仍以靜中涵養(yǎng)工夫為例。大概此項工夫演成之線索，朱子亦嘗參與建構(gòu)與描述之：

（一）楊龜山之語羅豫章：“以身體之，以心驗之，從容默會于幽閑靜一之中，超然自得于書言象意之表。”[30]

（二）李延平之告朱子：“先生（羅豫章）極好靜坐……令靜中看‘喜怒哀樂未發(fā)之謂中’，未發(fā)時作何氣象?！盵31]

（三）朱子之論李延平：“先生……講誦之余，危坐終日，以驗夫喜怒哀樂未發(fā)前之氣象為如何，而求所謂中者?！盵32]

詳此，楊龜山師事二程子，對此亦當(dāng)有所聞，然此在二程，乃“多術(shù)”之一術(shù)，至龜山拈出以為告弟子語，雖亦尚有相與并告之義，然其為意漸趨于專。故此靜中涵養(yǎng)工夫，朱子謂其為“龜山門下相傳指訣”[33]、“龜山法門”[34]，要只得為龜山指訣、龜山法門，不得以為二程指訣、二程法門也。由此愈趨愈專，至于豫章、延平，皆可謂之“開端示人，大要如此”[35]也。又，朱子答人問龜山“體驗于未發(fā)之前”，曰：“那‘體驗’字是有個思量了，便是已發(fā)?！边@個導(dǎo)致未發(fā)不得成立的思量之義，雖至延平“欲于未發(fā)之前觀其氣象”時亦非全然凈盡，蓋“若觀時恁著意看，便也是已發(fā)”[36]，終究有可能不“恁著意看”。則其為一種觀于未發(fā)之法，已可謂有相當(dāng)獨立可行之余地，而其所以為未發(fā)，思量之成分已大段凈盡矣。

既專且凈，便是靜中工夫得由仁術(shù)轉(zhuǎn)而為定本之“法門”。然其為仁術(shù)，則不妨為一術(shù)；既轉(zhuǎn)而為定本，則其實非足以為定本者漸有以見之。可以說，作為仁術(shù)的靜坐工夫的定本化，乃至于延平、朱子師弟手里徹底完成；然亦自其完成，延平、朱子師弟遂不斷疑之，而朱子更辨之屢矣。既以為“其下工夫處亦是有些子偏”[37]，又以“討靜坐以省事”為“不可”[38]，以為“若一向這里，又差從釋氏去”[39]，同時，對于《延平先生行狀》中有以幫助促成此項仁術(shù)之定本化的表達(dá)，亦有反省之語曰“這處（‘終日危坐’語）是舊日下得語太重”[40]，此后平生說話，都不從這里去。

四、大儒不立宗旨

由仁術(shù)轉(zhuǎn)為定本或非其宜，然一旦復(fù)其為仁術(shù)，則猶得為一術(shù)矣。更有可戒者，則不但轉(zhuǎn)而為定本，更欲轉(zhuǎn)而為“標(biāo)準(zhǔn)”、轉(zhuǎn)而為“宗旨”，則一失于自尊大，再失于自封閉矣，雖其欲復(fù)歸于一術(shù)猶不可得矣。

程子曰：“人之為學(xué)，忌先立標(biāo)準(zhǔn)?！盵41]定本非所以“立標(biāo)準(zhǔn)”，然而“有準(zhǔn)的”[42]，如非禮勿視聽言動，皆是準(zhǔn)的；至于仁術(shù)，反倒使人可以循循有進(jìn)、日躋于善而無所意必矣。

朱子曰：“常人之學(xué)，多是偏于一理、主于一說，故不見四旁，以起爭辯；圣人則中正和平，無所偏倚。”[43]“偏于一理、主于一說”，蓋必欲其說之立、必欲人辭之窮也，所謂“立宗旨”者如此。陸桴亭曰：“大儒決不立宗旨。”[44]“宗旨”一立，則見其不能“無科不精，無方不備，無藥不用”。如“除了‘先立其大者’一句別無伎倆”、“致良知”等，皆立宗旨之語也，則又非止于粗而已。定本雖非一，然皆囊括無余，非排擯之類，與立宗旨者絕不同。

