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圣王再興說(shuō)

作者：蔣慶

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)首發(fā)

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌七月十三日丁亥

            耶穌2018年8月23日

【心蘭謹(jǐn)按：數(shù)日前，吾與米灣兄、廣毅兄、梅志兄前往陽(yáng)明精舍拜謁先生。期間，先生語(yǔ)及“圣王再興”說(shuō)。廣毅兄返曲阜，為文提及“圣王再興”說(shuō)，曰：

“就儒學(xué)之超越性而言，政治儒學(xué)是從上往下講，即講天道天意如何下灌落實(shí)到人類歷史以成就社會(huì)與政治；心性儒學(xué)則是從下往上講，即講生命如何上達(dá)天道與天合德而成就心性與人格。故前者講創(chuàng)制立法，后者講返心復(fù)性。極而言之，若圣王再興，儒教憲政可消失，因圣王依其‘王心’直接及身進(jìn)行統(tǒng)治，圣王及心及身乃是制是法，無(wú)須預(yù)定制法約束也。蓋此僅太平世之治，而據(jù)亂、升平世之治，圣王隱退，故須賴圣王‘王制’維持王化，在此制度化之‘無(wú)王歷史’中充滿信心，虔誠(chéng)期盼圣王復(fù)臨而及身統(tǒng)治也。因圣王即一切心性、制度之源，故儒教憲政實(shí)現(xiàn)后，尤須靜待圣王再興，復(fù)臨統(tǒng)治。故對(duì)儒教而言，圣王重現(xiàn)是儒者永遠(yuǎn)之歷史期盼與未來(lái)希望，不可一日而缺者也。若缺，非儒教也，亦非孔子之徒也?！?。

諸友或有不解者，余復(fù)問(wèn)先生，先生曰：

“圣王再興及身直接統(tǒng)治是信仰，亦即是歷史之期盼與希望，非靠理性推知，更非依經(jīng)驗(yàn)證明。此義我《政治儒學(xué)默想錄》有不少論述，可參看。你可從該書(shū)數(shù)字版中輯出此類條目，成一文稿，供探討?！?/span>

又曰：“圣王‘必’再興，是信仰，是期盼，是希望，至于何時(shí)何地何緣而興，是天命，是天意，是機(jī)運(yùn)，則不能‘必’也?！?/span>

茲輯出先生所論“圣王再興”相關(guān)條目，于先生說(shuō)庶可詳聞。第一部分輯自已刊之《政治儒學(xué)默想錄》。第二部分輯自先生未刊之《政治儒學(xué)默想錄續(xù)編：散論政治儒學(xué)》。時(shí)戊戌七月十二日?！?/span>

一

○“三重合法性”，是儒教“王道”義理在政治正當(dāng)問(wèn)題上之具體體現(xiàn)。此體現(xiàn)有二形態(tài)：人身形態(tài)與制度形態(tài)。人身形態(tài)是執(zhí)政者在政治實(shí)踐中以個(gè)體運(yùn)作權(quán)力之方式實(shí)現(xiàn)“三重合法性”，制度形態(tài)則是在改制立法中以客觀制度架構(gòu)之方式實(shí)現(xiàn)“三重合法性”。二形態(tài)雖異，其實(shí)現(xiàn)“王道三重合法性”之理想則一也。而于“王道”之人身形態(tài)中，又可分為二形態(tài)：一為圣王統(tǒng)治形態(tài)，即“三代”后圣王隱退，其再興之希望寄托于歷史之期盼中，此圣王統(tǒng)治形態(tài)是儒教之最高政治理想與最高治理形態(tài)；一為賢士統(tǒng)治形態(tài)，即“三代”后圣王隱退，賢士依圣王經(jīng)典代圣王而王，在“無(wú)王歷史”中有限落實(shí)圣王之“王道”理想。此賢士統(tǒng)治形態(tài)在現(xiàn)實(shí)中雖有坎坷曲折，然在中國(guó)漫長(zhǎng)之儒教歷史中因察舉、薦舉、科舉、詔舉等制度大體得到有限落實(shí)。至于“王道”之制度形態(tài)，一經(jīng)建立，則可以客觀之制度架構(gòu)方式在國(guó)家憲制上保障“三重合法性”之實(shí)現(xiàn)。夫然，處今之世，雖圣王待興，然若能勤造士而急用賢，建成“王道”之賢士統(tǒng)治形態(tài)與制度統(tǒng)治形態(tài)，則“王道”遠(yuǎn)乎哉？不遠(yuǎn)也！“王道”亦可在此“無(wú)王歷史”中大體落實(shí)也。

○西方天主教教宗由教內(nèi)精英選舉產(chǎn)生，選出后終身任職，故儒教憲政中之太學(xué)祭酒，亦應(yīng)由儒林選舉產(chǎn)生，選出后終身任職。只是天主教教宗有絕對(duì)之政治權(quán)力，儒教太學(xué)祭酒之政治權(quán)力不如彼之絕對(duì)也。復(fù)次，伊朗共和國(guó)之精神領(lǐng)袖由伊斯蘭教法學(xué)家組成之“專家委員會(huì)”選舉產(chǎn)生，選出后亦終身任職。而“專家委員會(huì)”雖由全國(guó)選民選出，然因“憲監(jiān)會(huì)”有“專家委員會(huì)”成員資格之確定權(quán)，此權(quán)實(shí)與“專家委員會(huì)”成員之提名權(quán)相當(dāng)，故伊朗共和國(guó)精神領(lǐng)袖之選舉仍是教內(nèi)之精英選舉，此與儒教憲政中太學(xué)祭酒由儒林內(nèi)部選舉產(chǎn)生，亦相類也。然伊朗共和國(guó)精神領(lǐng)袖權(quán)力甚大，如有實(shí)質(zhì)性之國(guó)家最高政治權(quán)力、實(shí)質(zhì)性之國(guó)家最高軍事權(quán)力與實(shí)質(zhì)性之國(guó)家最高司法權(quán)力等，太學(xué)祭酒雖亦有類似權(quán)力，不過(guò)象征性居多，實(shí)質(zhì)性居少。此乃因在“無(wú)王”之歷史中，儒教憲政所體現(xiàn)之政教合一政體，只能依“王道”義理建立起制度型之間接統(tǒng)治，而不能依圣王生命建立起人身型之直接統(tǒng)治，圣王人身型之直接統(tǒng)治只能在歷史中等待期盼，即須等到圣王再興時(shí)才有可能實(shí)現(xiàn)儒教之最高政治理想——圣王及身直接統(tǒng)治之政教合一形態(tài)。亦即是說(shuō)，圣王及身直接統(tǒng)治之政教合一形態(tài)，只能在歷史中等待期盼，而不能在歷史中人為實(shí)現(xiàn)，而制度性間接統(tǒng)治之政教合一形態(tài)，則能在歷史中人為實(shí)現(xiàn)，而不須在歷史中等待期盼也。是故，儒教憲政可在圣王待興之“無(wú)王歷史”中建立“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”，而太學(xué)祭酒只是儒士中之賢者而非儒教中之圣者，更非圣王，故太學(xué)祭酒之權(quán)力不宜過(guò)大，即不宜如天主教之教宗與伊朗之精神領(lǐng)袖也。雖然，若未來(lái)“無(wú)王歷史”結(jié)束，圣王再興而直接統(tǒng)治，其統(tǒng)治權(quán)力又定將超乎天主教教宗與伊朗精神領(lǐng)袖之上也。

