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莫我知也夫

作者：丁紀

來源：“欽明書院”微信公眾號

時間：孔子二五七一年歲次辛丑正月初十日庚子

          耶穌2021年2月21日

《論語》總章三六八：“子曰：‘莫我知也夫！’子貢曰：‘何為其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！’”“莫我知也夫”乃夫子自道。其實，即不論自知與知人，或人與人之相知問題乃為《論語》之一大主題，如朱子所謂“圣人于此一事蓋屢言之，其丁寧之意亦可見矣”（總章三六三集注）；單以句式之近似而言，《論語》一書中，此語也前后三見。總章二七七，子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“……居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”“不吾知也”乃夫子虛擬諸子口吻而言?？傉氯酥笪逭拢傉氯呷?，荷蕢者曰：“莫己知也，斯已而已矣！‘深則厲，淺則揭。’”“莫己知也”乃荷蕢者有以論乎夫子。

“不吾知也”，表明此一問題不惟高明如圣人才會遭遇，學者或普通生活者亦無不會遭際此問題、發(fā)生此感慨，只要你面對一個“他者”，或你自己作為他人的“他者”。當然，這種問題的圣凡同遇性，要特別注意不應僅僅被理解為“他者”問題之一面，圣人之“高明”這一面一定不能被通約或消解掉。

有一種意味，是子路、冉有、公西華都未曾誤解的，就是夫子問“不吾知也……則何以哉”的這個“何以”，不是問向以前，而是問向以后，不是“知識理性”式的發(fā)問，問向“不吾知也”的“所以然之故”，而是“實踐理性”的決斷，指向一切“所當然之則”的作為與行動，因而三子各量其才，而紛紛說向大大小小的政治。由此言，子貢自亦不是一個誤解者，其所問“何為其莫知子也”，“何為”即“何以”，也是問向以后而不是以前，即，不是問“莫知子也”之“為什么”，而是問“莫知子也”之后之“怎么辦”；夫子固知子貢之不誤，故繼此所言都在照應“怎么辦”之意味。

但子路等在另一點上發(fā)生了嚴重的誤解。夫子問“如或知爾，則何以哉”，諸子之回應，都把“如或知爾”作為前提，完全由其所決定、所賦予、所保證，如此，“如或知爾”對諸子之所欲為，遂具有無上之重要性；相應地，“不吾知也”以其與“如或知爾”相為悖反命題，亦同樣獲得與“如或知爾”對等之重要性。對于諸子之“何以哉”，“如或知爾”則為之，為之乃有似乎“如或知爾”者使之為；“不吾知也”則不為，一不為此則似更不知有何可為。有彼則有此，無彼則無此，全然取決于彼，此豈夫子所欲聞欲見于門下哉！

如荷蕢者之謂“莫己知也，斯已而已矣”，相當程度可以說，與子路等適成兩端之反對，子路等是政治的，荷蕢者是出離政治、“超政治”或“反政治”的。但二者在把“莫己知也”許得過重這一點上，竟無不同?！叭缁蛑獱枴?，則不得已；“莫己知也”，則“斯已而已”。然則對立之兩端，竟因“如或知爾”或“莫己知也”條件之變化，而有彼此身份調換之可能，“如或知爾”則荷蕢為子路，“莫己知也”則子路為荷蕢！子路固嘗曰：“不仕無義！長幼之節(jié)不可廢也，君臣之義如之何其廢之？欲潔其身而亂大倫！君子之仕也，行其義也，道之不行，已知之矣?！保傉滤牧┐搜远嘁娖渲饔^之心意，尚未至于義理之必然。

夫子所以問“如或知爾，則何以哉”，蓋以諸子平居不免將“不吾知也”看得過重，其意將有以開釋固陋鄙吝、外倚外鑠，于是設為“如或知爾”之問，倘諸子果可以輕此“如或知爾”，則彼“不吾知也”亦得而輕，輕者既輕，重者自顯，所當然者既在我矣，亦何人之知不知足以為損益有無之者哉！故夫子告子貢之三語，“不怨天，不尤人，下學而上達”，乃全從此義上發(fā)。《論語》首章曰“人不知而不慍”，“不慍”分言之則為“不怨天，不尤人”，則雖“不慍”于“人不知”，但“不怨天”之義自在其中，才“不慍”，則兼天人矣；而一旦不能“不慍”，又不但不足以為君子，“下學”亦必不得而從事?！皩W而時習之”，久后可到君子“不慍”之地；然亦惟“不怨天，不尤人”，而后可得以修此“下學”之業(yè)而成乎“上達”之德?！皩W而時習之”、“下學而上達”、格物而致知、形而下而上，皆成一種循環(huán)，如此，方真能不斷了。

人若將“不吾知也”、“莫己知也”許得稍重，則患得患失之心生；一有所怨尤，則前后際斷、不相連貫、不成模樣。故要說“下學而上達”，先說“不怨天，不尤人”，先去了怨尤之氣，勿使間斷彼不斷者，然后“下學”盡人事，則其“上達”亦何可限哉！然要說無所怨尤，又先說一句“莫我知也夫”，不希不求，則怨尤無自生矣。故與諸子之視“不吾知也”、“如或知爾”、荷蕢者之視“莫己知也”都不同，彼等將此許得都重，“莫我知也夫”其語至輕，蓋其與“不怨天，不尤人，下學而上達”，一毫無所與焉。如夫子謂顏子曰：“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！”（總章一五七）“如或知爾”則“用之”，“不吾知也”則“舍之”，以用舍而行藏，亦非不以為條件，然所以行、所以藏者一，不為用舍而設，不以用舍而改，故用舍盡輕也。至于或者由此而曰“用舍由人，行藏在我”（蘇東坡語），則或用之而不行，或藏之而不安。用不行，將“如或知爾”全不作回事兒；藏不安，則用舍重乎？輕乎？此亦有氣性而自作語，非足以解圣人也。

