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感受與中國哲學(xué)如何做事

——對“事”哲學(xué)的方法論考察

作者：劉梁劍（華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所教授、博士生導(dǎo)師）

來源：《哲學(xué)動態(tài)》，2020年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月廿七日癸巳

          耶穌2020年4月20日

摘要

作為做哲學(xué)的一種嘗試，楊國榮近幾年來“事”哲學(xué)的實質(zhì)內(nèi)涵，以及“事”哲學(xué)的做法，對于如何做中國哲學(xué)具有啟發(fā)意義。就“事”哲學(xué)的實質(zhì)內(nèi)涵而言，做哲學(xué)是做事之一種。把哲學(xué)理解為做事，可以更恰當?shù)匕盐罩袊恼軐W(xué)傳統(tǒng)。做事離不開感受，故而做哲學(xué)也離不開感受。哲學(xué)家做哲學(xué)之事，同時以哲學(xué)做事，在遣詞造句、辨名析理、窮理盡性至于命的過程之中成就一番經(jīng)天緯地的事業(yè)。做哲學(xué)需要訴諸感受，其中一個重要面向則是哲學(xué)話語的可感性?！笆隆弊痔幵谌粘Ｓ谜Z與哲學(xué)行話之間，既是活生生的現(xiàn)代漢語詞，又是源遠流長的古典詞匯。挖掘這些一些字的深義，切之磋之，琢之磨之，實現(xiàn)中國傳統(tǒng)術(shù)語的當代轉(zhuǎn)換和日常語詞的學(xué)理提升，讓它們成為對當代生活世界具有解釋力和感染力的說理詞，彰顯它們在思考哲學(xué)問題方面所具有的獨特思想價值與普遍性意義，這對于如何做中國哲學(xué)來說具有一定的方法論意義。

關(guān)鍵詞：做哲學(xué)；事；感受

百年之前，胡適出版了具有開創(chuàng)意義的《中國哲學(xué)史大綱》（上海商務(wù)印書館，1919年）。它奠定了現(xiàn)代中國哲學(xué)史及現(xiàn)代中國哲學(xué)的基本范式。與此同時，中國哲學(xué)也處在不斷自我反思、自我覺醒與自我更新的過程之中。何為中國哲學(xué)，中國哲學(xué)何為，這樣的追問從未停止過。進入21世紀，在經(jīng)歷最初的合法性問題論爭之后，中國學(xué)界對中國哲學(xué)的態(tài)度發(fā)生了較為明顯的分化。一種取徑，主張放棄“哲學(xué)”以擺脫西方“philosophy”的消極影響，由中國“哲學(xué)”研究回歸中國“思想”研究、儒學(xué)研究或經(jīng)學(xué)研究。另一種取徑，認為中國哲學(xué)迫切需要從以歷史為導(dǎo)向的哲學(xué)史研究模式轉(zhuǎn)向以問題為中心的哲學(xué)運思，通過更加自覺的哲學(xué)理論創(chuàng)建工作，挖掘中國思想（包括儒學(xué)思想在內(nèi)）的哲學(xué)意蘊，以此挺立當代中國哲學(xué)的理論價值與實踐意義。就后一取徑而言，近年來不少學(xué)者做出了富有啟發(fā)性的探索，呈現(xiàn)出不同的風(fēng)格。比如，陳來自覺接續(xù)馮友蘭“貞元六書”的事業(yè)，在新的歷史條件下作“新原仁”，將儒家古典仁學(xué)發(fā)展為當代儒家的仁學(xué)本體論；復(fù)作“新原德”，發(fā)展出一種不同于西方當代美德倫理的儒學(xué)美德論。[1]相形之下，陳少明似乎沒有那么鮮明地標舉儒家立場。他在意哲學(xué)，而不是十分在意“儒家”哲學(xué)。他在方法論層面自覺反思如何“做中國哲學(xué)”，同時在具體問題的研究中實實在在踐行“做中國哲學(xué)”的主張，并且呈現(xiàn)出注重從新的角度闡發(fā)經(jīng)典“思想”、注重觀念與經(jīng)驗生活的關(guān)聯(lián)等鮮明的特點。[2]相對于陳少明的某種“反形而上學(xué)”，楊國榮則表現(xiàn)出對形而上學(xué)的偏好。2011年，他便將自己主要的理論工作概括為“具體的形上學(xué)”。[3]楊國榮的哲學(xué)運思以問題為導(dǎo)向，注重概念考察，在理論分析的過程中“學(xué)無中西”，調(diào)用各種中西方思想資源。除了陳來、陳少明、楊國榮之外，張祥龍、黃玉順、黃勇、倪培民、趙汀陽等學(xué)者的工作也值得注意。

從如何做中國哲學(xué)的關(guān)切出發(fā)，對當代中國哲學(xué)家的哲學(xué)運思經(jīng)驗進行研究總結(jié)，無疑有助于當代中國哲學(xué)的進一步展開。限于學(xué)力，本文僅考察楊國榮的部分工作，即近幾年來著力發(fā)展“事”的哲學(xué)。[4]論文試圖著力探討的問題則是：“事”哲學(xué)的實質(zhì)內(nèi)涵，以及“事”的哲學(xué)的做法，對于當下如何做中國哲學(xué)具有何種啟發(fā)意義？。

一、做事與做中國哲學(xué)

在“具體形而上學(xué)”第四書《人類行動與實踐智慧》中，楊國榮已注意到“做人”“成物”離不開“做事”，而“做事”除了日常生活中側(cè)重于微觀層面?zhèn)€體性或單一性的“行動”之外，還涉及宏觀層面更系統(tǒng)、更富有社會歷史內(nèi)涵的“實踐”。[5]事包括行動（行）與實踐，楊國榮后續(xù)的論述既以此為基本觀點，同時又不斷地加以發(fā)展，一方面從理論上更加明確深入闡發(fā)“行”與“實踐”的內(nèi)涵與特點，另一方面將它們放入中、西、馬不同的哲學(xué)傳統(tǒng)之中加以考察。