○儒教所謂“道統(tǒng)”，“王道”之統(tǒng)也。在政治上，則體現(xiàn)為天道、歷史、民意“三重合法性”之價(jià)值也。以人身言，能綜合擔(dān)當(dāng)此三重“王道”之統(tǒng)者，唯儒士中之大賢能之。故于議會(huì)三院之上應(yīng)再設(shè)一綜合代表“三重合法性”之機(jī)構(gòu)，由當(dāng)世大賢統(tǒng)攝之，以監(jiān)督議會(huì)三院落實(shí)“王道”之三重價(jià)值也。而儒教憲政中之設(shè)“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”，以太學(xué)祭酒統(tǒng)攝之，乃此義也。又，儒教之治世形態(tài)，是道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)“三統(tǒng)合一”形態(tài)，其最高理想，是圣王再興之及身直接統(tǒng)治。在圣王隱退時(shí)代，圣王之繼承人——儒士中之大賢——可代理圣王實(shí)行“三統(tǒng)合一”之間接統(tǒng)治，此間接統(tǒng)治雖是圣王默示之委托性統(tǒng)治，未能臻于儒教治世之最高理想，然于據(jù)亂之世，則可使道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)合一之治有限落實(shí)，而“王道”亦庶可行于天地間也。故“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”之設(shè)，其義大矣哉！

○王道政治，在圣王待興之“無(wú)王時(shí)代”，依圣王理想為主干，綜合八種人類政治之正面價(jià)值而成，即綜合圣賢政治、士人政治、德治政治、教權(quán)政治、君主政治、貴族政治、民主政治、生態(tài)政治之正面價(jià)值而成也。

○“三代”以降，圣王隱而儒士興。儒士者，在“無(wú)王時(shí)代”代圣王立言行道，以待圣王再興而治世者也。儒士在歷史中修身踐行，盡性至命，追慕“王道”，期盼圣王，亦文中子所謂“再造三代”也已！

○王道政治乃立憲政治，所謂“立憲”者，以“王道”確立最高政治原則也。即王道政治“三重合法性”之根本標(biāo)準(zhǔn)，在儒教經(jīng)典之義理，因儒教經(jīng)典綜合體現(xiàn)了天道、歷史、民意之“三重合法性”價(jià)值，而三院制議會(huì)只是實(shí)現(xiàn)此“三重合法性”價(jià)值之載體也。故圣王雖往，其“王心”在歷史中凝聚于儒經(jīng)，因而儒經(jīng)中之“王心”乃“三重合法性”之源，無(wú)“王心”即無(wú)“三重合法性”矣。是故，王道政治，乃依圣王經(jīng)義確立之政治，即所謂儒教之立憲政治——儒教憲政——是也。故議會(huì)三院之分，只是依儒經(jīng)“王心”之不同合法性而設(shè)，三院均得“王心”之－體，即通儒院代表之“天道合法性”即儒經(jīng)所言之昊天上帝，國(guó)體院代表之“歷史合法性”即儒經(jīng)所言之文化傳統(tǒng)，庶民院代表之“民意合法性”即儒經(jīng)所言之人心民意，非離儒經(jīng)別有天、地、人“三重合法性”價(jià)值也，即離儒經(jīng)非有“王道”價(jià)值也。是故，王道政治可謂“儒經(jīng)政治”，其最高政治原則端在儒教經(jīng)義也。在“三代”，“三重合法性”統(tǒng)于圣王一身，渾全不分，圣王執(zhí)中而行，“王心”獨(dú)斷，故“圣王之治”不須外假制度之約束制衡而能得其宜。“三代”而后，圣王隱，“王心”熄，“王道”廢，“王義”缺，合法性有所偏，故“無(wú)王之治”須外假制度之約束制衡乃能克其偏而適其宜也。是故，吾人今日處于“無(wú)王時(shí)代”之“無(wú)王之治”中，須外假制度之約束制衡——儒教憲政——體現(xiàn)“王心”之“三重合法性”也。而“王心”之所在，圣王經(jīng)典也，故圣王經(jīng)義為儒教憲政之最高立憲原則也。

○在圣王待興之歷史中，儒士代圣王行統(tǒng)治之權(quán)，按圣王“王心”所凝聚之經(jīng)典實(shí)行儒教憲政之“王道”統(tǒng)治。此可謂“儒士憲治”，即儒家學(xué)士以儒教經(jīng)義為治國(guó)之憲法性原則，并依此憲法性原則(“王道價(jià)值”)外化之憲政制度治理國(guó)家。故“儒士憲治”高于世俗法治之上，是儒教憲政之核心內(nèi)容也。

○政治權(quán)力之“三重合法性”，即政治之“王道價(jià)值”，存在于圣王經(jīng)典，是為儒教經(jīng)義之核心內(nèi)容。故在中國(guó)，政治權(quán)力合法性之最終淵源不在議會(huì)三院所表達(dá)之主權(quán)意志，而在儒教經(jīng)義；即不在議會(huì)三院所作出之議案表決，而在儒經(jīng)之義理價(jià)值。因議會(huì)三院所表達(dá)之主權(quán)意志與所作出之議案表決，均是儒經(jīng)價(jià)值之具體實(shí)現(xiàn)，此乃緣于“議會(huì)三院制”本身即依儒經(jīng)價(jià)值——“王道價(jià)值”——而設(shè)也。是故，王道政治非“議會(huì)至上”，“議會(huì)至上”即“民意至上”，是西方“政治現(xiàn)代性”之典型體現(xiàn)，而王道政治是“經(jīng)典至上”，“經(jīng)典至上”即“王道至上”，是中國(guó)儒教憲政之核心價(jià)值。依此，王道政治最終之合法性淵源不在議會(huì)，而在儒教經(jīng)典，具體落實(shí)到制度層面，則在“太學(xué)”所設(shè)之“儒士委員會(huì)”?？梢?jiàn)，三院制議會(huì)只解決具體法律之合法性，不解決整個(gè)國(guó)家架構(gòu)之最終合法性，解決整個(gè)國(guó)家架構(gòu)之最終合法性在儒經(jīng)，具體在太學(xué)之“儒士委員會(huì)”。故王道政治，于圣王未興時(shí)，即為儒經(jīng)憲政之治，具體為儒士憲政之治。若圣王已興，則圣王直接依其“王心”統(tǒng)治，而無(wú)所謂憲政也。故“三代”之復(fù)，始能有“圣王心治”，而“三代”以降，只能行“儒士憲治”也。

