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文明論視域內(nèi)的儒學(xué)研究：分化、整合與超越的可能性

作者：陳赟（華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所研究員）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《探索與爭(zhēng)鳴》2018年第7期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌七月廿五日己亥

           耶穌2018年9月4日

內(nèi)容摘要：

回顧十年來(lái)的儒學(xué)研究乃至中國(guó)哲學(xué)研究，可以發(fā)現(xiàn)兩大變化：一是在哲學(xué)研究/哲學(xué)史研究中以哲學(xué)創(chuàng)造為取向的哲學(xué)研究取得了突破，出現(xiàn)了不同進(jìn)路與風(fēng)格的典范性作品；二是經(jīng)學(xué)研究的出現(xiàn)，改變了儒學(xué)研究乃至中國(guó)哲學(xué)研究的版圖。哲學(xué)創(chuàng)造面臨著的哲學(xué)與哲學(xué)史、中國(guó)與世界的張力，反映在儒學(xué)研究中就形成了“儒學(xué)地說(shuō)”與“說(shuō)儒學(xué)”等不同言說(shuō)方式。經(jīng)學(xué)研究的出現(xiàn)可能造成政治與教化、思想與制度之間的連接，從而為文明論的儒學(xué)研究提供前提。文明論的儒學(xué)研究作為一種整合的視角，它可以超越儒學(xué)研究的分化與支離狀況，從而構(gòu)建一種具有文明論承擔(dān)意識(shí)的哲學(xué)。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)地說(shuō)與說(shuō)儒學(xué)、經(jīng)學(xué)與哲學(xué)、文明論

1941年8月賀麟在《思想與時(shí)代》發(fā)表了“儒家思想的新開(kāi)展”，文中提出：“根據(jù)對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代的文化動(dòng)向和思想趨勢(shì)的觀察，我敢斷言，廣義的新儒家思想的發(fā)展或儒家思想的新開(kāi)展，就是中國(guó)現(xiàn)代思潮的主潮。我確切看到，無(wú)論政治、社會(huì)、學(xué)術(shù)、文化各方面的努力，大家都在那里爭(zhēng)取建設(shè)新儒家思想，爭(zhēng)取發(fā)揮新儒家思想。”[1]70多年過(guò)去了，經(jīng)過(guò)一番頗為迂回、辯證的歷程，賀麟所說(shuō)的儒學(xué)成為主潮，在某種意義上成為或正在成為現(xiàn)實(shí)。相比較而言，“五四”新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，以及1978—2008的歷史時(shí)段，儒學(xué)其實(shí)并不是中國(guó)思潮的主潮，言必稱西學(xué)、西學(xué)成西教，乃是歷史地形成的思想與學(xué)術(shù)之現(xiàn)實(shí)。在古今轉(zhuǎn)型與現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)的支配下，西學(xué)由于與現(xiàn)代的直接關(guān)聯(lián)，故而一直是主導(dǎo)的思潮，相對(duì)而言，儒學(xué)研究一直處于守勢(shì)，甚至長(zhǎng)期以來(lái)儒學(xué)一直需要為自身存在的正當(dāng)性辯護(hù)。但是近十多年來(lái)的形勢(shì)卻是，無(wú)論是馬克思主義學(xué)派的馬克思主義的中國(guó)化，還是自由主義尋求與傳統(tǒng)的結(jié)合，儒學(xué)則成為各個(gè)學(xué)派都不能不面對(duì)的問(wèn)題；更何況，從政黨國(guó)家的高層戰(zhàn)略上，儒學(xué)也受到了重視。儒學(xué)的重要性在于，它塑造了中國(guó)的傳統(tǒng)與歷史，即便是在民族的集體無(wú)意識(shí)中，儒學(xué)也有一無(wú)法褫奪的中心席位；而在社會(huì)撕裂、共識(shí)瓦解、價(jià)值相對(duì)的語(yǔ)境與脈絡(luò)下，儒學(xué)對(duì)社會(huì)凝聚與國(guó)族認(rèn)同所能夠發(fā)揮的作用，無(wú)可替代。畢竟，儒學(xué)并不僅僅是學(xué)說(shuō)、話語(yǔ)、理論，而同時(shí)還是一種滲透在民族生活中的主觀信念與客觀習(xí)俗，是在文化—文明的象征系統(tǒng)中得以建制化的價(jià)值事實(shí)與生活方式。

儒學(xué)研究中哲學(xué)與哲學(xué)史之張力的化解

隨著大學(xué)體系與近代學(xué)術(shù)體制的完善，儒學(xué)被納入到中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)科建制下，經(jīng)過(guò)百余年的發(fā)展，這種學(xué)科建制化已經(jīng)完成并大體成熟。從哲學(xué)史研究的視角來(lái)看，十年來(lái)儒學(xué)研究取得了很大的成績(jī)，不僅大量的儒學(xué)文本被更加精細(xì)地整理校對(duì)，而且，諸多重要的哲學(xué)文本與重要哲學(xué)家均已經(jīng)得到某種程度上的研究。在學(xué)科架構(gòu)下的儒學(xué)研究，一般是哲學(xué)史（與思想史）的研究。就哲學(xué)史的研究范式而言，廣泛使用的研究范式是范疇研究與文本研究，儒學(xué)中的諸多概念、范疇都得到了廣泛的關(guān)注；諸多重要的文本也被作為整體加以闡釋。大學(xué)體制中的研究生、博士生培養(yǎng)機(jī)制，對(duì)儒學(xué)研究有明顯的推動(dòng)作用，這些年來(lái)，重要的哲學(xué)人物、文本、命題等都一再地納入博士論文的選題，而一般不太引人矚目的人物也得到了注意。換言之，儒學(xué)研究的領(lǐng)地在不斷擴(kuò)大，這種擴(kuò)展還在不斷進(jìn)行之中。