大致說來，中國哲學(xué)對“行”做了較多的考察?！靶小笔紫日归_于日常生活世界與倫理政治之域，構(gòu)成了倫理關(guān)系以及更廣意義上社會生活的形成與延續(xù)得以可能的前提。因此，“行”更多地呈現(xiàn)倫理學(xué)的意義。另一方面，“行”在側(cè)重于倫理行為的同時，又首先與日用常行中的個體行為相聯(lián)系。消極地看，倫理行為與日常行為主要都限于人與人的交往，而缺乏人與物的互動等方面的實際內(nèi)容，“贊天地之化育”“制天命而用之”所涉及對存在的廣義變革并沒有成為“行”的主導(dǎo)內(nèi)容。相形之下，西方哲學(xué)從亞里士多德到馬克思，對“實踐”做了較多的考察。亞里士多德的“實踐”強調(diào)政治、倫理領(lǐng)域的活動，馬克思的“實踐”突顯了生產(chǎn)勞動，這樣的實踐觀既涉及人與人的交往，又關(guān)乎人與物的互動，且首先表現(xiàn)為社會性、群體性的活動。作為人之所“作”或人之所“為”的“事”，則具有更廣的涵蓋性，中西兩種哲學(xué)傳統(tǒng)各自側(cè)重發(fā)展的“實踐”和“行”都可以涵括其中，表現(xiàn)為“事”的不同形式。進而言之，“事”體現(xiàn)了本體論、認識論、倫理學(xué)的交融：較之“實踐”的認識論意蘊與“行”的倫理學(xué)內(nèi)涵，“事”既展開于化本然世界為現(xiàn)實世界的過程，從而關(guān)乎本體論之域，又兼涉認識活動和道德行為，從而滲入了認識論與倫理學(xué)意義。[6]

從另一個角度看，“事”可作動字看，也可作靜字看。與之相應(yīng)，事（事情）在廣義上可以理解為人的活動及其結(jié)果。表活動，我們說“從事”“做事”“行事”等，表結(jié)果，我們說“事物”或“事件”。而事物與事件又自有別：前者是經(jīng)過人的作用并打上人的不同印記的對象（在此意義上，我們不妨說，事物者，事之物化），后者則是已完成的行為過程。[7]另一方面，我們已看出，“事”不僅關(guān)聯(lián)物，而且涉及人。這一點也表現(xiàn)在“做事”“處事”之辨：“‘事’既包括做事，也涉及處事。做事首先與物打交道，處事則更多地涉及人與人之間的交往?！盵8]

楊國榮對“事”的思考可能受到了金岳霖的影響。易言之，在“事”哲學(xué)的建構(gòu)過程中，金岳霖可能在一定程度上起到了助緣的作用。楊國榮專門提到金岳霖《知識論》對“事”的專題考察，同時又指出，金岳霖的考察著眼于認識論、知識論，這多少限定了“事”這一概念的哲學(xué)意義。[9]這一判斷，不難證之以金岳霖對“事體”的界定：“所與中有性質(zhì)與關(guān)系上的統(tǒng)一性，而又以時間位置為終始的是事體。”[10]金岳霖所講的“事體”相當于“事件”?！笆麦w”一詞，或采自方言，如今日滬語有“事體”一說。相形之下，楊國榮引《大學(xué)》“事有終始”之說，則強調(diào)了事之中所包含的實踐秩序。[11]

楊國榮“事”哲學(xué)從“事”的角度出發(fā)理解對人與世界的關(guān)系。也就是說，從“事”出發(fā)，對事與世界、事與人之在、事與史、事與存在及生成、事與心物及知行之辯等問題進行了多向度的元理論探討。事何以重要？通過做事，人與世界發(fā)生現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)。一方面，現(xiàn)實世界生成于做事的過程；另一方面，人因事而在，人的存在活動展開為人做事的過程，而做事的過程反過來也是人展開自身、發(fā)展的過程。因此，對這個世界及人之存在的真切理解，離不開具有本源意義的做事。

在筆者看來，從“事”哲學(xué)的角度看，哲學(xué)也是一種做事。事可大可小，可抽象可具體，所涉極廣。何謂“事”？“在寬泛意義上，‘事’可以視為人所從事的多樣活動，后者既指實踐層面的所‘作’所‘為’，包括人與對象的互動、人與人之間的交往，也兼涉觀念性的活動，包括科學(xué)研究、文學(xué)創(chuàng)作，等等?！盵12]哲學(xué)研究首先是一種觀念性的活動，故而做哲學(xué)也是一種做事。

進而，把哲學(xué)理解為做事，可以更恰當?shù)匕盐罩袊恼軐W(xué)傳統(tǒng)。按照中國的傳統(tǒng)，哲學(xué)又不止是一種觀念性活動。哲學(xué)除了概念考察、辨名論證等窮理工作之外，還要盡性以至于命。前面提到，事涉及人的成就，事反過來影響著做事之人。就此而言，做事也就是做工夫的過程。盡性以至于命，正是哲學(xué)的做工夫。如熊十力在古今中西之爭的大背景下對“哲學(xué)”作了有別于“philosophy”的改造，認為哲學(xué)首先是知行合一的實踐之“學(xué)”，然后才是在話語中展開的理“論”，而所謂實踐則貫通修身、道德踐履、社會政治實踐各個層面。更具體地說，哲學(xué)乃本體之學(xué)，即體證我與萬物為一之本然狀態(tài)的學(xué)問。[13]這一進路明顯接續(xù)儒家、尤其是陸王心學(xué)的傳統(tǒng)。陸九淵講吾心即宇宙宇宙即吾心，以此頂天立地做個人。陽明追求“人生第一等事”，最后的境界也是基于本心的萬物一體，所謂“大人者，以天地萬物為一體者也”[14]。

