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一種基于心氣論的道德哲學(xué)：王夫之的孟子學(xué)及其當(dāng)代意蘊(yùn)

作者：劉梁劍（華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所副教授）

來(lái)源：《學(xué)術(shù)月刊》2016年第7期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌五月廿七日癸卯

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內(nèi)容提要：王夫之在《讀四書大全說(shuō)》中的《孟子說(shuō)》部分著力于心性問(wèn)題，抉發(fā)孟學(xué)精義。同時(shí)在此過(guò)程中發(fā)展出一種高嚴(yán)的道德哲學(xué)。以孟子思想為依托，王夫之駁告子，批釋老，辨正程朱陸王之失，提出氣無(wú)不善而情可為惡說(shuō)，進(jìn)而突顯道心對(duì)于成性的意義。王夫之的孟子學(xué)蘊(yùn)含了一種基于心氣概念的道德哲學(xué)，涉及道德形上學(xué)、道德生存論、道德工夫論和道德心理學(xué)等多個(gè)層次，同時(shí)也對(duì)以下問(wèn)題給出了自己獨(dú)特的回答：人為什么應(yīng)該是道德的?如何成為道德的人?應(yīng)該道德的人何以有不道德的行為?

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關(guān)鍵詞：王夫之/孟子/氣善/性善/性情/道心/天人共同體

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居明清之際，大儒王夫之博洽經(jīng)史，出入諸子而后卓然成家。王夫之讀《四書大全》而有“說(shuō)”，評(píng)騭諸家得失。其中的《孟子說(shuō)》部分尤其著力于心性問(wèn)題，抉發(fā)孟學(xué)精義，在此過(guò)程中發(fā)展出自己獨(dú)特的道德哲學(xué)。

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《孟子·告子上》載孟子與告子辯論人性，王夫之評(píng)之甚詳。概而言之，在王夫之看來(lái)，告子以情為性，而先儒(包括程朱)同樣混淆性情，由性善推出情善，從而將惡歸于氣?！皩櫱椤薄百v氣”，則難免流于釋老。王夫之以圣賢(包括孟子)為依托，駁告子，批釋老，辨正程朱陸王之失，提出氣無(wú)不善而情可為惡說(shuō)。①

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對(duì)“氣”“情”的討論離不開(kāi)“性”；換言之，必須辨證性與氣以及性與情之間的同異關(guān)系，既“于同顯異”，又“于異明同”②。然而，對(duì)于不同的關(guān)系，人們有時(shí)容易見(jiàn)同而忽異，有時(shí)卻容易見(jiàn)異而忽同。因此，針對(duì)人們自然理解的不同傾向，王夫之論性氣，重二者之合，論性情，則重二者之別，試圖由此糾正人們?cè)谛詺怅P(guān)系上“賤氣以孤性”、性情關(guān)系上“寵情以配性”的偏失。

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嚴(yán)性情之辨又相當(dāng)于嚴(yán)道心與人心之辨，“情便是人心，性便是道心”③。在王夫之那里，廣義上的“心”包括人心、道心，所謂“心統(tǒng)性情”；狹義上的“心”專指道心、良心或仁義之心。道心與性之間固然具有統(tǒng)一面向，但道心并非無(wú)差別地等于性。道心憑借“思”的官能，成就了人的日生之性，成就了人與人之間的感通。

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簡(jiǎn)言之，王夫之從以下三個(gè)方面發(fā)展了孟子學(xué)：氣無(wú)不善，情可為惡與道心之思。同時(shí)，這些命題在當(dāng)代語(yǔ)境下的道德哲學(xué)意蘊(yùn)亦有待闡發(fā)。

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一、氣無(wú)不善：道德形上學(xué)與天人共同體中道德的必要性

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孟告辯性，《告子上》前后四章，其中第三章最為吃緊，二人圍繞告子的核心觀點(diǎn)“生之謂性”展開(kāi)論辯。朱熹即認(rèn)為，告子論性，大旨不外乎“生之謂性”，它也是另三章“杞柳湍水之喻，食色無(wú)善無(wú)不善之說(shuō)”的根本癥結(jié)之所在。孟子以歸謬法駁告子：隨順“生之為性”說(shuō)，則不免有人性無(wú)異于犬牛之性這樣一個(gè)有悖于常識(shí)的結(jié)論。朱熹則引入“理”“氣”等道學(xué)概念闡明人性與物性的差異在理不在氣，而告子的“生之為性”說(shuō)以氣為性而不是以理為性，所以看不到人性的殊勝之處。④王夫之《孟子說(shuō)》同樣繼承孟子、朱熹的性善論傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)人性不同于物性。但另一方面，王夫之并不贊成朱熹對(duì)于性氣關(guān)系的理解。他用理氣不二反駁朱熹性氣論隱含的理氣二分，由性善推出氣善。