值得注意的是，與以往在哲學(xué)與哲學(xué)史之間較為偏重哲學(xué)史研究的傾向相比，近十年來(lái)開(kāi)始出現(xiàn)了以純粹哲學(xué)或哲學(xué)創(chuàng)造為取向的學(xué)術(shù)研究。中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的奠基者們，已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，中國(guó)哲學(xué)雖無(wú)形式的系統(tǒng)，但有實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。這些年來(lái)的儒學(xué)研究乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的研究，正在賦予中國(guó)哲學(xué)包含儒學(xué)以形式化的系統(tǒng)。無(wú)論楊國(guó)榮先生的《具體的形而上學(xué)》《人類行動(dòng)與實(shí)踐智慧》，還是陳來(lái)先生的《仁學(xué)本體論》，都體現(xiàn)了這種新趨勢(shì)，而且都成為新的典范。雖然同時(shí)注重哲學(xué)史研究與哲學(xué)本身的探究，但兩位先生的取向還是有所不同。楊國(guó)榮是將儒學(xué)作為一種資源，著眼于所理解的世界哲學(xué)視域，進(jìn)行哲學(xué)系統(tǒng)的建構(gòu)；而陳來(lái)則試圖深根于儒學(xué)傳統(tǒng)，保守儒學(xué)的精神，激活儒學(xué)的獨(dú)特思想潛力。雖然兩者有不同的取向，但就其本身作為在哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部具有哲學(xué)性質(zhì)的研究而言，則不同于此前的哲學(xué)史研究或思想史研究。他們二人的研究，引人深思地提出了如下的問(wèn)題：是將儒學(xué)納入哲學(xué)家族，作為哲學(xué)思考的需要配置的可供選擇的全球性資源加以使用，還是將儒學(xué)作為具有自身品格并需要在新的社會(huì)政治語(yǔ)境下加以激活的思想形式加以闡發(fā)，這無(wú)疑關(guān)涉到儒學(xué)研究者的自身定位問(wèn)題。

楊國(guó)榮先生的儒學(xué)研究理路并不能以儒學(xué)性來(lái)要求，體會(huì)他的思路，似乎他要面對(duì)的是生成中的儒學(xué)，而這種儒學(xué)的精神并未定型，而是與時(shí)俱進(jìn)的。如果從數(shù)十年來(lái)中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展道路來(lái)比較，中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展得益于既在全球配置資源，又在全球化地基上提升技術(shù)，而后以全球?yàn)槭袌?chǎng)；他的儒學(xué)研究也可與此相類比，在世界哲學(xué)的視野中配置思想資源，而后哲學(xué)言說(shuō)的對(duì)象并不限定在中國(guó)。故而楊國(guó)榮先生特別強(qiáng)調(diào)儒學(xué)研究的普遍哲學(xué)性格，尤其是儒學(xué)研究要經(jīng)過(guò)現(xiàn)代分析哲學(xué)的洗禮，這是將儒學(xué)納入到世界哲學(xué)之家族成員的定位中，在與其他成員的對(duì)話交流互動(dòng)中走向成熟。顯然，這是將儒學(xué)作為一種思想資源加以使用，而哲學(xué)家本人即便在言說(shuō)儒學(xué)時(shí)也并不預(yù)設(shè)儒學(xué)立場(chǎng)，同時(shí)也不是將儒學(xué)與其他學(xué)術(shù)思想視為競(jìng)爭(zhēng)者，即便從儒學(xué)出發(fā)，其目的也并不是回到儒學(xué)。相比之下，陳來(lái)先生似乎更強(qiáng)調(diào)儒學(xué)研究的儒學(xué)性，探究其思路，似乎可以這樣追問(wèn)：如果儒學(xué)研究連在中國(guó)都不能產(chǎn)生積極的社會(huì)政治文化功能，遑論走向世界；即便存在著古今之間的斷裂，但儒學(xué)本身理應(yīng)有出于自身的連續(xù)性，如果儒學(xué)研究本身不能保守儒學(xué)的精神，那么研究儒學(xué)的意義何在呢？順著這一思路來(lái)思考，儒學(xué)研究本身既應(yīng)該是儒學(xué)的精神在新時(shí)代自我更新的方式，即它穿過(guò)歷史來(lái)到今天繼續(xù)得以發(fā)揚(yáng)傳承的方式，同時(shí)也是儒學(xué)培養(yǎng)它的真正作品——塑造儒家人格，推動(dòng)社會(huì)發(fā)展——的方式，由此，儒學(xué)研究并不僅僅是中性的學(xué)術(shù)研究，它還承載著一種在儒學(xué)的歷史過(guò)程中積淀形成的文化責(zé)任或使命。

毫無(wú)疑問(wèn)，作為大陸中國(guó)哲學(xué)研究也是儒學(xué)研究的代表性人物，兩位先生的不同風(fēng)格開(kāi)創(chuàng)了哲學(xué)化的儒學(xué)研究的不同典范，對(duì)于當(dāng)代與未來(lái)的儒學(xué)研究乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)研究而言，具有極為重要的榜樣作用。