仁術(shù)、定本，不是標(biāo)準(zhǔn)、不是宗旨，然是“本領(lǐng)”。朱子曰：“持守體察，講學(xué)考索，凡圣人所說底，皆著去做?！焙締枺骸绊氂幸粋€本領(lǐng)?！痹唬骸柏炌ㄌ幹皇蔷??！盵45]“所說底”既然可以“去做”，可見“持守體察、講學(xué)考索”充滿是仁術(shù)；至于敬，乃是“貫通”之“一個”，則是定本。充滿的是小本領(lǐng)，貫通的是大本領(lǐng)，不可以仁術(shù)不是本領(lǐng)也。

論仁術(shù)與定本，即涉本領(lǐng)與方法之旨之討論。學(xué)者須是始于有成法，終而實現(xiàn)為對于方法論之超越。無成法，則學(xué)者不得以自立；然惟超越方法論，終能不拘一法，凡百本領(lǐng)與方法皆得為我取法。

注釋：

[1]郭沫若《莊子的批判》。

[2]《孟子》總章一七六。

[3]《孟子》總章七。

[4]《朱子語類》卷八，“學(xué)二?總論為學(xué)之方”，條八，頁129，中華書局1994年版。

[5]轉(zhuǎn)引自朱子《四書章句集注》，《論語集注》總章二〇，頁55，中華書局1983年版。

[6]《論語》總章一四七。

[7]《朱子語類》卷一〇一“程子門人”，“楊中立”條二五有曰：“……上古圣人制為網(wǎng)罟佃漁，食禽獸之肉；但‘君子遠(yuǎn)庖廚’，不暴殄天物……”可參見。

[8]《論語》總章四三。

[9]戊子十月廿三日舊作一篇，題為《借語》，附注如下：

《借語》

《中庸》第十二章言此道上下昭著，而引《詩經(jīng)?大雅?旱麓》“鳶飛戾天，魚躍于淵”之句以明之。然詩意本非言道，所以有人疑而問之，見于《朱子語類》卷六三兩條，

其一：問“鳶飛魚躍”之說。曰：“蓋是分明見得道體隨時發(fā)見處。察者，非‘察察’之‘察’。詩中之意，本不為此?！吨杏埂分皇墙璐藘删湫稳莸荔w……”（謨錄）

其二：（魵）老問：“‘鳶飛戾天，魚躍于淵’，詩中與子思之言如何？”曰：“詩中只是興‘周王壽考，遐不作人’。子思之意，卻是言這道理昭著，無乎不在，上面也是恁地，下面也是恁地。”……（端蒙錄）

朱子明明白白地指出，子思對于《詩經(jīng)》的引用，乃是一種“借語”。（又，《語類》卷九六，條一七：“（‘天地設(shè)位，而易行乎其中’，只是敬）圣人本意只說自然造化流行，程子是將來就人身上說。敬則這道理流行，不敬便間斷了。前輩引經(jīng)文，多是借來說己意。如‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長’，孟子意是說做工夫處，程子卻引來‘鳶飛魚躍’處說自然道理。若知得‘鳶飛魚躍’，便了此一語。”）

子思之法，至宋儒則可謂能發(fā)揚(yáng)而光大之。以二程之引《論》、《孟》證之，如：

《遺書》卷十一，條一七四，明道曰：“顏子‘屢空’，空中受道。子貢不受天命而貨殖，‘億則屢中’；億，聰明億度而知。此子貢始時事，至于言‘夫子之言性與天道，不可得而聞’，乃后來事。其言如此，則必不至于不受命而貨殖也?！被驀L謂：顏子空乏，將何以奉養(yǎng)其親？若此之為安，非不孝乎？蓋其人以為顏子或嘗貨殖，惟“億屢不中”，為莫奈何也已。讀明道此語，則知不惟顏子不億，子貢后來亦不以億為己事也，如廬墓六年，何以億為？億，則違道遠(yuǎn)矣。不得明道語，“億”事之純?yōu)槿嗡饺沃?，學(xué)者或不如是之著明也。（附引：《遺書》卷四，條三，伊川曰：“夫子貢之高識，曷嘗規(guī)規(guī)于貨利哉？特于豐約之間，不能無留情耳。且貧富有命，彼乃留情于其間，多見其不通道也。故圣人謂之‘不受命’。有志于道者，要當(dāng)去此心而后可語也。”蓋以“不受命”意近乎“不通道”，而規(guī)規(guī)貨利之“億”其為尤甚可知矣。）