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在人性問(wèn)題上，王夫之首先強(qiáng)調(diào)人物之異。寬泛而言，“性”首先標(biāo)識(shí)同類之同。趙岐注“生之謂性”云：“凡物之生同類者皆同性?！雹荽苏f(shuō)即有見(jiàn)于此。但另一方面，“性”同時(shí)也就標(biāo)識(shí)出該類與他類之異。因此，考察人之“性”便是探求人不同于物的獨(dú)特之處。王夫之批評(píng)說(shuō)：“告子說(shuō)‘性猶杞柳’，‘猶湍水’，只說(shuō)個(gè)‘猶’字便差。人之有性，卻將一物比擬不得?！雹蕖蔼q”，用物性比擬人性，這樣的方法一上手便錯(cuò)了，因?yàn)樗殃P(guān)注點(diǎn)引向人物的相似之處而非人區(qū)別于物的特性。

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告子的“生之謂性”說(shuō)也有同樣的問(wèn)題。初看起來(lái)告子只是說(shuō)，人性就是人生而有之者。這只是一個(gè)形式界說(shuō)，并沒(méi)有錯(cuò)。⑦但是，如果進(jìn)一步規(guī)定人生而有之者究竟是什么，“生之謂性”就由形式界說(shuō)變成實(shí)質(zhì)定義。告子“以凡生皆同、猶凡白皆白者為性”⑧，孟子由此推知，告子實(shí)際上把生而有之者理解為犬、牛、人等之所以為生物的生。朱熹進(jìn)而明確指出，此即知覺(jué)運(yùn)動(dòng)：“‘生’，指人物之所以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)者而言。”⑨王夫之進(jìn)而把人物之知覺(jué)運(yùn)動(dòng)簡(jiǎn)括為“生機(jī)”⑩。因此，“生之謂性”實(shí)質(zhì)上意味著，人性就是人生而有之的運(yùn)動(dòng)知覺(jué)。但問(wèn)題在于，運(yùn)動(dòng)知覺(jué)不僅人生而有之，犬、牛等其他生物也生而有之。因此，運(yùn)動(dòng)知覺(jué)實(shí)不足以標(biāo)識(shí)人性區(qū)別于物性之處，而如果仍然堅(jiān)持用運(yùn)動(dòng)知覺(jué)來(lái)標(biāo)識(shí)人性，便難免把人與其他生物混為一談，“則人何以異于禽獸哉”(11)!在告子這里，“性”沒(méi)有標(biāo)識(shí)人禽之辨，或者說(shuō)，告子并沒(méi)有從體察人禽之辨的角度理解人性。那么，人的規(guī)定性究竟何在?無(wú)論朱熹或王夫之都會(huì)同意孟子的說(shuō)法，即性善，或者更具體地說(shuō)，人生而具有仁義禮智的稟賦。

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孟子道性善，朱熹給出了形上學(xué)的說(shuō)明：“性者，人之所得于天之理也?！?12)這顯然繼承了程頤用“理”來(lái)規(guī)定人性的重要觀點(diǎn)：“性即理也。所謂理，性是也。”(13)王夫之贊同程朱，也認(rèn)為天之“生我之理為性”(14)。另一方面，在程朱看來(lái)，討論人性除了講“理”還要講“氣”，所謂“論性不論氣，不備”(15)。朱熹既講“性者，人之所得于天之理也”，又講“生者，人之所得于天之氣也”。(16)王夫之同樣把“氣”作為必要因素。他說(shuō)，“天之命人物也，以理以氣”(17)。但是，在理氣或性氣關(guān)系上，王夫之開(kāi)始和朱熹出現(xiàn)分歧?！睹献诱f(shuō)》：“仁山云：‘釋氏指視聽(tīng)言動(dòng)之氣為性，而不知所以視聽(tīng)言動(dòng)之理為性?！Z(yǔ)猶有病。蓋將理、氣分作二事，則是氣外有理矣。夫氣固在人之中，而此外別有理，豈非‘義外’之說(shuō)乎?”(18)王夫之對(duì)于金履祥的批評(píng)同樣適用于朱熹，因?yàn)榻鹗蠈?duì)釋氏的批評(píng)正是朱熹對(duì)告子的批評(píng)：“告子不知性之為理，而以所謂氣者當(dāng)之?！?19)朱熹實(shí)際上強(qiáng)調(diào)，性是形而上者，氣是形而下者，不能像告子那樣用形而下之氣來(lái)規(guī)定形而上之性。但在王夫之看來(lái)，如果理氣或性氣二分，那么，就難以避免告子式的“義外”說(shuō)的錯(cuò)誤：氣之外別有理，人之外別有義。

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王夫之主張理氣不二，氣性不二，進(jìn)而提出氣善論。首先，“理即是氣之理”，氣是實(shí)體，理則是氣化過(guò)程中所呈現(xiàn)出來(lái)的條理，而不是在氣之外的另一種實(shí)體。既然如此，就人而言，如果我們承認(rèn)性善，那么，我們必須承認(rèn)氣之善。在人之氣來(lái)自在天之氣，在人之氣無(wú)不善，則在天之氣也是無(wú)不善。王夫之引《易傳》為證：其一，太極生陰陽(yáng)二氣，它們之所以被稱為“二儀”(字面義：二種可效法的標(biāo)準(zhǔn))，是因?yàn)樗鼈兪巧频?；其二，《乾》《坤》兩卦的四德相?yīng)于在天之四氣。與之類似，在人之氣的不同類型(溫氣等)相應(yīng)于人的不同德性(仁等)。(20)