怨尤非我事，“下學”乃我事，盡其在我者，乃見賦予之者在天，故凡“下學”無不“上達”，“上達”無不在“下學”中?！吧线_”即“對越在天”，是亦天也，“知我者其天”，不其然乎！然則“不患莫己知，求為可知也”（總章八〇），亦非求為人知，求為天知而已矣。

論者以子貢既聞此，而不能如顏子聞克己復禮、非禮勿視聽言動之以“請事斯語”為應，又不能如曾子聞吾道一貫之以“唯”為應，因為子貢憾。然顏子應此，以其自問仁而聞師教如此，須有此應；曾子應此，以夫子呼而告之，亦須有此應。夫子曰“莫我知也夫”，乃忽爾語此，圣心欲自一披露，當時在旁者未必子貢一人，惟子貢知夫子多有未盡之意，乃發(fā)此一問，此子貢之起予助我也，其后無應也亦宜。如總章三八〇之例又不同，子曰：“賜也，女以予為多學而識之者與？”乃呼而問之，欲啟其疑，其例與告曾子吾道一貫者為近，則于聞“非也，予一以貫之”后，確須更有請益。如荷蕢者“斯已而已矣”是斷了，固不足以知夫子；而晨門之稱夫子“知其不可而為之”（總章三七二），雖不與之，卻從不斷了一面觀我夫子，人謂荷蕢不如晨門，誠是也。故比之或非其類，晨門尚且知之，晨門又不如子貢，則子貢豈不知“下學而上達”其在天而為不斷者乎？

惟曾皙亦足以知此，故其曰“異乎三子者之撰”；至于自言其志，乃曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸！”此其志，固非以“如或知爾”為前提、受其影響與決定，亦自不以“不吾知也”而稍改之?！叭酥鄧虈?；人不知，亦囂囂”，人之知不知，亦何干我哉！以此應“如或知爾，則何以哉”之問，可謂善乎其應，此夫子所以曰“吾與點也”。

然在子路等聞之，或覺此與荷蕢者竟無所別，荷蕢者說“莫己知也，斯已而已矣”，曾皙之言亦幾乎等于說“如或知爾，斯已而已矣”，然則曾皙固可曰“異乎三子者之撰”，彼三子者亦正可曰“異乎尊駕之撰”矣。

如總章三六八之又后三章，總章三七六：“子路問君子。子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安人?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！’”在子路，雖夫子之謂“修己以敬”，或亦與曾皙浴沂風雩、荷蕢者斯已而已作一類觀，而以為無以異，故其兩曰“如斯而已乎”，蓋不愜意、不滿足于此也，必聞安人、安百姓而后已。近三四十年，學界有一種很奇怪的劃分，將理學稱作“心性儒學”，將經學稱作“政治儒學”。在子路，亦或隨時要求一種安人、安百姓之“政治哲學”，而將“修己以敬”與浴沂風雩、斯已而已等同歸“心性哲學”一路而無以辨。不知儒與非儒之分野，不在心性也政治也部類范圍上作區(qū)分，正須心性也則在心性上做、政治也則在政治上做篤實標準原則之判定。心性既判，則無論其從事于政治也、文化也、教育也，凡百從事，莫不一一依準而得以料判。惟其不能于心性上根本判定，故今學說亦可謂紛紜，且無論究系儒家真學說與否，亦惟有“儒之學”，卻無“儒之人”，此固可為深憾也！

如《論語》自總章三六一以下至于總章三六八，又可以子貢為一線索人物，而子貢“方人”（總章三六二），何為“方人”？可曰：不能“安人”，所以“方人”也。如子路自謂其為政，“可使有勇，且知方也”，夫子哂之，“知方”，使人雖知其所而至之，然未能安其所也，亦屬“方人”。則雖有子路之勇決，其野其喭在可想，竟不幸而有佞；雖如子貢之明敏俊彥，竟不幸而有方人：皆知修己而敬實不足故也。似此，豈非前賢之戒？

“修己以敬”，明明是一套天道哲學、乾健哲學，固不止于一種“心性哲學”而已。人一不敬，則無己矣；敬有所不足，則止乎己；敬而不斷了，則不止于己矣，人與百姓，何有外之者哉！“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，恰如《書》之言“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”，要之，“是亦為政，奚其為為政？”（總章三七）“修己以敬”即所謂“政治哲學”之本身與全體，非必安人、安百姓之為“政治哲學”，安人、安百姓亦恰在“修己以敬”之中而為儒家之“政治哲學”，外此或不失其為“政治”的，惟不知何保其為儒家之“政治哲學”。

“不吾知也”則不怨不尤、“下學而上達”、“修己以敬”，“如或知爾”而不幸之喜之而亦“下學而上達”、“修己以敬”，此“莫我知也夫”言外意、韻后韻、味中味也。《語類》有曰：“當時不特門人知孔子是圣人，其它亦有知之者，但其知處不及門人知得較親切?！敝ト耸鞘ト瞬蛔銥橹ト耍ト怂詾槭ト四藶橹ト?；知圣人所以為圣人不足為知圣人，效乎圣人之所為，雖猶未足為知圣人，足以為圣人徒矣?！笆ゾ慈哲Q”、“純亦不已”、“逝者如斯”，斯其“上達”之不已，故曰“莫我知也夫”而“知我者其天乎”，人勿求知乎“莫我知”，由乎知天而天亦知之者之所示。

責任編輯：近復