在更為廣泛的意義上，不同的研究風(fēng)格往往受到研究者自身定位之理解。就研究者自身定位的不同，可以有“說(shuō)儒學(xué)”與“儒學(xué)地說(shuō)”之不同?！叭鍖W(xué)地說(shuō)”，其所說(shuō)的對(duì)象未必是儒學(xué)，但它卻是以儒學(xué)的精神在說(shuō)，儒學(xué)成了隱藏在背景中去的東西，可以期待的有儒學(xué)之實(shí)而不求有儒學(xué)之名。“說(shuō)儒學(xué)”，即是觀看儒學(xué)、言說(shuō)儒學(xué)，但言說(shuō)者站在什么立場(chǎng)，與儒學(xué)的關(guān)聯(lián)并不是其重點(diǎn)。這是兩種頗為不同的理路，一者以儒學(xué)為方法，一者以儒學(xué)為對(duì)象。當(dāng)然，也可以將二者結(jié)合起來(lái)，譬如所謂的“以儒說(shuō)儒”，即，在言說(shuō)對(duì)象上是“說(shuō)儒學(xué)”，在言說(shuō)方式上則是“儒學(xué)地說(shuō)”；在這里，儒學(xué)既是對(duì)象，又是方法?！耙匀逭f(shuō)儒”，只是“儒學(xué)地說(shuō)”的一個(gè)方面，而不是全部；但“以儒說(shuō)儒”，很容易走向另一極端，即將儒學(xué)封閉在儒學(xué)內(nèi)部，而不斷強(qiáng)化的學(xué)科化趨勢(shì)則可能導(dǎo)致儒學(xué)的言說(shuō)只是在儒學(xué)群體內(nèi)部?！叭鍖W(xué)地說(shuō)”的另一個(gè)層面，則是以儒學(xué)的精神，訴說(shuō)儒學(xué)以外的話題，即是在運(yùn)用中發(fā)展儒學(xué)，以儒學(xué)的精神處理理論與實(shí)踐中的問(wèn)題。由于學(xué)科化的趨勢(shì)，“儒學(xué)地說(shuō)”，更多地集中在“以儒說(shuō)儒”的意識(shí)中，而儒學(xué)的實(shí)踐與理論的運(yùn)用則較少地受到關(guān)注，因而在當(dāng)代，無(wú)論是作為學(xué)科化的儒學(xué)，還是作為一種思想資源的儒學(xué)，對(duì)于時(shí)代問(wèn)題的切入總是不夠充分。換言之，由于缺乏實(shí)踐與理論的運(yùn)用，“以儒說(shuō)儒”往往不自覺(jué)地蘊(yùn)含教條化的取向，即將儒學(xué)視為現(xiàn)成的儒學(xué)，而不是在發(fā)展變化中不斷生成的儒學(xué)；并且，將儒學(xué)置放在儒學(xué)（文本、思想與人物等）的內(nèi)部，而不是面對(duì)儒學(xué)之外廣闊的政治社會(huì)與人生世界，由此，其問(wèn)題意識(shí)是來(lái)自文本，而不是來(lái)自社會(huì)政治生活。近年來(lái)已經(jīng)不難看到對(duì)儒學(xué)教條化理解的現(xiàn)象，它往往無(wú)視社會(huì)歷史條件的古今變化，以為解決當(dāng)今與未來(lái)的政教問(wèn)題等的方案已經(jīng)乃在于傳統(tǒng)儒學(xué)之中，而不需要對(duì)儒學(xué)做出新的開(kāi)展，而只是取用而已。

“以儒說(shuō)儒”固然構(gòu)成“儒學(xué)地說(shuō)”的一個(gè)重要層面，但“儒學(xué)地說(shuō)”的另一個(gè)重要構(gòu)成部分，則以儒學(xué)的方式說(shuō)儒學(xué)之外的它者，儒學(xué)在這里體現(xiàn)為言說(shuō)的方式以及言說(shuō)背后的精神、宗旨，而不是言說(shuō)的對(duì)象。近年來(lái)興起的“心性現(xiàn)象學(xué)”則提供了“儒學(xué)地說(shuō)”的另一個(gè)典范。但“心性現(xiàn)象學(xué)”的復(fù)雜性在于，它一方面是“儒學(xué)地說(shuō)”（現(xiàn)象學(xué)），另一方面又是（以現(xiàn)象學(xué)的方式）“說(shuō)儒學(xué)”，可以說(shuō)兩種取向交織在一起，難以分割。心性現(xiàn)象學(xué)是倪梁康教授、陳立勝教授等近年來(lái)致思的主要方向，它的實(shí)質(zhì)是將現(xiàn)象學(xué)與儒學(xué)結(jié)合起來(lái)，會(huì)通二者，從而一方面使得發(fā)端于德國(guó)的現(xiàn)象學(xué)在中國(guó)思想的傳統(tǒng)中扎根，另一方面則是以儒家思想打開(kāi)現(xiàn)象學(xué)的新的可能性。在會(huì)通儒學(xué)與現(xiàn)象的進(jìn)路中，張祥龍先生的儒學(xué)研究也具有典范性意義。如果說(shuō)倪梁康等的研究聚焦于心性與道德意識(shí)，那么張祥龍的與現(xiàn)象學(xué)結(jié)合的進(jìn)路則處理形上學(xué)（天道、“終極視域”）、孝道等層面，他開(kāi)啟了儒學(xué)研究與現(xiàn)象學(xué)結(jié)合研究的另一新道路。相比之下，如果說(shuō)倪梁康的取向更多地是以現(xiàn)象學(xué)說(shuō)儒學(xué)，那么張祥龍則似乎更多地是以儒學(xué)說(shuō)現(xiàn)象學(xué)。①