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在人之氣無(wú)不善，在天之氣無(wú)不善，那么，在物之氣又如何?如果承認(rèn)“犬牛之性不善”(21)，那么，按照理氣不二的原理，犬牛之氣亦不善。(22)或者倒過(guò)來(lái)說(shuō)，“氣之不善，理之未善也(如牛犬類)”。牛犬之氣不善導(dǎo)致了牛犬之性不善。“人有其氣，斯有其性。犬牛既有其氣，亦有其性。人之凝氣也善，故其成性也善；犬牛之凝氣也不善，故其成性也不善。”(23)但是，在人之氣與在物之氣都來(lái)自在天之氣，為什么一者善一者不善?“凝氣”與“成性”實(shí)際上是氣化——確切地說(shuō)，是在天之氣的變合的結(jié)果?！疤觳荒軣o(wú)生，生則必因于變合，變合而不善者或成。”(24)王夫之進(jìn)而引入“氣之實(shí)體”(或曰“氣之體”)與“氣之動(dòng)”(或曰“氣之用”)的區(qū)分，在天之氣是氣之實(shí)體，變合是氣之動(dòng)，因此，物之不善要?dú)w因于氣之動(dòng)而不是氣之實(shí)體，所謂“非陰陽(yáng)之過(guò)而變合之差”(25)是也。

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如此，王夫之站在“理在氣中”的基本立場(chǎng)上，由人之性善推出在人之氣無(wú)不善，推出在天之氣無(wú)不善，進(jìn)而以在天之氣的運(yùn)動(dòng)變合說(shuō)明在物之氣不善，在物之氣不善故在物之性不善，故有人禽之辨。換個(gè)角度看，則是人之性善最終通過(guò)在天之氣善獲得了一種本體論的證明。就此而言，劉紀(jì)璐的論斷不無(wú)道理：道德化的氣被提升到了一個(gè)新的本體論地位，構(gòu)成了王夫之道德形上學(xué)的基礎(chǔ)。(26)

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王夫之基于氣的道德形上學(xué)實(shí)際上也蘊(yùn)含著對(duì)以下問(wèn)題的回答：“為什么應(yīng)該是道德的?”(Why be moral?)按照黃勇的考察，這一問(wèn)題在西方倫理學(xué)史上爭(zhēng)論已久，但一直沒(méi)有令人滿意的答案。(27)在筆者看來(lái)，我們可以在若干邏輯環(huán)節(jié)上細(xì)致考察道德哲學(xué)家在此問(wèn)題上的所見(jiàn)與所蔽。尼爾森(Kai Nielsen)敏銳地指出，“為什么應(yīng)該是道德的”這一問(wèn)題中的“應(yīng)該”是非道德意義上的，它不同于“道德”一詞所隱含的道德意義上的“應(yīng)該”。(28)在此意義上，“為什么應(yīng)該是道德的”并不像某些倫理學(xué)家所認(rèn)為的那樣是同義反復(fù)。尼爾森進(jìn)而認(rèn)為，“為什么應(yīng)該是道德的”就是在追問(wèn)，是否有充分的理由支持我的道德考量。這一理解需要小心對(duì)待，避免由此引出一些可疑的結(jié)論。首先，這里的合理性證明(justification)不是將道德之外的某種東西作為目的來(lái)證成道德之正當(dāng)性，因?yàn)榈赖碌暮侠硇允莾r(jià)值合理性而非工具合理性。再者，這里的合理性證明并不指向自利。在西方語(yǔ)境中，“為什么應(yīng)該是道德的”(Why be moral)往往被理解為“為什么我應(yīng)該是道德的”(Why shouldI be moral)，并進(jìn)而具體化為“為什么我應(yīng)該對(duì)他人道德，如果我對(duì)他人不道德并不導(dǎo)致他人對(duì)我報(bào)以不道德”(Whyshould I be moral to others，if my not being moral tothem will not cause others to be equally not moral to me)(29)。按此理解，“為什么應(yīng)該是道德的”意味著道德之“應(yīng)該”在于它對(duì)我有某種用處。這顯然是成問(wèn)題的?！盀槭裁磻?yīng)該是道德的”這一問(wèn)題的提出，乃道德主體對(duì)道德的理性反思與理性自覺(jué)，但自覺(jué)(self-conscious)并非自利(self-interested)。進(jìn)而言之，自利方向的解讀，預(yù)設(shè)了以下根本理解：道德在我與他人之關(guān)系的層面成立。而從王夫之基于氣的道德形上學(xué)出發(fā)，這一根本理解難以成立，因?yàn)榈赖聠?wèn)題雖然關(guān)乎人卻不應(yīng)囿于人際。為什么應(yīng)該是道德的?因?yàn)閺母旧险f(shuō)，道德關(guān)乎人如何在天人共同體中擔(dān)當(dāng)自己的應(yīng)有之責(zé)，從而實(shí)現(xiàn)人之為人的應(yīng)然狀態(tài)。