○“三代”君師合一，即君道師道合于圣王一身，堯舜禹湯文武是也；“三代”后君師分離，即師道在儒而君道在最高權(quán)力握有者，秦皇漢武唐宗宋祖是也。君師分離后，天下國(guó)家不可一日無(wú)師，無(wú)師則無(wú)以維持世道人心，故繼圣王師道之儒士不得不擔(dān)師道之責(zé)，以道統(tǒng)自任。然此君道師道分離是小康世之治法，為一歷史過(guò)渡形態(tài)，即在“無(wú)王歷史”中期盼圣王再興，以待重回“君師合一”時(shí)代，再次實(shí)現(xiàn)“君師合一”之圣王直接統(tǒng)治。故儒士擔(dān)道統(tǒng)之歷史責(zé)任，是待圣王再興，非永久之責(zé)也。是故，王道政治有二形態(tài)：理想形態(tài)與現(xiàn)實(shí)形態(tài)。理想形態(tài)是“君師合一”、“圣王合一”、“道統(tǒng)政統(tǒng)合一”而圣王及身直接統(tǒng)治之形態(tài)，現(xiàn)實(shí)形態(tài)是君師分離后儒士擔(dān)師道、繼道統(tǒng)、入仕途、建國(guó)憲以有限落實(shí)王道理想之形態(tài)。王道政治之理想形態(tài)可遇不可求，須在歷史中期盼等待，而王道政治之現(xiàn)實(shí)形態(tài)可遇而可求，必在歷史中創(chuàng)建。故小康之世，以禮為急，而儒教憲政者，今日國(guó)家大禮之急者也。

○王道政治在“治道”上之具體落實(shí)，即王道政治在“政制”上之制度安排，可以是君主制，可以是議會(huì)制，亦可以是二者混合之制?！叭笔ネ跫吧斫y(tǒng)治，其生命參通天地人而直接代表“三重合法性”，故雖有制度，不為典要，因“圣王政治”之核心在“王心統(tǒng)治”，而不在“制度統(tǒng)治”，若“三代”已復(fù)，則可行此“圣王之制”也。然“三代”后，君主制是王道政治之“治道”型態(tài)，雖有把持天下之私心，然亦可于夾雜委曲中有限實(shí)現(xiàn)“三重合法性”，不必如朱子完全否定之也。時(shí)至今日，欲王道政治在“治道”上具體落實(shí)，則須建構(gòu)實(shí)現(xiàn)“王道”之政治制度，故儒教憲政由是而作也。儒教憲政綜合君主制與議會(huì)制，又綜合儒士制與民主制，取其長(zhǎng)而創(chuàng)其新，是夫子所謂“綜合改制”，而亞氏所謂“混合政制”也。

○王道政治有制度形態(tài)與人格形態(tài)，議會(huì)三院制是制度形態(tài)，圣王統(tǒng)治是人格形態(tài)。在圣王統(tǒng)治之人格形態(tài)中，“三重合法性”不表現(xiàn)為具體之制度安排，而表現(xiàn)為圣王“王心”之直接統(tǒng)治。故依儒教，王道政治之理想形態(tài)是圣王統(tǒng)治是人格形態(tài)，在此形態(tài)中圣與王、理與勢(shì)、心與制、內(nèi)與外達(dá)到最完美之統(tǒng)一。然圣王統(tǒng)治之人格形態(tài)是“三代”之王道理想形態(tài)，“三代”后圣王待興，只能由當(dāng)世賢士大儒代圣王行政。此代圣王行政亦有二形態(tài)，一是以儒教經(jīng)典為立國(guó)原則建構(gòu)制度規(guī)范國(guó)政，儒教憲政是也；一是由信奉儒教價(jià)值之時(shí)代精英出仕從政落實(shí)王道理想，儒士政治是也。王道政治之圣王統(tǒng)治形態(tài)可待不可求，故居今之世，所可求者，唯王道政治之制度形態(tài)與儒士政治之實(shí)踐形態(tài)也。

○“三代”時(shí)，圣王合一，故無(wú)論政治儒學(xué)與心性儒學(xué)，均追慕“三代”，以“圣王合一”為儒教之政治理想，而況“二帝”時(shí)代乎！此即謂：最高統(tǒng)治者既是圣人——心性儒學(xué)所追求者，又是王者——政治儒學(xué)所追求者，圣與王合于一身，即為王道政治之最高形態(tài)?！叭焙?，圣王分離，或圣而不王，或王而不圣，不圣之王雖可偶然少許暗合“王道”，現(xiàn)實(shí)政治不得不離圣人心性而別行，圣人遂不再進(jìn)入政治成為直接統(tǒng)治者，即不再直接為王，故王道政治落入士人代理形態(tài)，“王道”之實(shí)現(xiàn)因而戛戛乎其難矣！是故，在“無(wú)王”之歷史時(shí)代，除依“士人政治”代圣而王外，更須建立“新王制”之憲政架構(gòu)，以制度性之力量保障“王道”價(jià)值能在現(xiàn)代政治中大體落實(shí)也。噫，因乎此，儒教憲政所由而作也！

○王道政治之最高形態(tài)，是“圣王統(tǒng)治”，即圣王及身掌握最高政治權(quán)力直接治理國(guó)家。因圣王“王心”乃世俗憲法之最高法源，即政治正當(dāng)性之最終依據(jù)，故圣王在憲法之外，不受憲法約束而超越憲法。換言之，因主權(quán)在圣王，圣王之外無(wú)主權(quán)，圣王即主權(quán)之源也。然圣王既往，而圣王“王心”之跡，凝為圣王經(jīng)典中之“王道”義理，傳于后世，故圣王經(jīng)義——“王道”——乃審查世俗憲法之最高合法性依據(jù)，非可以世俗憲法審查圣王經(jīng)義也。

○公羊家之“孔子為王說(shuō)”，將孔子之生命歷程分為三時(shí)期：初期，孔子有為王之意，祖述憲章，欲實(shí)現(xiàn)“三代”之王道理想；中期，現(xiàn)實(shí)不許孔子為王，孔子遂干七十二君，欲假他人權(quán)勢(shì)實(shí)現(xiàn)“三代”之王道理想；晚期，假他人權(quán)勢(shì)實(shí)現(xiàn)“三代”之王道理想不果，孔子遂作《春秋》當(dāng)新王，確立治世之根本義法，留待后王取法。故今日儒教之政治重建，須當(dāng)今之最高統(tǒng)治者——現(xiàn)代后王——取法孔子之新王義法以治世。如此，即是以“孔子為王”，以“孔子為王”，亦即是實(shí)現(xiàn)今日之王道政治也。然此王道政治之復(fù)興，只是政制層面之復(fù)興，而王道政治之最高形態(tài)，則是圣王再興后之及身直接統(tǒng)治。故今日儒教之希望，端在實(shí)現(xiàn)王道政制之“無(wú)王歷史”中，以無(wú)限之信心期盼圣王再興也。

○柏克謂：凡文明社會(huì)之國(guó)家，必存在“天然貴族”。此“天然貴族”，即儒教文明社會(huì)國(guó)家中之“士”。王道政治之最高期盼，是圣王再興，而培育作為“天然貴族”之“士”之群體，則是在圣王退隱之“無(wú)王時(shí)代”實(shí)現(xiàn)王道政治之主體力量。故今日欲重建王道政治，舍“士”其誰(shuí)乎！