“儒學(xué)地說(shuō)”與“說(shuō)儒學(xué)”之間的張力，其實(shí)對(duì)應(yīng)于對(duì)儒學(xué)本性的理解。而對(duì)儒學(xué)本性的理解又與對(duì)現(xiàn)代大學(xué)體制中儒學(xué)所屬學(xué)科的建制形態(tài)密切相關(guān)。儒學(xué)作為中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的研究領(lǐng)域，對(duì)它的定位本身就受到對(duì)中國(guó)哲學(xué)的定位的制約。自中國(guó)哲學(xué)學(xué)科化創(chuàng)始之初，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的理解就存在著兩種形態(tài)：“哲學(xué)在中國(guó)”與“中國(guó)底哲學(xué)”。哲學(xué)在中國(guó)，意味著在中國(guó)發(fā)現(xiàn)的普遍哲學(xué)，它強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)的普遍性格，而中國(guó)本身對(duì)哲學(xué)的形式與內(nèi)容并不構(gòu)成限定；而“中國(guó)底哲學(xué)”則強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)的特殊性，即哲學(xué)的民族性格，在這里，“中國(guó)”本身構(gòu)成哲學(xué)的內(nèi)容甚至形式的限定?！爸袊?guó)哲學(xué)”在學(xué)科建制伊始就遇到的問(wèn)題，后來(lái)在被稱為“中國(guó)哲學(xué)合法性”的論爭(zhēng)中再度被問(wèn)題化，這個(gè)問(wèn)題化顯示了儒學(xué)研究的分歧：是要保住中國(guó)哲學(xué)的中國(guó)性，還是堅(jiān)持中國(guó)哲學(xué)作為普遍哲學(xué)的哲學(xué)性？無(wú)論是“以中釋中”，還是“以西釋中”，甚至“以中釋西”，都與這個(gè)問(wèn)題相關(guān)。在近年來(lái)的儒學(xué)研究中，陳少明教授的思考可謂構(gòu)成了對(duì)這個(gè)問(wèn)題的一種值得注意的回應(yīng)方式。面對(duì)很“哲學(xué)”而不“中國(guó)”，與夠“中國(guó)”而缺“哲學(xué)”的時(shí)代性狀況，陳少明教授主張以普遍性的哲學(xué)形式訴說(shuō)中國(guó)的思想經(jīng)驗(yàn)，對(duì)他而言，儒學(xué)不應(yīng)是哲學(xué)的一種限制性條件，而更應(yīng)是使哲學(xué)更加豐富的資源。[2]這就是說(shuō)，要在中國(guó)特色與哲學(xué)性格中兼取之而兩盡其道，而不是偏廢其一。不僅如此，陳少明教授主張以哲學(xué)的形式面向現(xiàn)代生活經(jīng)驗(yàn)和思維經(jīng)驗(yàn)，對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的詮釋并不是回歸本意，而是以說(shuō)理的方式進(jìn)行反思或重構(gòu)。陳少明教授對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”中“中國(guó)”一詞的理解，不再是政治與地理概念，中國(guó)哲學(xué)“不是指國(guó)籍為中國(guó)的人所做或在中國(guó)出版的哲學(xué)論文，而是體現(xiàn)中國(guó)文化或中國(guó)生活方式的哲學(xué)論說(shuō)”。由于對(duì)中國(guó)的內(nèi)涵的如是理解，陳少明教授以為是經(jīng)驗(yàn)而非概念才是哲學(xué)的根本出發(fā)點(diǎn)。而古典儒學(xué)的研究正是在發(fā)掘先賢的生活經(jīng)驗(yàn)，在文化價(jià)值的傳承、創(chuàng)造與發(fā)展中國(guó)形成共同體的歸宿感與意義感，因而“做中國(guó)哲學(xué)”本身在某種意義上似乎被理解為文化傳承的方式。

不難看出，中國(guó)與世界的張力在某種意義上仍然內(nèi)在于近年來(lái)的哲學(xué)創(chuàng)造中，對(duì)之不同理解而有不同的哲學(xué)創(chuàng)作旨趣。對(duì)于儒學(xué)研究中出現(xiàn)的哲學(xué)創(chuàng)作取向，本文無(wú)意于勾勒其整全的圖景，而只是在有限篇幅中提出與自己?jiǎn)栴}意識(shí)相關(guān)或自己感興趣的工作類型。這些不同的研究類型在筆者看來(lái)皆具有重要的啟發(fā)性；而且，本文作者在此只是現(xiàn)象性地勾勒，并不預(yù)設(shè)本人的立場(chǎng)。

經(jīng)學(xué)研究與儒學(xué)研究版圖的變化

如果說(shuō)在哲學(xué)架構(gòu)下研究儒學(xué)，經(jīng)常面臨的兩組張力分別是哲學(xué)與哲學(xué)史、中國(guó)與西方的張力，那么近年來(lái)儒學(xué)研究面臨的另一張力則在哲學(xué)與經(jīng)學(xué)之間，哲學(xué)與經(jīng)學(xué)既意味著儒學(xué)研究中的不同領(lǐng)域，同時(shí)也意味著不同的研究方式。

近十年來(lái)儒學(xué)研究的最重要現(xiàn)象是經(jīng)學(xué)研究的興起。經(jīng)學(xué)研究之前或者是納入到文獻(xiàn)學(xué)，或者是納入到歷史學(xué)范疇中加以研究的，在中國(guó)哲學(xué)學(xué)科體制內(nèi)，很少有經(jīng)學(xué)的研究。但無(wú)論是文獻(xiàn)學(xué)，還是歷史學(xué)，對(duì)于經(jīng)學(xué)研究的架構(gòu)性局限都是很明顯的。以往研究注意到經(jīng)學(xué)的外緣與表現(xiàn)，譬如經(jīng)學(xué)產(chǎn)生的社會(huì)歷史土壤，經(jīng)學(xué)中所涉制度之形成及其歷史變遷，等等，作為經(jīng)學(xué)中綱紀(jì)經(jīng)法的規(guī)范性層面則無(wú)法被重視，而哲學(xué)的架構(gòu)目前又難以處理《公羊》《周禮》《詩(shī)經(jīng)》等這樣的經(jīng)學(xué)文本。