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在王夫之看來(lái)，在天之氣貫通在人之氣，所謂“天人之蘊(yùn)，一氣而已”(30)；相通之氣擔(dān)保了天人之“際”。陳來(lái)認(rèn)為，“船山習(xí)慣于以天-人的分別架構(gòu)來(lái)進(jìn)行其對(duì)比的分析，這也是他的理論特色之一”(31)。劉紀(jì)璐則說(shuō)，對(duì)于王夫之，“天與人就是統(tǒng)一的整體”(32)。但是，王夫之把天人關(guān)系理解為天人之“際”，而天人之“際”不是簡(jiǎn)單的天人“相合”或天人“相分”?！半H”乃是“相際”“分際”與“交際”的辯證統(tǒng)一。換言之，由于相通之氣，天與人以“際”的方式形成了一個(gè)共同體(或曰“共通體”)之中。正是這一天人共同體(Nature-human community)構(gòu)成了王夫之貞定人在宇宙中之位置及人之道德本性的視域。人因氣之體以成性，而性標(biāo)識(shí)人在天人共同體中的殊出位置與價(jià)值擔(dān)當(dāng)。告子“混人禽于無(wú)別”——這是一個(gè)極嚴(yán)厲的批評(píng)?；煜饲葜妫瑳](méi)有保持人之所以為人的獨(dú)特性，以至于人不像人。至少?gòu)拿献娱_(kāi)始，人禽之辨就成為一個(gè)重要的儒學(xué)論題。它強(qiáng)調(diào)“人為萬(wàn)物之靈”，但“人為萬(wàn)物之靈”并非人支配萬(wàn)物的人類中心主義的“人為萬(wàn)物之主”。質(zhì)言之，它的關(guān)注點(diǎn)，在人禽之間的實(shí)質(zhì)差異背后，指向人自身兩種不同的存在樣態(tài)，一種是值得追求的應(yīng)然狀態(tài)，一種是需要避免或克服的墮落狀態(tài)。就此而言，“禽獸”不再實(shí)指某種生物學(xué)意義上的牛犬等，而是意謂人本身的墮落蛻變狀態(tài)。儒家的人禽之辨意味著，人自身究竟處于什么存在樣態(tài)，這在很大程度上取決于人自身。王夫之等儒家關(guān)于人性“善”的論斷，其價(jià)值規(guī)范義大于事實(shí)描述義。儒家性善論的道德形上學(xué)乃是一種規(guī)范的形上學(xué)。性善不是針對(duì)具體個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)判斷。個(gè)體在事實(shí)層面無(wú)論是否表現(xiàn)為“善”，都不影響性善之為性善。相反，性善論從道德的面向理解、規(guī)定人的類本質(zhì)，對(duì)人的至善本性深信不疑。性善可以說(shuō)是儒家的道德信念，而道德信念的獨(dú)特之處在于，它的正確與否，不可能獨(dú)立于或先行于我們依信念而進(jìn)行的行動(dòng)得到判定。換言之，道德信念的對(duì)象并非先在于我們依信念而進(jìn)行的行動(dòng)；恰恰相反，它乃是我們依信念而行的結(jié)果。如果我們對(duì)人的至善本性深信不疑并依此信念而行，我們便會(huì)在踐行中體現(xiàn)(即用我們行動(dòng)的身體表現(xiàn))并確證我們的至善本性。人為什么應(yīng)該是道德的?因?yàn)槿嗽谔烊斯餐w中的位置決定了人性本善，善既是人的本然狀態(tài)，亦是人的應(yīng)然狀態(tài)。在此意義上，道德是人的天職。

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二、性日生與道心的挺立：道德哲學(xué)的生存論與工夫論之維

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王夫之在氣的基礎(chǔ)上理解天人共同體及人的道德責(zé)任。然而，氣總是氣化。如前所述，王夫之的氣善論以性氣不二為前提。同樣基于性氣不二，王夫之由氣化推演出著名的性日生日成說(shuō)：“氣日生，故性亦日生(生者氣中之理)。”(33)