○王道政治之最高形態(tài)，非靠儒教制度之預(yù)先設(shè)計(jì)，乃靠圣王“王心”之當(dāng)下統(tǒng)治，雖“王心”之治下仍有圣王之制，然不為主也?！叭焙?，圣王隱退，最高形態(tài)之王道政治亦隨之而隱退矣。雖然，“三代”后之君主政治，仍以王道政治為其理想模型，雖不能充分實(shí)現(xiàn)王道政治之高遠(yuǎn)理想，但在歷史中仍可于某些時(shí)代某種程度有限落實(shí)王道政治之義理價(jià)值，故中國(guó)之君主政治可看作王道政治之余緒，不可如朱子厚非也。若然，即為“歷史虛無(wú)主義”矣。至于君主政治之變異形態(tài)——暴君專制，則非中國(guó)君主政治之正統(tǒng)形態(tài)，厚非可也。

○欲徹底克服技術(shù)宰制導(dǎo)致之生態(tài)災(zāi)難，唯圣王復(fù)出直接統(tǒng)治方有可能，因圣王不靠理性與技術(shù)進(jìn)行統(tǒng)治，而靠當(dāng)下之道德心、藝術(shù)心、宗教心進(jìn)行統(tǒng)治，而當(dāng)下之道德心、藝術(shù)心、宗教心即是圣王“王心”。是故，民主政治不可能克服技術(shù)宰制導(dǎo)致之生態(tài)災(zāi)難，因民主政治民意一重合法性獨(dú)大本身即是此災(zāi)難之根本原因，即民主政治不可能如圣王依道德心、藝術(shù)心、宗教心——“王心”——進(jìn)行當(dāng)下直接之統(tǒng)治，而只能靠理性與技術(shù)進(jìn)行格式化之統(tǒng)治。施密特嘗言：現(xiàn)代民主業(yè)已技術(shù)化，其此之謂歟？

○王輔嗣注《易》，乾卦九五謂“德以位敘”，是“圣人之大寶曰位”，圣人得位為“王”，不得位為“圣”。“位”所以為“大寶”者，以“位”為至上之統(tǒng)治權(quán)力，圣人不得“位”則無(wú)以實(shí)現(xiàn)“王道”理想也。故儒教政治之最高形態(tài)是“德位合一”，“德位合一”即“圣王合一”。鑒于此，王道政治在今日之重建須經(jīng)兩途徑：一、確立“新王制”，建構(gòu)實(shí)現(xiàn)“王道”理想之現(xiàn)代政制，以“新王制”之制度架構(gòu)保障“德以位敘”，使“王道”理想能實(shí)現(xiàn)于制度性之“位”中。此儒教憲政所由而作也。二、在歷史之期盼中圣王再興，圣王以其人身之魅——圣格之神圣性——得位而直接統(tǒng)治，以實(shí)現(xiàn)“圣王合一”之儒教政治形態(tài)。此可遇而不可求也。前一途徑以制度解決“德以位敘”問(wèn)題，后一途徑以圣格解決“德以位敘”問(wèn)題。故《易》非只為天道性命之書(shū)，亦為王道政治之書(shū)，唯須以公羊解之，方得之也。

○依韋伯，現(xiàn)代政治之統(tǒng)治是純粹形式之理性統(tǒng)治，即法律之理性化統(tǒng)治，此統(tǒng)治導(dǎo)致理性化之鐵籠，人于其中不得自由。而圣王統(tǒng)治則不是純粹形式之理性統(tǒng)治，即圣王統(tǒng)治不在理性化之法律統(tǒng)治中，而是圣王“王心”當(dāng)下之直接統(tǒng)治，因而圣王統(tǒng)治絕對(duì)自由——圣王超越純粹形式之理性統(tǒng)治，庶民擺脫純粹形式之法律統(tǒng)治。故在韋伯所謂“無(wú)先知之時(shí)代”，欲救政治理性化之弊，端賴圣王再興，以圣王統(tǒng)治打破政治理性化之鐵籠也。

○人類政治之演進(jìn)須經(jīng)三階段：民主政治之低級(jí)階段——形式理性之統(tǒng)治，王道政治之中級(jí)階段——實(shí)質(zhì)理性與形式理性有機(jī)結(jié)合之儒教憲政統(tǒng)治，圣王統(tǒng)治之高級(jí)階段——純粹實(shí)質(zhì)理性之圣王及身直接統(tǒng)治。過(guò)此，即無(wú)政治矣。而所謂純粹實(shí)質(zhì)理性之圣王及身直接統(tǒng)治，即依圣王“王心”當(dāng)下直接統(tǒng)治也。

○儒教有三種“政教合一”形態(tài)：圣王直接統(tǒng)治形態(tài)、士人代理統(tǒng)治形態(tài)、俗王乘權(quán)統(tǒng)治形態(tài)。圣王直接統(tǒng)治形態(tài)存于二帝三王時(shí)之“圣王時(shí)代”，士人代理統(tǒng)治形態(tài)與俗王乘權(quán)統(tǒng)治形態(tài)存于二帝三王后之“無(wú)王時(shí)代”。圣王直接統(tǒng)治形態(tài)是王道政治之最高理想，士人代理統(tǒng)治形態(tài)是王道政治在“三代”后之政制安排，俗王乘權(quán)統(tǒng)治形態(tài)則是“無(wú)王歷史”中有限暗合“王道”義理之政治現(xiàn)實(shí)。故依儒教理想，俗王乘權(quán)統(tǒng)治形態(tài)須齊一變至于魯，即至于士人代理統(tǒng)治形態(tài)，而士人代理統(tǒng)治形態(tài)又須魯一變至于道，即至于圣王直接統(tǒng)治形態(tài)也。

○自“三代”后，集“道統(tǒng)”“政統(tǒng)”于一身之圣王，隱而待興，故“三代之治”，乃為儒教期盼之政治信仰。然在圣王待興之“無(wú)王歷史”中，儒士依圣王經(jīng)典與圣王心法代圣王立言行政，其要?jiǎng)?wù)是建構(gòu)儒教之王道政治，因王道政治是“無(wú)王歷史”中之治法，為太平大同之始也。是故，儒士是“無(wú)王歷史”中圣王在此世之代表，其代表權(quán)來(lái)自儒教經(jīng)典之信奉傳習(xí)，以及來(lái)自歷代圣賢大儒在儒教道統(tǒng)譜系中之默示委托。然而，儒士在圣王隱退之時(shí)代，一切努力均在此“無(wú)王歷史”中為圣王再興預(yù)備條件，以待圣王最終復(fù)出而實(shí)現(xiàn)太平大同之最高希望也。

○儒教最理想之政體，是圣王及身直接統(tǒng)治之“政教合一”政體，即“圣王政體”，“三代”后圣王隱退，“圣王政體”降為依圣王經(jīng)典統(tǒng)治之“儒士政體”。故在此意義上，“儒士政體”亦是委托政體與代議政體，即受圣王道統(tǒng)委托而代圣王議政行政之政體也。圣王“王心”代表廣大庶民之根本利益與長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，故儒士之委托政體與代議政體亦代表廣大庶民之根本利益與長(zhǎng)遠(yuǎn)利益也。

○“三代”無(wú)儒學(xué)，圣王以其“王心”為治，故圣王即心即學(xué)，勿需儒學(xué)也。無(wú)儒學(xué)即無(wú)儒家，天下唯圣王一家，一家即無(wú)儒家，以儒家與諸家相對(duì)而立也。故“三代”普天之下皆王教，不需以儒名家也。是故，圣王再興，一道同風(fēng)，王教普在，世無(wú)儒學(xué)，國(guó)無(wú)儒家，是后儒所當(dāng)期盼也。此乃儒家追求之最高理想，所謂“儒期于無(wú)儒”也。