然而，恰恰是“五經(jīng)”乃至廣義的十三經(jīng)，構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)或者說(shuō)傳統(tǒng)儒學(xué)的主體，而傳統(tǒng)中國(guó)每一次學(xué)術(shù)的格局轉(zhuǎn)變，都與經(jīng)學(xué)的重新詮釋有關(guān)。畢竟，傳統(tǒng)中國(guó)歷史地形成的“經(jīng)—史—子”的學(xué)術(shù)譜系，構(gòu)成了中華文明對(duì)知識(shí)的獨(dú)特處理，這一獨(dú)特的知識(shí)譜系，是以“多元一體”為核心的，它是“大一統(tǒng)”的結(jié)構(gòu)性秩序的內(nèi)在構(gòu)成部分。按照這一安排方式，就起源而論，六經(jīng)皆史，史為六經(jīng)之所出，如章學(xué)誠(chéng)所指出：“六經(jīng)皆史也。古人不著書(shū)，古人未嘗離事而言理，《六經(jīng)》皆先王之政典也。”[3]詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)、易、春秋此六藝之學(xué)，實(shí)質(zhì)上是通過(guò)對(duì)堯、舜、禹、湯、文、武、周公等先王的政教實(shí)踐的歷史書(shū)寫(xiě)，而上升為出于歷史而又超出歷史的規(guī)范性的經(jīng)法、綱紀(jì)，是以六經(jīng)雖皆先王之治跡，但又實(shí)為先王道術(shù)之正宗嫡傳，但道術(shù)本身并不能由先王之治跡所專有，道術(shù)在先王歷史化了的政教實(shí)踐之外，仍然在自我展開(kāi)，是以圣賢之學(xué)脈，不能不散殊于百家，百家之學(xué)——子學(xué)——?jiǎng)t是古之道術(shù)的支與流裔，歷史地看，它對(duì)六經(jīng)具有重要的補(bǔ)充作用。子學(xué)雖為方術(shù)，會(huì)而通之，即可及于道術(shù)；[4]舍去子學(xué)，而專為經(jīng)學(xué)，則經(jīng)學(xué)將不再具有活力，不再具有多元性，因?yàn)檎亲訉W(xué)在直面不斷變化的政教社會(huì)現(xiàn)實(shí)；同樣，舍經(jīng)學(xué)而專為子學(xué)，則面對(duì)諸神之爭(zhēng)而難以避免碎片化與支離性。經(jīng)學(xué)所構(gòu)筑的知識(shí)秩序的統(tǒng)一性，在歷史上超越了特定時(shí)代中政治國(guó)家圍繞著國(guó)家建構(gòu)而構(gòu)成的一體性，它更意味著文化與文明的一體性。這就是說(shuō)，經(jīng)學(xué)對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)而言至少具有不可忽視的歷史性意義。然而，近代以來(lái)，儒家的六藝之學(xué)不再構(gòu)成現(xiàn)實(shí)性的經(jīng)學(xué)，有經(jīng)學(xué)之名而無(wú)經(jīng)學(xué)之實(shí)；經(jīng)學(xué)之實(shí)，或者說(shuō)真正意義上的現(xiàn)代“新經(jīng)學(xué)”則由進(jìn)入教育過(guò)程并獲得建制化的國(guó)家意識(shí)形態(tài)所替代，對(duì)于國(guó)家意識(shí)形態(tài)而言，具有表層話語(yǔ)與深層話語(yǔ)的差異，當(dāng)代中國(guó)表層的新經(jīng)學(xué)是中國(guó)化了的馬克思主義，深層意義上的新經(jīng)學(xué)則是由現(xiàn)代化、發(fā)展主義與民族主義的理念共同承擔(dān)的，中國(guó)特色社會(huì)主義則是將表層話語(yǔ)與深層話語(yǔ)結(jié)合起來(lái)的新經(jīng)學(xué)的實(shí)質(zhì)性名目。雖然自馮友蘭以來(lái)就有所謂“后經(jīng)學(xué)時(shí)代”的意識(shí)，但新經(jīng)學(xué)作為建制化的實(shí)踐不僅進(jìn)入中國(guó)從基礎(chǔ)教育到高等教育之中，甚至進(jìn)入到中圖分類法之中，它建構(gòu)著國(guó)家政治意識(shí)的統(tǒng)一性。而傳統(tǒng)的六藝之學(xué)被置放在文獻(xiàn)學(xué)、歷史學(xué)、人類學(xué)等等各學(xué)科中加以對(duì)待的，因而在現(xiàn)代知識(shí)秩序中是作為子學(xué)或史學(xué)而被處理的，正如周予同所揭示的，對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的研究本質(zhì)上是經(jīng)學(xué)史的研究，他的意思是研究研究不再具有經(jīng)學(xué)意義，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)在現(xiàn)代僅僅具有歷史意義。

然而，僅僅從價(jià)值多元的視角出發(fā)去處理儒學(xué)，也就是視儒學(xué)為子學(xué)的一支的方式，并不能支持儒學(xué)真正承擔(dān)國(guó)族認(rèn)同以及民族主義意識(shí)形態(tài)所要求的對(duì)民族共同意識(shí)的建構(gòu)，因?yàn)槟欠N意義上的儒學(xué)只是多元價(jià)值的一個(gè)并不必須而且是自“五四”以來(lái)一直受到挑戰(zhàn)的選項(xiàng)。儒學(xué)應(yīng)該居于何種位置，這是與儒學(xué)的政教社會(huì)功能密切相關(guān)的問(wèn)題。對(duì)于“五四”新文化運(yùn)動(dòng)塑造的智識(shí)心靈而言，政教問(wèn)題的方向已經(jīng)厘定，無(wú)論是牟宗三先生，抑或李澤厚先生，都將民主視為政制的最后形式，因而儒學(xué)在他們那里并不會(huì)發(fā)生建制化的要求，而只是作為精神哲學(xué)配合這種理想的政制而已，或者在政制之外營(yíng)造補(bǔ)充性的心性領(lǐng)地。然而隨著世界格局的變化，民主與民主主義之間的凝固化捆綁的松動(dòng)，政黨國(guó)家業(yè)已升發(fā)了對(duì)儒學(xué)發(fā)生引領(lǐng)作用的期待與要求，儒學(xué)在兩千年的歷史中與大一統(tǒng)秩序相結(jié)合，發(fā)揮著對(duì)日常生活的安排，與對(duì)社會(huì)秩序的建構(gòu)的重要功能，而在異域政、教價(jià)值影響越來(lái)越深入的狀況下，儒學(xué)的社會(huì)功能業(yè)在國(guó)家層面被加以強(qiáng)調(diào)。2017年1月，《關(guān)于實(shí)施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見(jiàn)》出臺(tái)，就是這一強(qiáng)調(diào)的表現(xiàn)。這似乎意味著，儒學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體以國(guó)家工程的方式從上而下獲得了建制化的處理，這與社會(huì)層面由下而上的讀經(jīng)班、國(guó)學(xué)班的推廣等相呼應(yīng)。這在某種意義上意味著自1905年廢除科舉之后，儒學(xué)從國(guó)家建制中的退出，到在國(guó)家層面的再建制化，這種再建制化是不是某種意義上的“再經(jīng)學(xué)化”的開(kāi)始，從目前來(lái)說(shuō)，并沒(méi)有答案，或者說(shuō)，這只有在未來(lái)才可以回答。