又如：

卷十八，條九六，伊川曰：“《孟子》‘養(yǎng)氣’一篇，諸君宜潛心玩索。須是實識得方可。勿忘勿助長，只是養(yǎng)氣之法。如不識，怎生養(yǎng)？有物始言養(yǎng)，無物又養(yǎng)個什么？浩然之氣，須見是一個物。如顏子言‘如有所立卓爾’、孟子言‘躍如也’，卓爾躍如，分明見得方可?！鳖?、孟兩語，若讀作成人卓立、后進(jìn)躍如，為二子于進(jìn)德之境之善形容者，味亦不差。得伊川“卓爾躍如，分明見得”之語，卻省得是道體之真，活潑潑的，為二子所睹。原來此即夫子立則參前、輿則倚衡而所以告子張（《論語》總章三八三）的意思。

在二程子，此類尚多。再如卷十二，條一四，引顏子“瞻之在前，忽焉在后”語，而曰：“他人見孔子甚遠(yuǎn)，顏子瞻之，只在前后，但只未在中間爾。若孔子，乃在其中焉。此未達(dá)一間者也。”原來顏子所謂在前在后，有一個親切的意思在。而更有誰，讀此在前在后語，卻能想到個中間？再如卷十一，條六八，引夫子“舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”語，而曰：“言三隅，舉其近；若夫‘告諸往而知來者’，則其知已遠(yuǎn)矣?！币挥谌虨榻e此一隅，所以為“近取譬”也。而不知三亦近也。取譬于一則可，取成于三則不可，以其有所局狹也。人之患，常在當(dāng)“近取譬”時不能近之，當(dāng)觸類廣通時又開拓不出去，而僅以稍遠(yuǎn)為遠(yuǎn)矣。圣人欲人“三隅反”，豈僅望人于三隅哉！所以“反”后更有“復(fù)”者，志遠(yuǎn)智通，然后能因往知來也。

二程所以大行其法亦有由。卷十八，條二五四，伊川曰：“凡觀書，不可以相類泥其義，不爾則字字相梗。當(dāng)觀其文勢上下之意。如‘充實之謂美’，與《詩》之美不同。”

然此卷條九四，伊川又曰：“學(xué)者不泥文義者，又全背卻遠(yuǎn)去；理會文義者，又滯泥不通。如子濯孺子為將之事，孟子只取其不背師之意，人須就上面理會事君之道如何也。又如萬章問舜完廩浚井事，孟子只答他大意，人須要理會浚井如何出得來，完廩又怎生下得來，若此之學(xué)，徒費(fèi)心力。”于此法或致“背卻遠(yuǎn)去”蓋亦稍自警之。

[10]《論語》總章一六七。

[11]《論語》總章二〇六。

[12]《論語》總章一六四。

[13]《論語》總章一〇四。

[14]《上蔡語錄》卷一，條一三。

[15]《朱子語類》卷一二，條一四〇。

[16]同上，條一三七。

[17]同上，條一四二。

[18]同上，條一四四。

[19]同注16。

[20]同上，條一五三。

[21]同上，條一五六。

[22]同上，條一四三。

[23]《朱子語類》卷九，條三一。

[24]同上，條二九。

[25]同上，條三〇。

[26]同上，條三四。

[27]同注25。

[28]《論語》總章二。

[29]《朱子語類》卷七八，“尚書一?大禹謨”條四八。

[30]《龜山集》卷一二，條四五。

[31]《延平答問》第七書。

[32]朱子《延平先生行狀》。

[33]《朱子文集》卷四〇，《答何叔京》（二）。

[34]《朱子語類》卷一〇三，“羅氏門人?李愿中”條八。

[35]同注32。

[36]同注34，條二九。

[37]同上，條二七。

[38]同上，條一一。

[39]同上，條二八。

[40]同注37。

[41]《外書》卷一二，條二〇。

[42]《遺書》卷三，條一八。

[43]《朱子語類》卷八，條一〇。

[44]《思辨錄輯要》卷三一，條七六。

[45]《朱子語類》卷二六，《論語》之“里仁篇”上，“我未見好仁者章”，條二〇。

責(zé)任編輯：柳君