二、感受與做中國哲學(xué)

進而，“事”哲學(xué)強調(diào)，做事離不開感受。在《從“道”到“事”》《“事”與人的存在》兩文中，楊國榮把感受放到人與世界關(guān)系的脈絡(luò)中作了一般性的考察。首先，我們不僅說明世界、規(guī)范世界，而且還要感受世界。就人與世界的三層關(guān)系而言，感受帶有中介的性質(zhì)。感受世界以對世界說明為前提，說明世界，需要人適應(yīng)世界，從而弄明白世界“是什么”。對世界的感受則會引發(fā)人們改變世界，規(guī)范世界，讓世界適應(yīng)于人。再者，事不離人，人總是帶著感受做事。人在做事的同時感受著世界。這里的“世界”既包括個體與之打交道的人與物，也包括個體自身。人-感受-世界，世界對人呈現(xiàn)出有別于意義（meaning）的意味（taste-meaning）。感受居于說明與規(guī)范之間，對應(yīng)著“世界意味著什么”的問題。意味在種類與程度上有種種差別，其中最基本的意味，恐怕是世界（包括對象與人自身）對于人的實在感：“在以‘事’成就世界的過程中，人不僅感受到對象的真切性，而且對自身的能力和德性也形成真實的感受。這里所涉及的存在感可以視為對世界和人自身實在性的最直接、最真切的確認?！盵15]

感受總是與情感、經(jīng)驗關(guān)聯(lián)在一起。楊國榮將“感受”英譯為“affective experience”或“affectively experiencing”，這一譯法正是突顯了感受的經(jīng)驗性與情感面向。此外，感受還具有直接性、綜合性的特點。上述對世界的實在感便帶有直接性、綜合性的特點。如果我們強調(diào)“感受”的認知價值，不妨把“感受”稱為“感知”。楊國榮分疏了與人“共處”“共事”過程中的理解與感知，認為理解更多地與理性的認知、辨析、推論等相涉，而感知則呈現(xiàn)情感性、直接性、綜合性等特點：“個體身處不同場合，有時會在積極意義上感到氛圍很好或諸‘事’皆順，有時則會在消極的意義上感到氣氛不對，甚或有‘出事’之感，這種‘感’或‘感到’，便是一種綜合性的感知，而相關(guān)個體由此往往引發(fā)各種情感反應(yīng)，并形成與不同之‘感’相應(yīng)的‘處事’方式?！盵16]通過這番生動可感的描述，感知、感受的情感性、直接性、綜合性特點早已躍然紙上。氣氛關(guān)乎“氣”，經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，我們或許可以從中國傳統(tǒng)的氣哲學(xué)發(fā)展出一套說法，以說明與感受氣氛密切相關(guān)的同感（共情，empathy）或同情（sympathy）等問題。

做事離不開感受，這一見解對于如何做哲學(xué)的啟發(fā)在于：做哲學(xué)也是做事，故而做哲學(xué)也離不開感受。就中國哲學(xué)而言，為了做成盡性至命之事，還特別強調(diào)“體認”意義上的感受。體認者，既是通過自己的身體獲得對道或良知的知，同時也是通過自己的身體體現(xiàn)、呈現(xiàn)、實現(xiàn)道或良知。陽明曰：“體認者，實有諸己之謂耳。非若世之想象講說者之為也。近時同志，莫不知以良知為說，然亦未見有能實體認之者?！盵17]耿寧（Iso Kern）解釋說，“體認”乃是“在自己的實踐經(jīng)驗中的認識”，而其中的“體”兼有二義：“‘體’意味著身體軀體（Leibkoerper），而所有這些表達都意味著一種通過自己經(jīng)驗的‘體現(xiàn)’（Verkoerperung）而對某物的認識或理解，并且可以通過‘親身的經(jīng)驗’‘通過自己的生活的理解’‘通過向自己實踐中的換位來認識’而得到實現(xiàn)?！盵18]除了實有諸己、體知、體現(xiàn)等形式義之外，體認在實質(zhì)內(nèi)容上指向如下一種基本身體感受：人居天地之間，與天地萬物一體而為天地之心?！疤斓嘏c我并生，而萬物一我為一”（《莊子·齊物論》）、“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）、“人者，天地之心”（《禮記·禮運》），進而陸九淵、王陽明、熊十力，如此等等，與天地萬物一體的基本身體感受已經(jīng)成為一種精神傳統(tǒng)。