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氣總是處于“化”的過(guò)程之中。“氣化”這一表達(dá)只是把原本蘊(yùn)含在“氣”之中的“化”攤開(kāi)來(lái)擺到明處而已。從字源上看，“氣”本是象形字，摹寫云起的動(dòng)貌。云氣、生息之運(yùn)動(dòng)變化這一源始義可以說(shuō)正是“氣化”的本喻，人生天地間，“天人之蘊(yùn)，一氣而已”。在氣化過(guò)程中，人不斷地稟受天之所授或天之所命?！疤熘c人者，氣無(wú)間斷，則理亦無(wú)間斷，故命不息而性日生?！?34)由氣日生推出性日生，其前提是性氣不二或理氣不二。如果主張理氣相分，就可能得出性決定于人初生之頃的錯(cuò)誤看法。王夫之批評(píng)說(shuō)：“離理于氣而二之，則以生歸氣而性歸理，因以謂生初有命，既生而命息，初生受性，既生則但受氣而不復(fù)受性，其亦膠固而不達(dá)于天人之際矣?！?35)這一批評(píng)直接針對(duì)佛教的“現(xiàn)成佛性”說(shuō)：“孟子亦止道‘性善’，卻不得以篤實(shí)、光輝、化、不可知全攝入初生之性中……此處漫無(wú)節(jié)奏，則釋氏‘須彌入芥子’‘現(xiàn)成佛性’之邪見(jiàn)，皆由此而生。愚每云‘性日生，命日受’，正于此處分別。”(36)性日生而日成，故人性不是現(xiàn)成的，非“一受之成型，而終古不易”(37)，相反，人性未成而待成。這意味著，人的未定性恰恰構(gòu)成了人之為人的本質(zhì)。

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孟子曾說(shuō)：“君子所性，仁義禮智根于心?！?《孟子·盡心上》)王夫之注意到了虛詞“所”蘊(yùn)含的哲學(xué)義理，批評(píng)朱熹誤將“君子所性”解作“君子之性”：“‘君子所性’一‘所’字，豈是因前二‘所’字混帶出底，亦須有意義在?！都ⅰ吩啤畾夥A清明，無(wú)物欲之累’；《語(yǔ)錄》謂‘君子合下生時(shí)，者個(gè)根便著土；眾人則合下生時(shí)，便為氣稟物欲一重隔了’。如此，則竟以‘所’字作‘之’字看……‘所性’者，率之為性也。”(38)在船山看來(lái)，朱熹把“君子之性”理解為一出生(“合下生時(shí)”)就具備的完滿的本性，從而在雙重意義上錯(cuò)失了“性”的真義：其一，將日生之性誤解為現(xiàn)成之性；其二，以現(xiàn)成之性推卸了本不可讓渡的成就自性的責(zé)任。日生之性為可率之性，人可以且應(yīng)當(dāng)對(duì)之有所作為，應(yīng)當(dāng)知之、養(yǎng)之：“知性、養(yǎng)性，是曰‘性之’。唯其性之，故曰‘所性’。豈全乎天而無(wú)人之詞哉!”(39)人在天人共同體中的位置決定了人性本善，但這一點(diǎn)并非意味著善就已經(jīng)是人的實(shí)然狀態(tài)。作為天職(Natural calling)的道德召喚人基于本然之善，在應(yīng)然之善的指引下努力實(shí)現(xiàn)實(shí)然之善。同時(shí)，人性本善也不意味著人性是現(xiàn)成在場(chǎng)(present)不變的死物，人性未成而待成。人在參與氣化流行的過(guò)程中生存，一個(gè)人終其畢生，都對(duì)成就自性負(fù)有不可讓渡的責(zé)任。因此之故，人性的成就離不開(kāi)人自覺(jué)的“修”與“養(yǎng)”。王夫之的成性說(shuō)展示了道德哲學(xué)的生存論維度與工夫論維度。

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如何成就自性，如何修養(yǎng)，如何做工夫?一言以蔽之，“君子所性”的實(shí)現(xiàn)有賴于道心?！靶摹笔峭醴蛑枷氲囊粋€(gè)重要范疇。在他那里，“心”有廣狹二義：廣義上，括人心、道心；狹義上，專指道心、良心或仁義之心。王夫之曾說(shuō)，“性便是道心”(40)。這固然強(qiáng)調(diào)了道心與性之間的統(tǒng)一面向，但并不意味著道心無(wú)差別地等于性。“性繼善而無(wú)為，天之德也；心含性而效動(dòng)，人之德也?！?41)性無(wú)為，心有為，心見(jiàn)證天人之際中人的主體地位?！睹献印じ孀由稀罚骸靶闹賱t思。”王夫之認(rèn)為，這里的“心”是道心或仁義之心，而“思則是心官，人事也”(42)。道心憑借“思”的官能，成就了人的日生之性，成就了人與人之間的感通，同時(shí)也成就了人對(duì)于天人之際的擔(dān)當(dāng)。因此，王夫之對(duì)于“思”字大加贊賞：“孟子說(shuō)此一‘思’字，是千古未發(fā)之藏。”(43)“思為人道，即為道心，乃天之寶命而性之良能。人之所以異于禽獸者，唯斯而已。”(44)

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前面提到，通過(guò)人禽之辨，儒學(xué)強(qiáng)調(diào)人對(duì)于自身的存在樣態(tài)究竟如何具有不可推卸的責(zé)任。每個(gè)人依其本質(zhì)都是一位“學(xué)者”，即通過(guò)“學(xué)”與“習(xí)”成就人的應(yīng)然樣態(tài)的踐習(xí)者。成為道德的人是需要“下工夫”的。王夫之稟承孟子心學(xué)，將道心之“思”提升為修習(xí)的核心機(jī)制，從而豐富了道德哲學(xué)的工夫論內(nèi)涵。