就當(dāng)代中國(guó)思想自身的歷史邏輯而言，1990年代中國(guó)出現(xiàn)的馬克斯?韋伯式的“政治成熟論”，要求中國(guó)從“經(jīng)濟(jì)民族”走向“政治民族”，此后伴隨著“走向政治成熟”的呼吁，政治哲學(xué)成為顯學(xué)，政治儒學(xué)也應(yīng)運(yùn)而出。筆者以為可以在更為寬泛的意義上理解“政治儒學(xué)”，而不是要將其與特定個(gè)人捆綁在一起。政治儒學(xué)主動(dòng)要求與心性儒學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)，它不滿足于安于內(nèi)在秩序的精神哲學(xué)——不滿足于停留于儒學(xué)的宗教性維度與倫理性維度，而是試圖在業(yè)已被價(jià)值化了民主主義政制之外表達(dá)自己的建制關(guān)懷。但由于它無(wú)視當(dāng)代政治的基礎(chǔ)與社會(huì)歷史條件的變化，而不能不具有烏托邦的性質(zhì)。然而，問(wèn)題的另一方面是，儒學(xué)的建制規(guī)劃本身已經(jīng)提到了國(guó)家的議事日程。

由于既有世界歷史秩序的松動(dòng)變化，文化政治的世界責(zé)任成為新的使命，政黨國(guó)家的政教基本理念在某些層面已經(jīng)發(fā)生了從以多少有些西化為目標(biāo)的“現(xiàn)代化”——其核心是與世界接軌的意識(shí)——到“中國(guó)特色”的轉(zhuǎn)變。于是，北京大學(xué)的目標(biāo)不再延續(xù)以往的通常構(gòu)思——追趕哈佛，而是在承載中國(guó)特色的北京大學(xué)自身內(nèi)部加以理解。這一“中國(guó)特色論”要求連接由“五四”新文化運(yùn)動(dòng)所切割的古今斷裂，推動(dòng)政黨國(guó)家的歷史正當(dāng)性基礎(chǔ)，于是，政黨國(guó)家不再是為了現(xiàn)代化的事業(yè)而“破四舊”、“反封建”，而是成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的堅(jiān)定繼承者與實(shí)踐者，儒學(xué)被要求填補(bǔ)民族主義的現(xiàn)代容器，由此古今之間的斷裂需要在國(guó)家戰(zhàn)略維度上加以修復(fù)。特別是在大國(guó)競(jìng)爭(zhēng)、世界格局變化的背景下，一方面，中國(guó)需要自己的政教人文話語(yǔ)，以避免在不同文明體之間的政教價(jià)值競(jìng)爭(zhēng)中居于價(jià)值鏈的低端地位，另一方面，當(dāng)異域價(jià)值強(qiáng)勢(shì)填補(bǔ)了國(guó)人心性秩序的真空時(shí)，國(guó)族凝聚與認(rèn)同的努力在內(nèi)在層面就面臨被無(wú)形化解的困境。其產(chǎn)地并不在中國(guó)的政教價(jià)值，于是發(fā)生了深度“中國(guó)化”的要求。這里的“中國(guó)”如果要發(fā)揮效力的話，必須被延伸拉長(zhǎng)，穿越百年歷史賦予中國(guó)的特定內(nèi)涵，這一拉長(zhǎng)的結(jié)果是，儒學(xué)在文明論層面界定中國(guó)的內(nèi)涵的歷史，被重新發(fā)現(xiàn)。于是，作為百年來(lái)古今中西之爭(zhēng)的最根本意識(shí)的“中國(guó)化”，在國(guó)家層面最終被指向與儒學(xué)的關(guān)系。這或許正是習(xí)近平總書(shū)記出現(xiàn)在曲阜、出現(xiàn)在孔子誕辰會(huì)議所傳達(dá)的消息。

更重要的是，中華民族的復(fù)興作為國(guó)家戰(zhàn)略已經(jīng)到了世界歷史的關(guān)鍵時(shí)刻。在這個(gè)時(shí)候，再去理解賀麟當(dāng)年對(duì)民族復(fù)興的理解，就特別耐人尋味了。賀麟認(rèn)為：“民族復(fù)興本質(zhì)上應(yīng)該是民族文化的復(fù)興。民族文化的復(fù)興，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的復(fù)興，儒家文化的復(fù)興。假如儒家思想沒(méi)有新的前途、新的開(kāi)展，則中華民族以及民族文化也就不會(huì)有新的前途、新的開(kāi)展。換言之，儒家思想的命運(yùn)，是與民族的前途命運(yùn)、盛衰消長(zhǎng)同一而不可分的?！盵5]之所以如此定位民族復(fù)興，這與賀麟的如下判斷相呼應(yīng)：“中國(guó)近百年來(lái)的危機(jī)，根本上是一個(gè)文化的危機(jī)。……儒家思想在中國(guó)文化生活上失掉了自主權(quán)，喪失了新生命，才是中華民族的最大危機(jī)?！盵6]民族復(fù)興如果不能上升到文明論高度，那么民族復(fù)興就最多只是那種富強(qiáng)的要求，而從根本上無(wú)法承擔(dān)世界歷史的責(zé)任。一旦將民族復(fù)興上升到文化或文明論高度，那么作為民族-國(guó)家的中國(guó)與文明論的儒學(xué)的相遇，也就不再是偶然。這就又要求必須超越從功能主義層面安置儒學(xué)的短視目光，換言之，在這一層面的儒學(xué)又不能僅僅被解釋為民族主義的、承載中國(guó)特殊性的文化符號(hào)。