然則，中國思想除了“體認”的傳統(tǒng)，還有“開物成務(wù)”的傳統(tǒng)。中國哲學(xué)要成“開物成務(wù)”之事，就需要對時代問題有所感受，進而以得之現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實。楊國榮指出，哲學(xué)總是要回應(yīng)人與世界關(guān)系的基本問題，它們在不同時代有不同的表現(xiàn)形式；從當代的存在處境看，當今的哲學(xué)要回應(yīng)資本、權(quán)力、技術(shù)對人的影響。[19]隨著計算機與互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的興起，虛擬世界與現(xiàn)實世界相互交織，“虛擬現(xiàn)實”（virtualreality）這個看起來矛盾的詞鮮明地體現(xiàn)了“后真相”時代亦虛亦實、虛作實時實亦虛、實作虛時虛亦實的時代特征。[20]5G通訊技術(shù)革命昭示著一個奇幻新世界“鴻蒙”初開。中國傳統(tǒng)哲學(xué)基于“氣”體證萬物一體，而在不久的將來，我們似乎有望基于“數(shù)”實現(xiàn)萬物相通。任何人與物，經(jīng)由數(shù)字化技術(shù)的解碼、傳輸與重組，可以在不同的空間自由分身變現(xiàn)。[21]技術(shù)、權(quán)力與資本相互滲透相互支撐，數(shù)據(jù)逐漸成為人類改進資源分配、締造物物相通智能網(wǎng)絡(luò)的重要生產(chǎn)力，同時也逐漸出現(xiàn)了以數(shù)據(jù)控制人的異化趨勢。[22]人工智能的崛起，人類不得不嚴肅思考人機之辨、AI是否將替代人成為宇宙演化的新主體、人的脆弱（fragility,vulnerability）與堅強（strength）、人的尊嚴（dignity）與謙卑（humility）。技術(shù)突破，奇點來臨，處處是危機，處處有機遇，整個人類文明面臨前所未有之大變局。身處這樣的“亂世”與“盛世”，幸甚至哉。時代問題對于真正的哲學(xué)運思者來說，實有切膚之感，因而是“具體”的。尼采曾說：“思想家要么以他個人特有的方式對待他的問題，這樣他就會在問題中找到自己的命運、痛苦和至幸；要么以‘非個人特有的’方式對待，即用冷漠而好奇的思想觸角去接觸和理解問題。這二者實在有著天壤之別呀?！盵23]哲學(xué)家做哲學(xué)之事，同時以哲學(xué)做事，在遣詞造句、辨名析理、窮理盡性至于命的過程之中成就一番經(jīng)天緯地的事業(yè)。

三、“事”之可感：居于日常用語和哲學(xué)行話之間

前面提到，做事離不開感受，做哲學(xué)也是一種特定的做事，故而做哲學(xué)也離不開感受。做哲學(xué)，除了概念的分析、理性的思辨之外，還要訴諸感受，訴諸種種不同類別、不同層面的感受。其中一個不容忽略、卻極容易被忽略的面向，則是哲學(xué)話語的可感性。在語言的層面，做哲學(xué)需要訴諸可感的說理詞；與之相應(yīng)，在概念的層面，便需要留意概念的可感受性或意味。

楊國榮從“事”的角度對概念何以具有意味作了說明。意味的生成，與參與不同活動或做不同之“事”具有切近的關(guān)聯(lián)。“農(nóng)具”“家畜”“土地”這些概念對于農(nóng)民的獨特意味，便是在農(nóng)民與農(nóng)具、家畜、土地打交道做事的過程中生成的。事“賦予相關(guān)概念以獨特的‘意味’，這種‘意味’又進一步通過進入人之‘心’（具體的意識過程）而獲得現(xiàn)實形態(tài)”[24]。在直接的層面上，哲學(xué)家以言行事，語詞之于哲學(xué)家，猶如農(nóng)具、家畜、土地之于農(nóng)民。在做哲學(xué)的過程中，某些語詞也將對哲學(xué)家呈現(xiàn)出獨特的意味與可感性?？梢哉f，楊國榮對感受的思考在所以然的層面為哲學(xué)話語的可感性提供了某種理論說明。

另一方面，“事”哲學(xué)本身就提供了哲學(xué)話語之可感性的一個例證：作為“事”哲學(xué)之核心術(shù)語的“事”具有很強的可感性。在實質(zhì)層面，我們不斷地跟事打交道；在語言層面，我們不斷跟“事”打交道。“做事”“處事”“行事”“事情”，如此等等，這些圍繞“事”形成的語詞簇都是我們在用的日常語言。日用不知，我們甚至不覺得它們有甚深義。但是，如果經(jīng)過我們自覺的哲學(xué)反思，將這些詞打磨成富有哲學(xué)意蘊的哲學(xué)語匯。比如，楊國榮通過日常語言“本事”闡發(fā)能力關(guān)聯(lián)著事：“有能力，常常被表述為‘有本事’，能力強，則每每被視為‘本事大’。能力之體現(xiàn)為‘本事’，既從一個方面折射了能力形成于做事過程，也表明了能力的作用乃是通過做事過程而得到確認?！盵25]經(jīng)此闡發(fā)，我們開始對“本事”有一種新的哲學(xué)上的理解。如果我們上述意義上使用“本事”，則“本事”一詞便有了離俗但不悖俗的用法：它獲得了有別于日常用法的新意與深意，故離俗；但這樣的用法又與日常用法并非絕然相違，而是保持若即若離的微妙聯(lián)系，故不悖俗。金岳霖嘗言，哲學(xué)家對于用字法，有一定的“自由權(quán)”，可以從俗也可以離俗（當然，要表示清楚）。從俗，采用字約定俗成的用法；離俗，字的意義也許自我作始。[26]字的用法如雖離俗而不悖俗，那么，哲學(xué)家“自我作始”的新用法比較容易被越來越多的人所接受，滲入現(xiàn)有的日常用法而成為新的日常用法的一部分。

一般說來，哲學(xué)術(shù)語往往是大詞，作為大詞的哲學(xué)術(shù)語雖有抽象普遍之勝，然亦有飄浮之弊，容易缺乏與生活世界發(fā)生關(guān)聯(lián)的縱深維度。比較而言，日常語詞是小詞，與人的感受有較為直接的關(guān)聯(lián)。由日常語言錘煉加工而成的哲學(xué)語匯，它們出于生活世界而易于返回生活世界，從而能夠解釋生活世界，或者說，比較容易在生活世界兌現(xiàn)其價值。[27]就其與人的感受及人的存在之間的關(guān)系而言，它們出于日常感受而易于返回日常感受，我們用它們做哲學(xué)，可以呈現(xiàn)某些有所體會然未可明述的默會之知，而所做出來的哲學(xué)也可以反過來作用于我們自身，安吾身，立吾命。[28]由日常語言錘煉加工而成的哲學(xué)語匯，可以說居于日常用語與哲學(xué)行話之間，而這種“之間”有助于哲學(xué)話語的可感性?！笆隆北阌行┟钐帯?o:p>