○儒教之最高政治形態(tài)是“圣王政治”，“圣王政治”是圣王以其圣格與王制體現(xiàn)主權(quán)，即體現(xiàn)“三重合法性”，故“主權(quán)在圣王”即“三重合法性在圣王”，亦即“王道在圣王”也。然主權(quán)與“三重合法性”在圣王，圣王代表天道、歷史固無(wú)須人民同意，圣王代表民意亦無(wú)須人民同意，是為“天然代表”也。依此理，在王道政治之儒教憲政中，太學(xué)天然代表“圣王政治”，然因圣王未興，太學(xué)只能在期盼圣王再興之“無(wú)王歷史”中，有限代表“圣王政治”，即只能依圣王經(jīng)典代表“圣王政治”也。而依圣王經(jīng)典代表“圣王政治”，即依圣王義理裁決現(xiàn)時(shí)政治也。故太學(xué)是“三代”后“圣王政治”之有限落實(shí)者與具體保障者，是在“無(wú)王歷史”中實(shí)現(xiàn)“王道”與“王政”者也。故在儒教憲政中，太學(xué)是國(guó)家最高監(jiān)督機(jī)構(gòu)，是現(xiàn)實(shí)政治之最終裁決者，而太學(xué)祭灑則是儒教最高精神領(lǐng)袖，是在“無(wú)王歷史”中圣王之最高代理者也。

○圣王擁有宗教、立法、司法、行政、教育、軍事等統(tǒng)治權(quán)力，故代理圣王統(tǒng)治之儒士亦因之擁有與此相應(yīng)之統(tǒng)治權(quán)力，唯圣王以其“王心”獨(dú)斷行使此統(tǒng)治權(quán)力，而儒士則須依圣王經(jīng)典代圣王行使此統(tǒng)治權(quán)力。儒士代圣王行使統(tǒng)治權(quán)力，是圣王隱退后次理想之“士人政治”形態(tài)，理想之政治形態(tài)則是圣王再興后依“王心”直接統(tǒng)治之“圣王政治”形態(tài)。故依儒教，所謂“士人政治”只是“圣王政治”之預(yù)備階段，“士人政治”之最終目的則是期待圣王再興而實(shí)現(xiàn)圣王及身之直接統(tǒng)治。雖然儒教政治有此二形態(tài)，“圣王政治”須在“無(wú)王歷史”中期待，而“士人政治”則可于“無(wú)王歷史”中模擬“圣王政治”之原則有限實(shí)現(xiàn)之也。故文中子有追慕王道再造三代之理想，其門(mén)人始能佐唐實(shí)現(xiàn)“貞觀之治”也。

○只有圣王再興，方有圣格型之“圣王政治”；只有圣格型之“圣王政治”出現(xiàn)，方無(wú)須儒教議會(huì)制度。在“圣王政治”未出現(xiàn)前之圣王期盼中，之所以需要儒教議會(huì)制度，是因?yàn)槿褰套h會(huì)制度可在“無(wú)王歷史”中限制強(qiáng)權(quán)者僭稱“圣王政治”，如文革時(shí)代然。此是建立儒教議會(huì)制度之消極目的，至于建立儒教議會(huì)制度之積極目的，則是以憲政性之制度化力量有限實(shí)現(xiàn)“圣王政治”所確立之“王道”價(jià)值也。

○“三代”時(shí)，圣王及身直接統(tǒng)治，動(dòng)靜云為皆天心天憲?！叭焙螅ネ醮d，須在圣王制度保障下依圣王經(jīng)典治天下。故此，儒教憲政之“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”所由而作也。

○圣王統(tǒng)治，王道政治第一義也；儒教憲政，王道政治第二義也；士人政府，王道政治第三義也。圣王統(tǒng)治即君師一體、政教一體、學(xué)治一體、道術(shù)一體，即圣與王一體——最高宗教道德價(jià)價(jià)與最大政治權(quán)力一體也。儒教憲政乃“無(wú)王歷史”中依王道義理落實(shí)之政治制度進(jìn)行統(tǒng)治，即以憲政制度實(shí)現(xiàn)王道義理而儒士掌握憲政權(quán)力也。士人政府則僅在行政系統(tǒng)中由儒士掌握具體之治理權(quán)力，所以為第三義也。故在人類歷史中，圣王統(tǒng)治是政治之最終希望所在，可待而不可求，只能在圣王信仰中虔心期盼也。

○合法性有“實(shí)質(zhì)合法性”與“形式合法性”，前者涉及同意之具體內(nèi)容，后者涉及同意之制度程序。就儒教憲政言，天地人之同意，即“王道價(jià)值”之同意，是“實(shí)質(zhì)合法性”，而關(guān)于太學(xué)監(jiān)國(guó)制、虛君共和制與議會(huì)三院制之憲政性制度安排，則是“形式合法性”。只有在王道政治之高級(jí)形態(tài)——圣王直接統(tǒng)治形態(tài)——才只需“實(shí)質(zhì)合法性”而不需“形式合法性”，因圣王及身是道，通體是善，直接依其“王心”統(tǒng)治，而所謂“王心”正是制度之源，故不需預(yù)先確立制度程序也。至于在王道政治之低級(jí)形態(tài)——儒教憲政形態(tài)，則同時(shí)需要“實(shí)質(zhì)合法性”與“形式合法性”，如此，方能以體現(xiàn)兩種合法性之制度建構(gòu)共同實(shí)現(xiàn)“王道價(jià)值”也。

○在王道政治中，教權(quán)與政權(quán)之合一，其理想形態(tài)是二帝三代時(shí)代之“圣王合一”。圣者教也，王者政也，教政合一即圣王及身依其“王心”直接統(tǒng)治也。“三代”后，教權(quán)與政權(quán)之合一又有二形態(tài)：政統(tǒng)形態(tài)與治統(tǒng)形態(tài)，政統(tǒng)形態(tài)為君主以儒學(xué)價(jià)值進(jìn)行政治統(tǒng)治，治統(tǒng)形態(tài)為士人以儒學(xué)價(jià)值進(jìn)行行政統(tǒng)治。此諸形態(tài)西方教政二分之歷史無(wú)之，是為中國(guó)儒教政治之最大特色也。