正是在上述復(fù)雜情境下，儒學(xué)作為一個(gè)選項(xiàng)，不僅對(duì)于高層，而且對(duì)于從戰(zhàn)略層面考慮儒學(xué)的學(xué)者群體，也就變得重要了。正是這種復(fù)雜的語(yǔ)境下，無(wú)論是政制建構(gòu)，還是教化的展開(kāi)，儒學(xué)都被要求激活思想性的與建制化的潛力。與這一狀況相關(guān)的是，思想界出現(xiàn)了以“國(guó)家宗教”、“公民宗教”等名義重新定位儒學(xué)的構(gòu)思。也就是說(shuō)，這個(gè)意義上的儒學(xué)仍然有自己的建制性要求，但不同的是，它并不表現(xiàn)在政制架構(gòu)內(nèi)，而是與政制分工的教化領(lǐng)域。這就使得儒學(xué)具有了與道家哲學(xué)、康德哲學(xué)等以子學(xué)身份出現(xiàn)的哲學(xué)不同的意義，它被要求承擔(dān)國(guó)族認(rèn)同、民族精神與社會(huì)共識(shí)的凝聚性力量。需要指出的，所有這些現(xiàn)象的發(fā)生，無(wú)法脫離當(dāng)代中國(guó)政教的總體政教進(jìn)程來(lái)理解。在某些意義上，經(jīng)學(xué)研究的興起，正是以上述社會(huì)歷史條件為背景的。它并不僅僅是在學(xué)術(shù)界發(fā)生、僅僅從學(xué)術(shù)界的內(nèi)部就可以得到說(shuō)明的現(xiàn)象。道家哲學(xué)在政教總體結(jié)構(gòu)中最多可以承擔(dān)個(gè)人心理與精神的調(diào)節(jié)作用，但卻不必是民族共同意識(shí)的締造者或催化劑。但儒學(xué)就不同了，從民族的無(wú)意識(shí)集體積淀，到民族主體之自覺(jué)，只要談及通過(guò)綿延的歷史文化締造民族的共同意識(shí)，那么舍去儒學(xué)就沒(méi)有其他更好資源。而歷史上儒學(xué)與經(jīng)學(xué)的聯(lián)姻，早已使得儒學(xué)超越了曾經(jīng)的百家學(xué)（子學(xué)）之定位，而歷史地成為民族共同意識(shí)的催化劑。不僅如此，從毛澤東到鄧小平，再到習(xí)近平，《禮運(yùn)》的小康與大同思想一直是國(guó)家構(gòu)筑民族國(guó)家的共同意識(shí)與世界共同意識(shí)（人類命運(yùn)共同體）所使用的關(guān)鍵詞匯，換言之，正是在儒學(xué)的思想資源中，當(dāng)代中國(guó)在一定程度上找到了“話語(yǔ)”層面上“中國(guó)化”的坐標(biāo)。

而近十年來(lái)儒學(xué)研究的最大變化，無(wú)疑就是經(jīng)學(xué)研究成為儒學(xué)研究的新領(lǐng)域。不僅“四書(shū)學(xué)”被納入到經(jīng)學(xué)架構(gòu)下得以研究，公羊?qū)W、春秋學(xué)、禮經(jīng)學(xué)、詩(shī)經(jīng)學(xué)、周易學(xué)、尚書(shū)學(xué)、孝經(jīng)學(xué)、喪服學(xué)等等的研究也都出現(xiàn)了可喜的成果，而不少青年一代學(xué)者都是通過(guò)介入經(jīng)學(xué)研究而步入學(xué)術(shù)舞臺(tái)的。一位青年學(xué)者曾經(jīng)整整花了兩天時(shí)間在推算《喪服》中的衰冠升數(shù)，由此而感嘆先王制禮的精密。僅就這件事就可以看出經(jīng)學(xué)對(duì)一些學(xué)者的吸引力，它完全可以是一種純粹的學(xué)術(shù)興趣，而不必與政治訴求等發(fā)生關(guān)系。在博碩士論文與期刊論文中也出現(xiàn)了大量的經(jīng)學(xué)研究文獻(xiàn)，無(wú)論如何評(píng)價(jià)，這都是一個(gè)值得注意的事實(shí)。盡管經(jīng)學(xué)研究更具知識(shí)化，目前還難以被哲學(xué)地消化，但不能不說(shuō)這一事實(shí)，已經(jīng)改變或正在改變?nèi)鍖W(xué)研究的版圖。

由于對(duì)經(jīng)學(xué)的研究關(guān)涉到思想與制度、考據(jù)與訓(xùn)詁等多領(lǐng)域、多層次的內(nèi)容，不僅涉及到經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容，而且關(guān)涉到隱藏在經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容中的規(guī)范性研究。經(jīng)學(xué)研究的興起有助于推動(dòng)儒學(xué)的綜合研究與整體研究，這個(gè)整體研究的最大可能性的綜合，將是在思想與制度之間建立連接，在教化與政治之間建立連接。如果在哲學(xué)的研究儒學(xué)與經(jīng)學(xué)的研究儒學(xué)之間出現(xiàn)更高視域的整合，并且這一整合良性地發(fā)展，就有可能重建作為文明論的儒學(xué)。

文明論的視域：化解儒學(xué)研究中哲學(xué)與經(jīng)學(xué)之張力的可能性

歷史地看，儒學(xué)并不僅僅是一種理論、一種學(xué)說(shuō)、一種主義、一種價(jià)值，在最廣意義上它意味著儒家文明系統(tǒng)或儒家文明體，正是儒學(xué)將政制、教育、經(jīng)濟(jì)乃至日用生活的方方面面整合成為一個(gè)有機(jī)整體，即便是那些相對(duì)獨(dú)立的環(huán)節(jié)也對(duì)其保持了補(bǔ)充作用，相比之下，理論、學(xué)說(shuō)、主義、價(jià)值等等只不過(guò)是這個(gè)文明體的一個(gè)或一些側(cè)面，在這個(gè)意義上，將儒學(xué)作為某種“整全學(xué)說(shuō)”，并不恰當(dāng)。而儒家文明之所以能夠成立，主要在于其承接了“六經(jīng)”（宋元明清時(shí)期則是從“六經(jīng)”中簡(jiǎn)化出來(lái)的“四書(shū)”）并將其作為綱紀(jì)、經(jīng)法之核心，與“六經(jīng)”不同的學(xué)術(shù)支脈被納入到子學(xué)范疇中加以探究，從而在以“六經(jīng)”保證大一統(tǒng)知識(shí)譜系的前提下，又堅(jiān)持了開(kāi)放性。儒家文明之所以能夠含納不同的地方性“文化”，這些地方性文化最終擴(kuò)展到東亞世界，并非偶然。