四、“事”之可感：居于現(xiàn)代漢語和古典詞匯之間

上文所述似乎尚未窮盡“事”的所有妙處?！笆隆边@一使用頻繁的現(xiàn)代漢語詞古已有之。如《左傳·文公十八年》：“先君周公制周禮，曰：則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民?！薄墩撜Z·學(xué)而》：“敏于事而慎于言?！薄墩撜Z·顏淵》：“回雖不敏，請事斯語矣?！毙苁σ惨炎⒁獾健肚f子》中的“事”：“莊子稱‘書以道事’。此事字含義無窮盡，從來讀者只渾沌滑過去，殊可惜。非有宏通之識者，難與語此?！薄啊肚f子·天下篇》曰‘書以道事’?；蛟唬荷鲜朗ネ酰▏樔褐蠼?jīng)大法，乃至一切洪纖巨細之務(wù)，通名為事。余謂古代圣王領(lǐng)導(dǎo)民眾互相團結(jié)而遂其生，因天之化，因地之利，順時之變，而開物成務(wù)，（開辟自然界之物資，創(chuàng)成過去所絕不能有之種種大業(yè)要務(wù)。）經(jīng)緯萬端，造起世界。綜諸所為，不論小大精粗，總名為事?！盵29]

“事”扎根于古典傳統(tǒng)，身處中國文化傳統(tǒng)中的人，不僅可以對它有所理解，而且可以對它有所感受。也就是說，不僅可以從理智上把握它的意義，而且可以全身心地體味或感受到它的意味。金岳霖曾論及“字底哲意的情感”：“中國人對于道德仁義禮義廉恥，英國人對于Lord，God大都有各自相應(yīng)的情感?！@些字……因為宗教，因為歷史，因為先圣遺說深中于人心，人們對于它們總有景仰之心。這種情感隱微地或強烈地動于中，其結(jié)果或者是怡然自得，或者是推己及人以世道人心為己任?！盵30]我們對于“事”，也許不像對于道德仁義禮義廉恥那樣懷有景仰之心，但因為歷史，因為先圣遺說，我們看到它，還是會有一種或隱微或強烈的“哲意的情感”。換個角度說，我們可以感受到“事”這個哲學(xué)詞的意味。

“事”字古已有之，由此還帶來另一種妙處。經(jīng)過數(shù)千年文化的滋養(yǎng)，“事”已根繁葉茂，既跟很多其他概念（如“行事”“處事”“知”“行”“心”“物”“理”“勢”等等）建立了盤根錯節(jié)的聯(lián)系，又有眾多哲人與詩人在使用的過程中灌注精思，故而，對它進行專題化哲學(xué)運思，可以調(diào)動的傳統(tǒng)思想文化資源將異常豐富。如“開物成務(wù)”，上引熊十力將它解釋為人對自然界的作用，而楊國榮則藉以闡發(fā)“事”哲學(xué)：“在《易傳》的‘開物成務(wù)’等表述中，也可以看到將‘物’置于‘事’（人的活動）中加以理解的趨向：‘務(wù)’屬人所‘從事’的活動，‘成務(wù)’以人的作用和活動為具體內(nèi)容，而‘開物’（以物為對象并作用于物），則同時展開為‘成務(wù)’的過程。不難看到，這里所體現(xiàn)的，是‘物’（本然對象）與‘事’（人的活動）的溝通，這種溝通同時賦予‘事’以更本源的性質(zhì)?！盵31]

楊國榮也對“事上磨練”作了新的闡發(fā)。他認為，王陽明提出“事上磨練”，這就把“事”和工夫聯(lián)系起來。將事聯(lián)系于工夫，意味著事與人之在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。事涉及人的成就，因為人本身因“事”而在?！笆隆备淖儗ο?，同時影響人自身。人之大，莫過于心?！叭恕薄笆隆毕喈敵潭壬媳憩F(xiàn)為“心”“事”。郭店楚簡《性自命出》有云：“唯（雖）能其事，不能其心，不貴?！睏顕鴺s對這里的“心”“事”之辯作了別開生面的闡發(fā)。其言曰：“這里的‘能其心’，指形成和提升與‘事’相關(guān)的綜合素養(yǎng)。人之‘事’與人之‘心’無法相分，‘心’既制約事，也在‘事’的展開中豐富、深化、發(fā)展，這一過程具體表現(xiàn)為歷事以練其心?！隆鳛槿酥鳌梢砸暈槿酥摹耐饣问?，‘心’則表現(xiàn)為人的內(nèi)在存在規(guī)定，在做事、處事的過程中‘能其心’，相應(yīng)地意味著提升人自身的存在規(guī)定性，而‘事’本身則構(gòu)成了人實現(xiàn)這種提升的前提?！盵32]“事上磨練”一方面將事聯(lián)系于工夫，另一方面則是將工夫聯(lián)系于事。就后者而言，則有助于對工夫論的糾偏。楊國榮認為：“工夫論的問題不能再走宋明理學(xué)的老路，不能將之僅僅限于心性涵養(yǎng)之域?，F(xiàn)在一些講工夫的人，仍趨向于主要把工夫和意識活動聯(lián)系在一起。事實上，工夫并不僅僅囿于意識活動，工夫的展開過程就是具體做事（與對象打交道）、處事（與人打交道）的過程。它固然需要個體的自我省思，但不能單純地限定于個體在內(nèi)在精神世界中的活動?！盵33]工夫展開于事，人之在不是孤懸事外。做事本身的意義，“不僅僅在于成功完成相關(guān)之‘事’，而且在于做事者內(nèi)在精神的提升”[34]。成事同時還是成己、成人、成物，而不僅僅是工具理性意義上的做成一件事。工夫意義上的做事，其內(nèi)在指向，除了成事、濟事之外，同時還指向成己、成人、成物。就后者而言，事上磨練、做事中下工夫，意味著我們對涉事之物、己、人自身予以內(nèi)在價值的關(guān)切。進而，作為精神修煉的工夫在涉事之物、己、人身上投下精神性的光輝，在宇宙本體的背景之中領(lǐng)會它們更加寬廣深遠的內(nèi)在價值。