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道心之“思”帶有自反的性質(zhì)。(45)一方面，道心為性之所生，性是體，道心是用；另一方面，道心之用即表現(xiàn)為對(duì)性的覺(jué)解，或者說(shuō)，道心以其神明之用用之于性，此所謂“盡其心，則知性矣”(《孟子·盡心上》)，“知性者反之吾心而確見(jiàn)其固有之實(shí)”(46)。所謂“確見(jiàn)”，不是對(duì)象性的看見(jiàn)，而是于身上體會(huì)(embodiedunderstanding)：“‘知性’者，實(shí)于己身未發(fā)之中、已發(fā)之和上體會(huì)如此。”(47)道心知性之固有，此乃是一種返回自身的自覺(jué)。

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人能夠自覺(jué)其性，這對(duì)于人來(lái)說(shuō)是一個(gè)具有根本意義的本體論事實(shí)。人性之所以能夠日生日成，人之所以會(huì)“去存在”，就在于人一直會(huì)憑借道心自覺(jué)其性，自覺(jué)其存在。在自覺(jué)的狀態(tài)下，性才是自性，存在才是我的存在。在王夫之看來(lái)，正是這一點(diǎn)決定了人在天地間的優(yōu)先地位?！靶恼撸酥芎氲勒咭?。”(48)在此意義上，人在天人之際中的位置根基于人之道心。

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三、道心與人心：道德心理學(xué)與惡的起源

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道心之思無(wú)疑首先突顯了道德理性，不過(guò)，在王夫之那里，道心除道德理性之外還兼有道德情感，或者更確切地說(shuō)，先天道德情感(innatemoral sentiments)之義。王夫之既講性就是道心，又講四端(即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心)是性，所以他實(shí)際上把惻隱之心等四端視為道心的具體內(nèi)容。王夫之嚴(yán)辨四端與七情：“惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，則喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲是已。”(49)四端，性也；七情，情也。王夫之由此區(qū)分了一般情感與道德情感：四端作為道德情感和人的道德本性有著本質(zhì)關(guān)聯(lián)，而七情作為一般情感(即王夫之所講的“情”)則缺乏這樣的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。前面提到，在王夫之那里，廣義上的“心”包括道心與人心。王夫之既將道德情感理解為道心的一個(gè)面向(另一面向則是道德理性)，也將“人心”和一般情感即“情”關(guān)聯(lián)起來(lái)。他說(shuō)，“性便是道心”，緊接著又說(shuō)，“情便是人心”(50)。

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從思想史上看，王夫之“四端皆性”的看法和朱熹“四端皆情”的主張針?shù)h相對(duì)。朱熹認(rèn)為：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也?！?51)王夫之明確批評(píng)說(shuō)：“以怵惕惻隱之心為情者，自《集注》未審之說(shuō)?！?52)因?yàn)椤皭烹[是仁，愛(ài)只是愛(ài)，情自情，性自性也”(53)。

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郭齊勇曾撰文詳論朱王二人在“四端七情”問(wèn)題上的分歧，認(rèn)為王夫之的思考重點(diǎn)是以“性”(道德理性)為軸心，從“性”“氣”二本出發(fā)來(lái)說(shuō)明“情”的善與不善。(54)前面我們已經(jīng)看到，王夫之嚴(yán)格堅(jiān)持性氣一本的立場(chǎng)，然后通過(guò)“氣之本”與“氣之用”的分疏來(lái)說(shuō)明“情”的善與不善，而并非從“性”“氣”二本出發(fā)來(lái)說(shuō)明“情”的善與不善。再者，把“性”解釋為“道德理性”也是不恰當(dāng)?shù)?。如上所述，王夫之雖然說(shuō)“性便是道心”，但這里的“是”并非陳述等同關(guān)系，而是強(qiáng)調(diào)二者之關(guān)聯(lián)。性仍有別于道心，用王夫之的話來(lái)說(shuō)，性是在天者，心(包括道心)是在人者。“道德理性”屬于在人者，屬于道心的一個(gè)面相。同時(shí)，在王夫之那里，除了道德理性之外，道心兼有道德情感的內(nèi)涵。與此相對(duì)，“情”則是一般情感。概言之，以“性”為“道德理性”，其失在于，未見(jiàn)于心性之別，亦未見(jiàn)于一般情感與道德情感之別。