○憲政者，韋伯所謂“法律型政制”也，即當(dāng)政者下達(dá)政令之正當(dāng)性來(lái)自建立在契約上之理性規(guī)則，而非來(lái)自建立在人格上之奇里斯瑪魅力。而儒教憲政亦憲政也，即亦“法律型政制”也。故太學(xué)監(jiān)國(guó)之權(quán)、虛君共和之權(quán)與夫議會(huì)三院之權(quán)，均須憲法明定為治國(guó)之理性規(guī)則。若夫“圣王統(tǒng)治”，則是“人格型政制”，其下達(dá)政令之正當(dāng)性非來(lái)自建立在契約上之理性規(guī)則，而是來(lái)自建立在人格上之奇里斯瑪魅力。故作為“人格型政制”之“圣王統(tǒng)治”，是儒教政治之最高理想，而作為“法律型政制”之“儒教憲政”，則是儒教政治在“無(wú)王歷史”中按“王道”義理建立王道政治之創(chuàng)制努力。故“儒教憲政”在歷史中可通過(guò)改制立法實(shí)現(xiàn)，而“圣王統(tǒng)治”則只能在歷史中通過(guò)信仰期盼等待。要之，“圣王統(tǒng)治”是儒教之最高理想，即使在“儒教憲政”實(shí)現(xiàn)之情況下，亦不可放棄期盼與等待；即“儒教憲政”之實(shí)現(xiàn)，正是期盼等待“圣王統(tǒng)治”必經(jīng)之預(yù)備階段也。由《禮運(yùn)》觀之，堯舜之治為“圣王統(tǒng)治”，“三代之治”為“禮法統(tǒng)治”，而儒教憲政者，亦“禮法統(tǒng)治”也。太學(xué)、虛君、三院議會(huì)皆依“禮意”而起，即皆依天地等差節(jié)文之實(shí)質(zhì)性價(jià)值而起，非依無(wú)差別之形式理性而起。雖然，此“禮意”須“法意”輔助，方具有制度性力量，而能有效實(shí)現(xiàn)“禮意”也。故太學(xué)、虛君、三院議會(huì)須經(jīng)憲法明定為治國(guó)之形式規(guī)則，即為所謂“法律型政制”也。

○“國(guó)家宗教”之核心，乃“政教合一”。“政教合一”有三形態(tài)：三代形態(tài)、三代后形態(tài)與現(xiàn)代形態(tài)，即圣王政治形態(tài)、君主政治形態(tài)與儒教憲政形態(tài)。圣王政治形態(tài)王心獨(dú)斷，依道而治，無(wú)分權(quán)制衡；君主政治形態(tài)私心專斷，依欲而治，偶合天道，有限分權(quán)而道統(tǒng)不能制度化制衡；儒教憲政形態(tài)按“王道”建立，依“三重合法性”而治，在分權(quán)中實(shí)現(xiàn)道統(tǒng)制度化之立體制衡也。

○儒教政治之未來(lái)希望，是圣王再興之直接統(tǒng)治，故圣王之再興，乃儒教之根本信仰與歷史期盼也。而儒教憲政者，乃圣王退隱后儒士依“王道”理念建立之制度化統(tǒng)治，可于“無(wú)王歷史”實(shí)現(xiàn)者也。故儒士者，“無(wú)王歷史”中實(shí)現(xiàn)“王道”之擔(dān)綱者也，而儒士群體之形成，確乎“無(wú)王歷史”中實(shí)現(xiàn)“王道”之希望所在也。

○圣王是制度之源，因“王制”是圣王“王心”自然流行而渾成。故圣王統(tǒng)治必有“王制”，以圣王之制盡圣王之心也。然在圣王統(tǒng)治中，圣王之治非必拘于“王制”，而以“王心”之當(dāng)下獨(dú)斷為準(zhǔn)，因“王制”出于“王心”，“王心”隨時(shí)皆在創(chuàng)建“王制”之中也。

○最好之政治，是“圣王政治”，即圣王之圣德智慧與政治權(quán)力合于一身而直接統(tǒng)治之政治。“三代”后，圣王待興，而“儒士政治”則是代理圣王統(tǒng)治之歷史形態(tài)，雖非最好之政治，然卻是“無(wú)王歷史”中最為理想之政治，因“儒士政治”是依圣王之“王道”理念——天道、歷史、民意之價(jià)值——所從事之政治。反觀西方民主政治，斷選不出圣王，亦選不出儒士，所選出者只是代表現(xiàn)世民意與世俗利欲之代議士與行政官，故依政治儒學(xué)，民主政治不是最好之政治。在王道政治之義理中，“圣王政治”固是最好之政治，然須于“三代”后之歷史中長(zhǎng)久期盼，而在“無(wú)王歷史”中可實(shí)現(xiàn)者，唯有“儒士政治”。以儒教之現(xiàn)代改制言，儒教憲政正是實(shí)現(xiàn)“儒士政治”之現(xiàn)代政制形態(tài)。是故，儒教憲政可實(shí)現(xiàn)“儒士政治”，而民主政治不能實(shí)現(xiàn)“儒士政治”，故儒教憲政是比民主憲政更好之政治。

○儒教政治，在權(quán)力占有上有三形態(tài)：圣王政治、圣賢政治與士人政治。圣王政治須在歷史中期盼等待，圣賢政治可在歷史中努力追求，士人政治能在歷史中具體實(shí)現(xiàn)。故所謂儒教憲政，士人政治之現(xiàn)代政制形態(tài)也。

○儒教憲政，是“三代”后圣王隱退依圣王經(jīng)義所建立之制度統(tǒng)治與法律統(tǒng)治，故儒教憲政是“圣王政治”之間接形態(tài)，而“圣王政治”之直接形態(tài)則是圣王依其“王心”所建立之及身直接統(tǒng)治。（此處之“圣王”為廣義之“圣王”，含堯舜二帝。）故“圣王政治”是第一義之“儒教政治”，須在歷史中期盼等待，而儒教憲政則是第二義之“儒教政治”，可在歷史中努力實(shí)現(xiàn)。此猶柏拉圖認(rèn)為憲法政治乃“次優(yōu)”而非“最優(yōu)”，“最優(yōu)”之政治乃是不被法律限制之政治，人類之理想則是追求“最優(yōu)”之政治。故依政治儒學(xué)，第一義之“儒教政治”——直接形態(tài)之“圣王政治”——即是人類“最優(yōu)”之理想政治也。

○王道政治包括人格形態(tài)與制度形態(tài)，人格形態(tài)是圣王再興時(shí)及身之直接統(tǒng)治，制度形態(tài)是圣王退隱時(shí)以圣王經(jīng)義建立制度間接統(tǒng)治。王道政治之人格形態(tài)是儒教政治之最高理想，王道政治之制度形態(tài)則是儒教政治之現(xiàn)實(shí)追求。當(dāng)今圣王待興，儒家可追求者唯王道政治之制度形態(tài)，即按圣王經(jīng)義建立“新王制”進(jìn)行制度性之統(tǒng)治。而所謂“新王制”者，儒教憲政之制也。

○“王道”，是儒教之烏托邦希望，而烏托邦希望是可能實(shí)現(xiàn)之人類理想。故“王道”之實(shí)現(xiàn)，有兩種方式：圣王再臨之及身統(tǒng)治方式與王制重建之制度統(tǒng)治方式。前者是建立在圣格上之圣王之治，后者是建立在制度上之儒憲之治；即前者是儒教圣王再興時(shí)之最高政治理想，后者是儒教圣王未興時(shí)之次級(jí)政治理想也。

二

儒教有五大信仰:昊天上帝信仰，后土大地信仰，先祖宗親信仰，良知元神信仰，圣王圣賢信仰。簡(jiǎn)稱曰:天帝信仰，后土信仰，先祖信仰，良知信仰，圣王信仰。此五大信仰即是天地人三大信仰:天帝良知，天神也；后土，地衹也；先祖圣王，人鬼也。良知乃天進(jìn)入人之靈，包宋明心性學(xué)也。后土乃大地土地神山川海岳社稷，包自然生態(tài)與歷史國(guó)家也。