《倫理與存在》（2002年）一書或許在一定的程度上標志著楊國榮從中國哲學(xué)史研究為主導(dǎo)的工作模式轉(zhuǎn)向了以問題為導(dǎo)向的哲學(xué)研究。在此后近二十年的哲學(xué)運思過程中，楊國榮的哲學(xué)語匯似乎也在發(fā)生一些微妙的變化?！秱惱砼c存在》《存在之維》（2005年）時期以“存在”為核心詞，之后則是“存在”的弱化與“道”的突顯（2009年，《存在之維》收入《楊國榮著作集》，更名為《道論》），而在《成己與成物》（2010年）《人類行動與實踐智慧》（2013年）等論著中，越來越多源自中國傳統(tǒng)哲學(xué)的術(shù)語（如“成己”“成物”“知”“行”“勢”“數(shù)”“運”“幾”“合理”“合情”等）被吸收轉(zhuǎn)化為建構(gòu)哲學(xué)理論的基本詞。到了事的哲學(xué)，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)術(shù)語的轉(zhuǎn)化更加呈現(xiàn)出純熟自如的美感。從學(xué)術(shù)傳承來看，轉(zhuǎn)化中國傳統(tǒng)哲學(xué)術(shù)語的做法淵源有自。金岳霖的《論道》明知有舊瓶裝新酒之弊而故犯之，“無極”“太極”“幾”“數(shù)”“理”“勢”“情”“性”“體”“用”，舊詞新義目不遐接，以之明理，同時以之動心怡情養(yǎng)性。馮契在“智慧說”哲學(xué)體系的創(chuàng)作中，也自覺地對“轉(zhuǎn)識成智”（唯識宗）、“一致百慮”（《易傳》）進行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。馮契討論《論道》對“現(xiàn)實并行不悖”的化用，認為這樣的化用“既是中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的必要環(huán)節(jié)，也是中國哲學(xué)走向世界的必由之路”[35]。馮契這一評論的適用范圍，自然不限于金岳霖。

概言之，“事”這一使用頻繁的現(xiàn)代漢語詞古已有之，因此可以全身心地體味或感受到它的意味，而在對它進行專題化哲學(xué)運思的時候，可以調(diào)動的傳統(tǒng)思想文化資源將異常豐富；另一方面，作為現(xiàn)代漢語詞的“事”字和當下的生活世界息息相通。“事”字居于現(xiàn)代漢語和古典詞匯之間，可謂左右逢“源”，具有極大的哲學(xué)潛力。就此而言，“事”與貢華南近年來曾著力討論的“忙”“閑”“累”類似，因此，貢華南關(guān)于“忙”“閑”“累”的相關(guān)論述同樣適用于“事”：“經(jīng)過當下生活而復(fù)活了的概念以其深厚的歷史感與飽滿的現(xiàn)實感而注定深深刻在當代精神譜系之上。這些范疇據(jù)此由邊緣到中心、由默會到顯明，理應(yīng)成為我們時代的關(guān)鍵詞。喚醒、批判、轉(zhuǎn)化這些精神境域，并尋求可能的解脫之道，此乃當代中國哲學(xué)的使命?！盵36]挖掘居于現(xiàn)代漢語和古典詞匯之間的“事”“忙”“閑”“累”等字之深義，切之磋之，琢之磨之，實現(xiàn)中國傳統(tǒng)術(shù)語的當代轉(zhuǎn)換和日常語詞的學(xué)理提升，讓它們成為對當代生活世界具有解釋力和感染力的說理詞，彰顯它們在思考哲學(xué)問題方面所具有的獨特思想價值與普遍性意義，這對于如何做中國哲學(xué)來說無疑具有方法論上的示范意義。[37]

五、余論：“事”之難譯與中國哲學(xué)的中國性

現(xiàn)在我們來想一個問題：“事”如何翻譯成英文？

“事”字含義豐富，恐怕難以找到一個完全對應(yīng)的英文詞。我們可以想到act，practice，affair，human affair,engagement，thing,humanizedthing，event，fact（事實）等等可能性，但似乎無一詞可以窮盡“事”之意蘊。[38]從一個角度看，“事”包括act（行，行動）與practice（實踐）；從另一角度看，“事”包括活動意義上的affair（事務(wù)）、humanaffair（人之事務(wù)）或engagement（從事），及結(jié)果意義上的thing（事物）、humanizedthing（人化物）或event（事件）。至于“fact”（事實），維特根斯坦曾將它區(qū)分于與人無涉的“thing”（物），強調(diào)世界是“fact”（Tatsache）之總和而非“thing”（Ding）之總和”[39]。在楊國榮看來，這意味著，“fact”（事實）屬于已進入人的知行之域的對象，更多地表現(xiàn)為人的活動的結(jié)果，但它又有別于表現(xiàn)為人之活動意義上的“affair”（事務(wù)）。[40]值得一提的是，金岳霖也曾辨析事實與事體。按照他的用法，事實包括事體與東西：“事實雖不就是事體或東西，而以句子表示的事體，與以名詞表示的東西（二者均需指與指詞底幫助），都是事實。”[41]事體與東西相當于說事件與事物。金岳霖關(guān)于“事實”的用法比維特根斯坦關(guān)于“fact”的用法雖不盡相同，但它們都沒有包括人之活動意義上的“事”。