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作為一般情感的情和人的道德本性缺乏本質(zhì)關(guān)聯(lián)，因此，情并不必然是善的。實(shí)際上，在王夫之的道德哲學(xué)架構(gòu)中，情的一個(gè)理論功能便是說(shuō)明惡的起源。雖有本然之善，但在實(shí)然層面可能會(huì)偏離本然之善。偏離是如何發(fā)生的?應(yīng)該道德的人何以有不道德的行為?如前所論，事質(zhì)層面的惡不能證偽儒家之性本善。但是，當(dāng)儒家性善論從形上學(xué)層面下降到存在者層面時(shí)，需要從理論上闡明事質(zhì)層面的惡究竟如何起源。王夫之已經(jīng)指出，“程子將性分作兩截說(shuō)，只為人之有惡，豈無(wú)所自來(lái)，故舉而歸之于氣稟”(55)。程朱之所以堅(jiān)持性氣二分，在道德哲學(xué)上的立義或理論動(dòng)機(jī)，便是將善歸于性而將惡歸于氣，由此便有王夫之所講的“貴性賤氣”的問(wèn)題。(56)在王夫之看來(lái)，既然在人之氣無(wú)不善，“氣稟亦何不善之有哉”(57)?按照性氣二元的理學(xué)解釋框架，惡要么源于性，要么源于氣?，F(xiàn)在王夫之似乎將二者都加以否定，他能否找到第三條道路?他的解決辦法乃是將“氣之實(shí)體”與“氣之動(dòng)”的區(qū)分應(yīng)用到人身上：“氣之實(shí)體”，首先是人所稟受的陰陽(yáng)二氣，同時(shí)也指與此相應(yīng)的人之性；“氣之動(dòng)”則是指人之氣稟與外物的交互作用。陰陽(yáng)二氣得之于天而無(wú)不善，人之性亦無(wú)不善，但氣之動(dòng)如果不恰當(dāng)，惡便產(chǎn)生了：“然而不善之所從來(lái)，必有所自起，則在氣稟與物相授受之交也。氣稟能往，往非不善也；物能來(lái)，來(lái)非不善也。而一往一來(lái)之間，有其地焉，有其時(shí)焉?；嗯c往來(lái)者，不能恒當(dāng)其時(shí)其地，于是而有不當(dāng)之物。物不當(dāng)，而往來(lái)者發(fā)不及收，則不善生矣?！?58)在特定的場(chǎng)合(包括“時(shí)”“地”等要素)，氣之動(dòng)如果“不當(dāng)”，不善就產(chǎn)生了。就此而言，惡源自氣之動(dòng)。當(dāng)然，這并不意味著氣之動(dòng)必惡。

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就人而言，氣之實(shí)體落實(shí)為人之性，而氣之動(dòng)則進(jìn)一步展開(kāi)為情與才：“夫人生而有性，感而在，不感而亦在者也。其感于物而同異得失之不齊，心為之動(dòng)，而喜怒哀樂(lè)之幾通焉，則謂之情。情之所向，因而為之，而耳目心思效其能以成乎事者，則謂之才?！?59)氣之動(dòng)可能產(chǎn)生惡，也即情、才可能產(chǎn)生惡：“性不能無(wú)動(dòng)，動(dòng)則必效于情才，情才而無(wú)必善之勢(shì)矣?！?60)

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性純善，情可善可不善，所以需要“奉性以正情”(61)。王夫之之所以突出性情之異，乃是為了突顯情偏離性而為惡的可能性，從而避免朱熹的詮釋可能引發(fā)的“寵情”之失，即無(wú)視性情之別，倒過(guò)來(lái)由性善證成情善。當(dāng)然，王夫之并不否定性情一致的可能性。從善的角度講，“理以紀(jì)乎善者也，氣則有其善者也(氣是善體)，情以應(yīng)夫善者也，才則成乎善者也”(62)。作為一般情感的情和人的道德本性缺乏本質(zhì)關(guān)聯(lián)，因此，情可能與性相悖而為惡，也有可能與性相合而為善。更進(jìn)一步說(shuō)，性善的實(shí)現(xiàn)離不開(kāi)情的積極作用?！安簧齐m情之罪，而為善則非情不為功”(63)；“人茍無(wú)情，則不能為惡，亦且不能為善。便只管堆塌去，如何盡得才，更如何盡得性”(64)!王夫之賦予一般情感以動(dòng)力的性質(zhì)，即道德行為的生發(fā)離不開(kāi)一般情感的積極推動(dòng)。對(duì)情(包括作為七情之一的“欲”)的積極面向的肯定，使得王夫之避免了由情可惡說(shuō)走向情必惡說(shuō)的極端。正是有見(jiàn)于情對(duì)于性的積極作用，王夫之在嚴(yán)辨道心人心的同時(shí)也注意到了二者相統(tǒng)一而交互促進(jìn)的積極態(tài)勢(shì)。用《尚書引義》里的話來(lái)說(shuō)，道心與人心“互藏其宅而交發(fā)其用”(65)。

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關(guān)于心的論述構(gòu)成了王夫之的道德心理學(xué)。與人性密切相關(guān)的道心能“思”能“感”，因此，人本質(zhì)上兼有道德理性與先天道德情感。人既不是現(xiàn)代性思維所預(yù)設(shè)的純粹理性的主體，也不同于德勒茲等后現(xiàn)代思想家所理解的欲望的主體。