人類有兩種約束類型：一是民主憲政之約束，一是王道政治之約束；前者依法治自我約束，后者依王政約束民眾；前者是人類自己約束自己，故不可靠（約束者亦可以是放縱者），后者圣王約束民眾（圣王是絕對(duì)自我約束者），故可靠。

現(xiàn)代性之理性進(jìn)步觀否認(rèn)奇跡，即所謂＂除魅＂，認(rèn)為一切皆在可推理預(yù)測(cè)之中。然儒家言圣王再興、良知朗現(xiàn)即是奇跡，即是＂魅＂，故只有儒教之奇跡觀方能打破現(xiàn)代理性化之鐵籠而＂復(fù)魅＂。否則，人類將無(wú)望無(wú)救。

儒教之政教合一者，圣王既是神圣之宗教領(lǐng)袖（巫祝祭主），又是世俗之政治領(lǐng)袖（握有軍事行政權(quán)之統(tǒng)治者），在人格與神格上合一，商王禱雨是也。然商王沒(méi)后，即為祖宗神（神格神），而人格已無(wú)也。

韋伯言：＂在中國(guó)，彌賽亞（救世主）的希望都落在此岸的真命天子的身上。＂此言不應(yīng)理。天以夫子為木鐸而救世，夫子非天子也；漢儒言災(zāi)異天譴以救世，非此岸天子救世也；至于二帝三王為圣王，承天命代天立極行道，為天之子有神圣人格，其按彼岸精神救世，非若三代后此岸俗王治世也。故在中國(guó)，依儒教義理，彌賽亞（救世主）的希望不落在此岸世俗的天子身上，而落在承天命代天立極行道的具有彼岸超越神圣精神的圣王、圣人與儒者身上。

吾國(guó)儒教演進(jìn)有五時(shí)代：三皇時(shí)代，二帝時(shí)代，圣王時(shí)代，素王時(shí)代，無(wú)王時(shí)代。三皇時(shí)代，伏羲、神農(nóng)、軒轅時(shí)代也。二帝時(shí)代，堯、舜時(shí)代也。圣王時(shí)代，夏、商、周時(shí)代也。素王時(shí)代，孔子時(shí)代也。無(wú)王時(shí)代，孔子后至今之時(shí)代也。故吾人今日所處者，無(wú)王時(shí)代也。于無(wú)王時(shí)代中，吾人當(dāng)追慕圣王時(shí)代，期盼二帝時(shí)代也。

依韋伯，現(xiàn)代是理性化鐵籠宰制之時(shí)代；依施密特，現(xiàn)代是規(guī)范化法律統(tǒng)治之時(shí)代。人類欲對(duì)治此時(shí)代而得大自由，韋伯寄望于先知，施密特寄望于主權(quán)者。然依儒教，只有圣王再興，方能王心獨(dú)斷打破理性化鐵籠之宰制，擺脫規(guī)范化法律之拘束，實(shí)現(xiàn)圣王及身之直接統(tǒng)治也。是乃儒教之最高政治理想與最終希望，所謂儒教之"圣王統(tǒng)治"是也。

"圣王統(tǒng)治"，非基于康氏所解之直線三世說(shuō)，乃基于儒教之"圣王信仰"。而"圣王信仰"即是歷史中之"圣王期盼"，孟子所謂"五百年必有王者興"是也。故儒教"圣王統(tǒng)治"之"圣王信仰"，是歷史中之"圣王期盼"，亦即是歷史中之未來(lái)希望。如是，無(wú)"圣王期盼"，非儒教也;無(wú)"圣王信仰"，非儒教也;無(wú)歷史中圣王復(fù)臨之未來(lái)希望，非儒教也;一言以蔽之：無(wú)"圣王統(tǒng)治"之熱切期盼與虔心等待，非儒教也。

圣王之再興，全在機(jī)運(yùn)之偶然，故在“無(wú)王歷史”中，除以信仰期待圣王再興外，別無(wú)他途。再興即是再臨，即天降圣王及身治世也。職是之故，政治儒學(xué)之最高理想與最終希望，即是在“無(wú)王歷史”中以信仰期待圣王之再興而治世。此為政治儒學(xué)之究極目標(biāo)，故政治儒學(xué)乃圣王隱退后之希望儒學(xué)，即無(wú)王時(shí)代之期盼儒學(xué)也。

政治儒學(xué)之期盼，在圣王再興；心性儒學(xué)之期盼，在圣人復(fù)出。故圣王與圣人，均是儒學(xué)之理想也。然圣王擁有圣人之性并擁握治世之權(quán)，圣人則擁有圣人之性而無(wú)治世之權(quán)。在傳統(tǒng)中國(guó)，圣王止于孔子，而圣人則可世出，如顏?zhàn)訌?fù)圣孟子亞圣然。要之，圣王圣人均所謂“魅”也。處今之世，圣王固可于“無(wú)王歷史”中期待，而圣人亦可于“除魅時(shí)代”期待，其機(jī)運(yùn)如何，天也。其信仰如何，人也。韋伯所謂無(wú)先知之時(shí)代，正所謂期盼先知之時(shí)代也。在“除魅時(shí)代”中，期盼圣人甚難；在“無(wú)王歷史”中，期盼圣王豈易！然期盼即信仰，若無(wú)此圣王圣人之信仰，其有儒學(xué)乎！故儒學(xué)者，信仰之學(xué)也，理性所不能否證者也。

儒教“圣王再興”之信仰，非如耶教純寄希望于未來(lái)之“彌賽亞信仰”，更非西方近代歷史進(jìn)步之世俗“理性信仰”，而是重返圣帝明王時(shí)代之“回歸信仰”。故未來(lái)王者之再興，非是實(shí)現(xiàn)所謂劃時(shí)代之新統(tǒng)治，而是回復(fù)原初之圣王統(tǒng)治。如此，儒教“圣王再興”之信仰，既非未來(lái)之烏托邦，亦非歷史之進(jìn)步論，乃回歸歷史美善時(shí)代之信仰也。

公羊家“三世說(shuō)”，自康有為始，世人多目為歷史進(jìn)化論，究其因，以受西方理性進(jìn)步主義之影響也。然考之《春秋》，究諸公羊，“三世說(shuō)”絕非歷史進(jìn)化論，恰恰相反是反歷史進(jìn)化論。董子所謂“世愈亂《春秋》之文愈治，魯愈微《春秋》之化愈廣”，何休所謂“《春秋》定哀之間，文致太平”，在在昭示，人類歷史乃吊詭之歷史，非理性之歷史，此太平世之理想世界，非歷史依理性進(jìn)步而致之世界，乃《春秋》超乎歷史而求之世界，即孔子“王心”《春秋》之文所致之世界。此世界不存在于現(xiàn)實(shí)之歷史進(jìn)程中，而存在于孔子之理想王心中。此即謂:《春秋》之文之世界，非實(shí)然之世界，乃應(yīng)然之世界，即與實(shí)然世界對(duì)抗之理想世界。此世界不存在于孔子所身臨之歷史現(xiàn)實(shí)中，只存在于孔子所追求之心靈世界中。孔子高標(biāo)此非歷史之太平世，不只標(biāo)明歷史之吊詭性、非理性與非進(jìn)步性，更在于闡明正因此歷史之吊詭性、非理性與非進(jìn)步性，人類必須依善之理想、美之觀念(孔子“王心”《春秋》之文)打破此歷史之吊詭，追求人類未來(lái)之美善生活。故“三世說(shuō)”既非歷史進(jìn)化論，亦非末世烏托邦，乃人類在“未濟(jì)”歷史中追求美善生活之理想觀念論也。亦即是說(shuō)，政治儒學(xué)者，打破歷史理性與吊詭，追求未來(lái)理想與希望之學(xué)也。