“事”之難譯，不僅在于它的多義性?！笆隆弊志佑诂F(xiàn)代漢語和古典詞匯之間、日常用語與哲學(xué)行話之間，由此帶來的可感性讓它變得更加難以翻譯。首先，“事”扎根于中國傳統(tǒng)，跟很多其他概念（如“行事”“處事”“知”“行”“心”“物”“理”“勢”等等）之間有著盤根錯節(jié)的聯(lián)系，是一個從中國哲學(xué)源遠流長的傳統(tǒng)內(nèi)部自然生長出來的厚實概念。[42]相形之下，現(xiàn)代中國哲學(xué)所使用的術(shù)語，相當一部分（甚至可以說絕大多數(shù)）是在翻譯西方近代哲學(xué)的過程中輸入的。而且，這些輸入的術(shù)語在相當大的程度上尚未跟中國固有的思想傳統(tǒng)長到一塊。因此之故，它們往往比較容易與之相對應(yīng)的英語詞或其他西語詞。再者，“事”不僅有意義，而且有意味。意義容易翻譯，而意味則不容易翻譯。更何況，“事”作為一個“經(jīng)過當下生活而復(fù)活了的概念”，兼其“深厚的歷史感與飽滿的現(xiàn)實感”，它的意味既來自思想文化傳統(tǒng)又來自現(xiàn)實生活世界。

有鑒于此，我們可以說，在積極的意義上，“事”之不難譯，恰恰說明它是中國哲學(xué)中的獨特概念，用“事”這樣的概念進行哲學(xué)思考，也是中國哲學(xué)的中國性在語言上的一個表征。

當然，“中國”哲學(xué)并不以“中國”自限?，F(xiàn)代中國哲學(xué)自創(chuàng)立以來，便具有世界哲學(xué)的抱負與情懷。1919年，胡適在《中國哲學(xué)史大綱》導(dǎo)言論述“中國哲學(xué)在世界哲學(xué)史上的位置”，認為中西兩大支的哲學(xué)業(yè)已互相接觸、互相影響，“五十年后，一百年后，或竟能發(fā)生一種世界的哲學(xué)，也未可知”[43]。做“中國”哲學(xué)，不是滿足于中國哲學(xué)的民族性，而是希望中國哲學(xué)能夠從自身傳統(tǒng)汲取智慧，直面當下生活世界，為世界哲學(xué)做出自己的獨特貢獻。其語言上的表征，則是貢獻出若干不可譯的中國哲學(xué)術(shù)語，以及在此基礎(chǔ)上形成特色鮮明的中國哲學(xué)話語，彰顯中國哲學(xué)在解決哲學(xué)問題方面所具有的獨特思想價值與普遍性意義，為“中國哲學(xué)真正進入世界”做出嘗試。[44]

注釋
 
[1]參見陳來：《仁學(xué)本體論》，三聯(lián)書店，2014年；《儒家美德倫理》，三聯(lián)書店，2019年。
 
[2]參見陳少明：《做中國哲學(xué)——一些方法論的思考》，三聯(lián)書店，2015年；《仁義之間——陳少明學(xué)術(shù)論集》，孔學(xué)堂書局，2017年。
 
[3]楊國榮“具體的形而上學(xué)”三書包括《道論》、《倫理與存在》、《成己與成物》（北京大學(xué)出版社，2011年）。
 
[4]參見楊國榮：《基于“事”的世界》（《哲學(xué)研究》2016年第11期）、《心物、知行之辨：以“事”為視域》（《哲學(xué)研究》2018年第5期）、《“事”與“史”》（《學(xué)術(shù)月刊》2019年第1期）、《存在與生成：以“事”觀之》（《哲學(xué)研究》2019年第4期）、《“事”與人的存在》（《中國社會科學(xué)》2019年第7期）、《中國哲學(xué)視域中人與世界關(guān)系的構(gòu)建——基于“事”的考察》（《哲學(xué)動態(tài)》2019年第8期）等。此外，貢華南、郭美華對楊國榮的學(xué)術(shù)訪談《從“道”到“事”———中國哲學(xué)可以為世界哲學(xué)提供資源》（《船山學(xué)刊》2018年第6期）也涉及“事”哲學(xué)。
 
[5]參見楊國榮：《人類行動與實踐智慧》，三聯(lián)書店，2013，尤其是“自序”、第一章。
 
[6]《中國哲學(xué)視域中人與世界關(guān)系的構(gòu)建》一文最為晚出（2019年8月），其中的相關(guān)論述也最為系統(tǒng)。
 
[7]參見楊國榮：《基于“事”的世界》。
 
[8]楊國榮：《從“道”到“事”》。
 
[9]參見楊國榮：《從“道”到“事”》。
 
[10]金岳霖：《知識論》，商務(wù)印書館，1996，第608頁。
 
[11]參見楊國榮：《基于“事”的世界》。值得一提的是，《中國哲學(xué)視域中人與世界關(guān)系的構(gòu)建》一文專辟一節(jié)，從已經(jīng)初具學(xué)理規(guī)模的“事”哲學(xué)出發(fā)，評論20世紀日本哲學(xué)家廣松涉在《事的世界觀的前哨》《存在與意義：事的世界觀之奠基》等著作中對“事”的哲學(xué)意義的討論，認為廣松涉并沒有真正建構(gòu)他所提出“事的世界觀”，并沒有基于“事”的視域而對人與世界的關(guān)系以及說明世界和變革世界的過程作出系統(tǒng)性的論述。
 