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說(shuō)起道德，談到善惡，我們不免預(yù)設(shè)這是人與人之間的問(wèn)題。然而，王夫之在抉發(fā)孟子學(xué)的過(guò)程中發(fā)展出來(lái)的一種高嚴(yán)的道德哲學(xué)，它提示了一種極不相同的視域：道德問(wèn)題雖然關(guān)乎人卻不應(yīng)囿于人際；從根本上說(shuō)，道德關(guān)乎人如何在天人共同體(Nature-human community)中擔(dān)當(dāng)自己的應(yīng)有之責(zé)，從而實(shí)現(xiàn)人之為人的應(yīng)然狀態(tài)。進(jìn)而言之，王夫之的道德哲學(xué)以心、氣概念為基石：人因氣之體以成性，而性標(biāo)識(shí)人在天人共同體中的殊出位置與價(jià)值擔(dān)當(dāng)；又因氣之動(dòng)而有情之用，情標(biāo)識(shí)人與物、人與人相與交際之時(shí)或可欲或不可欲的狀態(tài)；在人的能動(dòng)層面，與性相應(yīng)的氣之動(dòng)落實(shí)為道心，道心憑借“思”的官能，成就人的日生之性，成就人與人之間的感通，同時(shí)也成就人對(duì)于天人之際的擔(dān)當(dāng)。為什么應(yīng)該是道德的?如何成為道德的人?應(yīng)遵循道德的人何以有不道德的行為?對(duì)于當(dāng)代道德哲學(xué)中的這些重要問(wèn)題，王夫之基于心氣論的道德哲學(xué)給出了自己獨(dú)特的回答。

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注：本文的研究得到公民道德與社會(huì)風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心的支持

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注釋：

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①②③王夫之：《船山全書》第6冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1996年，第1068、1090、1066頁(yè)。

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④⑨(12)(16)(19)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第326頁(yè)。

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⑤趙岐、孫奭：《孟子注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第295頁(yè)。

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⑥⑧(17)(18)王夫之：《船山全書》第6冊(cè)，第1051、1052、1052、1057頁(yè)。

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⑦⑩(11)(14)王夫之：《船山全書》第8冊(cè)，第682、682、676、882頁(yè)。

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(13)(15)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第292、81頁(yè)。

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(20)王夫之：《船山全書》第6冊(cè)，第1052頁(yè)。從邏輯上說(shuō)，王夫之既以五性配五行，在仁義禮智四德之外應(yīng)再列一德(如信)，以及與之相應(yīng)的“氣”。

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(21)(23)(24)(25)王夫之：《船山全書》第6冊(cè)，第1054、1054、1055、1053頁(yè)。

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(22)陳來(lái)認(rèn)為，王夫之對(duì)《告子篇》的詮釋特點(diǎn)是論明“氣本善論”(陳來(lái)：《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第166—172頁(yè))。這一提法需要加以限定：船山“氣本善”肯定在天之氣與在人之氣無(wú)不善，但并不肯定在物之氣無(wú)不善。

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(26)Liu JeeLoo,"Wang Fuzhi'sPhilosophy of Principle(Li)Inherent in Qi,"John Makeham ed.,Dao Companionto Neo-Confucian Philosophy,Springer,2010,p.356.

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(27)Huang Yong,"'Why Be Moral?'The Cheng Brothers'Neo-Confucian Answer,"In Journal of Religious Ethics36.2.2008,pp.322—330;Huang Yong.Confucius:A Guide for thePerplexed,Bloomsbury,2013,pp.71—78.

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(28)Kai Nielson,Why Be Moral,PrometheusBooks,1989,pp.286—287.

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(29)Huang Yong,Confucius,p.73.

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(30)(33)(34)(35)(36)(37)王夫之：《船山全書》第6冊(cè)，第1052、860、1077、1077、1017、751頁(yè)。

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(31)陳來(lái)：《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》，第166頁(yè)。

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(32)Liu JeeLoo,"Wang Fuzhi'sPhilosophy of Principle(Li)Inherent in Qi,"p.356.

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(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44)(47)(48)王夫之：《船山全書》第6冊(cè)，第1129、1130、1066、893、1091、1091、1096、358、832頁(yè)。

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(45)劉紀(jì)璐將“思”譯為“reflection”即有見(jiàn)于此(參見(jiàn)Liu JeeLoo,"Wang Fuzhi's Philosophyof Principle(Li)Inherent in Qi,"pp.370—371)。楊澤波則認(rèn)為，自反是孟子性善論的基本方法[參見(jiàn)楊澤波：《孟子性善論研究》(修訂版)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第134—140頁(yè)]。

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(46)(49)王夫之：《船山全書》第8冊(cè)，第675、1065頁(yè)。

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(50)(52)(53)(55)(56)(57)(58)(60)(61)(62)(63)王夫之：《船山全書》第6冊(cè)，第1066、965、1065—1066、959、1055、962、962、1053、1143、1054、1067頁(yè)。

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(51)朱熹：《四書章句集注》，第238頁(yè)。

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(54)郭齊勇：《朱熹與王夫之的性情論之比較》，《文史哲》2001年第3期。

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(59)王夫之：《船山全書》第8冊(cè)，第698頁(yè)。

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(64)王夫之：《船山全書》第6冊(cè)，第1070頁(yè)。

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(65)王夫之：《船山全書》第2冊(cè)，第262頁(yè)。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)

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