施特勞斯謂:最佳政體之制度安排，宗旨在于實(shí)現(xiàn)人之目的性與完滿性，即在于實(shí)現(xiàn)人之高貴之德性。依儒家，此人之目的性與完滿性，即人之高貴之德性，乃《中庸》所謂"天命之性"，后儒所謂"本然之性"與"良知性體"。故儒家所謂最佳政體，乃是以客觀有效之制度安排促使人性向善者，亦即驅(qū)人向善之圣王禮制----王者所盡之制。是故，禮也者，圣王為實(shí)現(xiàn)人之目的性與完滿性，即實(shí)現(xiàn)人之高貴德性而制定之最佳政體也。今日言之，儒教憲政雖非圣王議禮考文之禮制，然乃依圣王禮制義起之新禮制，而國(guó)家根本政制無(wú)疑是國(guó)家禮制之最大者。故儒教憲政者，即在圣王待興之"無(wú)王時(shí)代"驅(qū)人向善之禮制也，亦即在期盼圣王再臨之歷史現(xiàn)實(shí)中為有限實(shí)現(xiàn)人之高貴德性----人之目的性與完滿性----而制定之最佳政體也。

在“圣王時(shí)代”，圣王及身統(tǒng)治為第一義，圣王義理建構(gòu)之制為第二義。何以故？以圣王“王心”為一切制度之源，豈可以“王制”限“王心”乎？然在圣王侍興之“無(wú)王時(shí)代”，圣王義理建構(gòu)之制則為第一義。何以故？以圣王已往，圣王“王心”布在方冊(cè)，圣王義理載于儒經(jīng)，以儒經(jīng)中圣王義理建構(gòu)之“王制”治國(guó)，即以歷史中之“王心”治國(guó)，此雖不如圣王及身之直接統(tǒng)治，然在“無(wú)王時(shí)代”確為第一義也。誠(chéng)然，期盼圣王再興直接統(tǒng)治為儒教政治之第一義，然在圣王待興之“無(wú)王時(shí)代”，斷不可使圣王“王心”沉淪澌滅，于現(xiàn)世政制無(wú)所施為建構(gòu)。如此，三代后歷史中依于儒經(jīng)之“王制”可得而興；舍此，三代后歷史中之“王制”永無(wú)可能。故居當(dāng)今“無(wú)王時(shí)代”，依儒經(jīng)中之“王心”創(chuàng)建“新王制”，確乎為急也！

儒教政治，在二帝三王時(shí)代，道統(tǒng)政統(tǒng)合一，王者作君作師，治道一體。而三代后之“無(wú)王時(shí)代”，道統(tǒng)政統(tǒng)分離，道統(tǒng)在孔子，政統(tǒng)在君主，具體而言，道統(tǒng)在儒家價(jià)值之承擔(dān)者，政統(tǒng)在政治權(quán)力之握有者。今日之中國(guó)，將長(zhǎng)期處于“圣王期盼”之歷史時(shí)期，即長(zhǎng)期處于圣王待興之“無(wú)王時(shí)代”，故在此時(shí)代，儒教政治仍是道統(tǒng)政統(tǒng)分離，道統(tǒng)在今日儒家價(jià)值之承擔(dān)者，政統(tǒng)在今日政治權(quán)力之握有者。職是之故，在儒教政制之設(shè)計(jì)上，教化權(quán)在今日儒家價(jià)值之承擔(dān)者，而治理權(quán)在今日政治權(quán)力之握有者，以儒教憲政言之，教化權(quán)在太學(xué)，治理權(quán)在議會(huì)、行政與司法也。若圣王再興，教化權(quán)將與議會(huì)、行政與司法諸權(quán)合一；若圣王待興，教化權(quán)將與議會(huì)、行政與司法諸權(quán)分立也。

圣王之再興，全在機(jī)運(yùn)之偶然，故在“無(wú)王歷史”中，除以信仰期待圣王再興外，別無(wú)他途。再興即是再臨，即天降圣王及身治世也。職是之故，政治儒學(xué)之最高理想與最終希望，即是在“無(wú)王歷史”中以信仰期待圣王之再興而治世。此為政治儒學(xué)之究極目標(biāo)，故政治儒學(xué)乃圣王隱退后之希望儒學(xué)，即無(wú)王時(shí)代之期盼儒學(xué)也。

現(xiàn)代性政治，無(wú)論其左右之主義，均是啟蒙理性之產(chǎn)物，因啟蒙理性相信：未來(lái)之最高理想政治，完全可以根據(jù)理性來(lái)規(guī)范與建構(gòu)，關(guān)鍵是理性必須掌握群眾，即哲學(xué)必須武裝人民，此即謂必須對(duì)民眾進(jìn)行未來(lái)最高理想政治之理性啟蒙與哲學(xué)普及，如“自由理性”與“解放理性”之普適化，“人民哲學(xué)”與“大眾哲學(xué)”之普遍化，以此來(lái)達(dá)到人人成為啟蒙者與哲學(xué)家后建立“自由王國(guó)”與“正義王國(guó)”，歷史因之歸于完滿與終結(jié)。故在現(xiàn)代性政治之左右主義看來(lái)，人類未來(lái)最高理想政治之實(shí)現(xiàn)，具有理性之必然性與確定性，因?yàn)槊癖娔軌蚪邮芾硇灾畯氐讍⒚桑⒁罁?jù)徹底啟蒙后之理性建構(gòu)未來(lái)之最高理想政治，而使歷史終結(jié)于進(jìn)步之終點(diǎn)。此乃西方理想政治之大略，儒教政治則不然。儒教政治之理想政治——儒教憲政，儒教政治之最高理想——圣王再興之直接統(tǒng)治，均不關(guān)民眾理性啟蒙之事，亦不關(guān)哲學(xué)普及之事，故此理想政治之實(shí)現(xiàn)既不靠理性之必然性，亦不靠歷史之確定性，而全靠信仰之期盼與歷史之機(jī)運(yùn)。若天生圣王之歷史機(jī)運(yùn)未至，則吾人只能在信仰圣王再興之歷史期盼中以神道設(shè)立教化，在“無(wú)王時(shí)代”中實(shí)現(xiàn)次一級(jí)之儒教理想政治也。

人類之政治，非有永恒之形態(tài)，故所謂共和政治，只是一過(guò)渡形態(tài)，不可視為永久。然正因共和政治為過(guò)渡之政治形態(tài)，乃得在此過(guò)渡期中期盼最高之政治形態(tài)——圣王政治形態(tài)。若共和政治為永久，則圣王政治不可能矣。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)