[12]楊國榮：《心物、知行之辨：以“事”為視域》。
 
[13]可參見劉梁劍：《本體的開顯和哲學(xué)話語的創(chuàng)生：熊十力陽明學(xué)的一個面向》，《貴陽學(xué)院學(xué)報》2016年第5期。
 
[14]王陽明：《大學(xué)問》，《王陽明全集》卷二十六，上海古籍出版社，1992，第968頁。
 
[15]楊國榮：《“事”與人的存在》。
 
[16]楊國榮：《“事”與人的存在》。
 
[17]王陽明：《與馬子莘》，《王陽明全集》卷六，第218頁。
 
[18]耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》，倪梁康譯，商務(wù)印書館，2014，第228頁。
 
[19]參見楊國榮：《從“道”到“事”》。
 
[20]在這方面，翟振明《有無之間：虛擬實在的哲學(xué)探險》（北京大學(xué)出版社，2007）一書不無啟發(fā)。
 
[21]前瞻性的探討，可參見藍江：《5G、數(shù)字在場與萬物互聯(lián)——通信技術(shù)變革的哲學(xué)效應(yīng)》，《探索與爭鳴》2019年第9期。
 
[22]朱波芙（Shoshana Zuboff）提出了“窺探資本主義”（Surveillance Capitalism）的新概念，發(fā)人深省（Shoshana Zuboff,The Age of Surveillance Capitalism:TheFight for a Human Future at the New Frontier of Power,New York:PublicAffairs Books,2019）。
 
[23]尼采：《快樂的科學(xué)》，黃明嘉譯，華東師范大學(xué)出版社，2007，第328頁。
 
[24]楊國榮：《心物、知行之辨：以“事”為視域》。
 
[25]楊國榮：《“事”與人的存在》。
 
[26]參見金岳霖：《知識論》，第790-791頁。
 
[27]“兌現(xiàn)價值”之說受到陳少明的啟發(fā)：“形而上學(xué)或者說傳統(tǒng)的形而上學(xué)，是思辨哲學(xué)的產(chǎn)物。但是形而上學(xué)的王國如果是實在的，它就需要不同層級的觀念來支撐。而其中基礎(chǔ)層次的觀念，應(yīng)當與不同類型的經(jīng)驗生活相關(guān)聯(lián)，否則，這個觀念的王國就是漂浮的冰川。因此，至少那些基礎(chǔ)的觀念必須在經(jīng)驗世界兌現(xiàn)其價值。”（陳少明：《做中國哲學(xué)》，第256-257頁）不妨一提的是，楊國榮“具體的形而上學(xué)”雖沿用“形而上學(xué)”之名，其旨趣之一，卻也是克服傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)。
 
[28]相關(guān)討論可參見劉梁劍：《用可感的說理詞做中國哲學(xué)：論馮契的哲學(xué)話語》，《天津社會科學(xué)》2017年第5期；《可感的語言和中國的哲學(xué)》，載楊國榮主編：《思想與文化》第22輯，華東師范大學(xué)出版社，2018。
 
[29]熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社，2001，第334、333-334頁。
 
[30]金岳霖：《知識論》，第796頁。
 
[31]楊國榮：《基于“事”的世界》。
 
[32]楊國榮：《“事”與人的存在》。
 
[33]楊國榮：《從“道”到“事”》。
 
[34]楊國榮：《“事”與人的存在》。
 
[35]馮契：《金岳霖〈論道〉講演錄》，載《馮契文集》（修訂版）第十卷，華東師范大學(xué)出版社，2016，第152頁。
 
[36]貢華南：《漢語思想中的忙與閑》，北京三聯(lián)書店，2015，第6頁。
 
[37]相關(guān)討論可參見劉梁劍：《有“思”有“想”的哲學(xué)語言：金岳霖的語言哲學(xué)及其當代意義》，《哲學(xué)動態(tài)》2018年第4期。
 
[38]參見《從“道”到“事”》等處的討論。
 
[39]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，韓林合譯，商務(wù)印書館，2013，第6頁。按照韓林合的解讀，“世界是事實而非物的總和”（1.1）這一命題“不僅明確地區(qū)分了‘事（實）’和‘物’，而且特別告誡人們不要將世界看成是物的類聚或其簡單的羅列”（韓林合：《〈邏輯哲學(xué)論〉研究》，商務(wù)印書館，2016，第30頁）。
 
[40]參見楊國榮：《基于“事”的世界》。
 
[41]金岳霖：《知識論》，第613頁。
 
[42]英國當代倫理學(xué)家威廉斯強調(diào)厚實概念（thick concept）之于倫理生活的重要性。他舉了一些厚實的倫理概念的例子：背叛、許諾、殘暴、勇敢、感激，等等。在這些概念中，事實與價值不可分離地結(jié)合在一起。而且，它們通常為行動提供理由，因而是“引導(dǎo)行為的”。此外，厚實概念對于現(xiàn)代理性的過度反思具有相當?shù)拿庖吡Γ核鼈児倘豢赡鼙环此紕訐u，但仍可能在一定程度上經(jīng)受反思而存續(xù)（可參見威廉斯：《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》，陳嘉映譯，商務(wù)印書館，2017，第157、169-170、239頁）。
 
[43]胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，商務(wù)印書館，2011，第4頁。
 
[44]參見楊國榮：《超越非對稱：中西哲學(xué)互動的歷史走向》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》2018年第6期。

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