從文明論的視域來(lái)看儒學(xué)的研究，如果儒學(xué)研究不僅僅是一種中立的客觀性的學(xué)術(shù)興趣，而是包含著文明的自我承擔(dān)意識(shí)，也就是說(shuō)這種研究本身就是建構(gòu)或塑造儒家文明論的承擔(dān)主體的方式，那么，將儒學(xué)研究置放在僅僅經(jīng)學(xué)或者僅僅哲學(xué)的地基上都將是不充分的。

在走向現(xiàn)代的構(gòu)思與過(guò)程中，經(jīng)學(xué)被作為“古”而與“今”對(duì)峙，在傳統(tǒng)中國(guó)作為國(guó)家能力的“大一統(tǒng)”則被視為自由民主的負(fù)面清單物品而被拋棄，而儒學(xué)的培養(yǎng)儒者與士君子的傳統(tǒng)目標(biāo)則被作為民族國(guó)家的單位個(gè)體的“新民”理想所取代，儒學(xué)既無(wú)權(quán)利參與現(xiàn)代文明國(guó)家的建設(shè)，也無(wú)資格主導(dǎo)自由主體的培養(yǎng)，那么儒學(xué)便不能不從政制與教化的建制中后撤，作為心性秩序的一種資源而被關(guān)注，儒學(xué)的宗教性與超越性便是在這種背景下被突出，而宗教性與超越性在現(xiàn)代政教體制中都是作為私人領(lǐng)域中的個(gè)人之事而被探討的。這就是儒學(xué)在當(dāng)今世界不斷被價(jià)值化、被內(nèi)在化的淵源。②長(zhǎng)期以來(lái)，儒學(xué)的學(xué)科化與學(xué)院化加劇了那種中立性的客觀主義興趣，似乎儒學(xué)作為知識(shí)與思想博物館中的陳列品而被考古的興趣所意指，研究本身的關(guān)懷成了虛指，究竟為什么研究儒學(xué)或何以學(xué)習(xí)儒學(xué)，已經(jīng)變得無(wú)關(guān)緊要。一旦喪失了關(guān)懷，儒學(xué)研究就會(huì)滿足于知識(shí)化結(jié)果，而與這一結(jié)果相關(guān)的則是碎片化、支離化。如果沒(méi)有深切的關(guān)懷，經(jīng)學(xué)式研究比哲學(xué)性的研究更容易走向碎片與支離。

無(wú)論是在哲學(xué)研究視域之內(nèi)，還是在宗教研究，抑或經(jīng)學(xué)研究視域之內(nèi)，都無(wú)法處理知識(shí)秩序的統(tǒng)一性問(wèn)題，更無(wú)法在制度與思想之間建立連接。必須指出的是，政黨國(guó)家與社會(huì)層面發(fā)生的以儒學(xué)和經(jīng)學(xué)的資源解決當(dāng)代日常生活與社會(huì)秩序的建制化問(wèn)題，并不是儒學(xué)自身的建制化問(wèn)題。儒學(xué)和經(jīng)學(xué)如果要發(fā)揮其社會(huì)功能，首先就應(yīng)該面對(duì)生活世界中的日用秩序與心性秩序問(wèn)題，但政治儒學(xué)卻將建制問(wèn)題首先理解為儒學(xué)的建制問(wèn)題，后者謀求的是儒學(xué)自身的建制化——政治儒學(xué)學(xué)者所要求的儒學(xué)的建制化是指：在政治層面上的建制即意識(shí)形態(tài)化，在社會(huì)層面的建制即宗教化——但這一要求與國(guó)家層面對(duì)儒學(xué)、經(jīng)學(xué)的建制化要求在目前是難以一致化的。

就發(fā)生次序而言，儒學(xué)研究首先是被納入中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科架構(gòu)，從哲學(xué)史與哲學(xué)的架構(gòu)研究儒學(xué)，自然是先秦儒學(xué)、宋明理學(xué)、魏晉玄學(xué)等成為儒學(xué)的主體。的確，這三者無(wú)疑更具有哲學(xué)性，故而自中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)制以來(lái)，儒學(xué)研究往往是在這些領(lǐng)域取得了重大成果。但是最近數(shù)年來(lái)，經(jīng)學(xué)研究的主體同樣也是由發(fā)生在哲學(xué)學(xué)科的科研人員承擔(dān)的，而基于哲學(xué)本身的學(xué)科化建制則很難將經(jīng)學(xué)哲學(xué)化，至少?gòu)恼軐W(xué)的視角來(lái)看，經(jīng)學(xué)不應(yīng)該成為哲學(xué)系科之內(nèi)的主要工作，因此，從哲學(xué)層面看經(jīng)學(xué)，經(jīng)學(xué)本身具有非哲學(xué)的性格，乃是十分自然的事情。然而，對(duì)于那些從事經(jīng)學(xué)研究的群體而言，經(jīng)學(xué)本身被視為儒學(xué)的嫡傳大宗，而在哲學(xué)區(qū)域的儒學(xué)被作為子學(xué)，也即是儒學(xué)的支流而非主干。由此，儒學(xué)研究中出現(xiàn)了經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的張力，而與此前儒學(xué)研究的張力在于哲學(xué)與哲學(xué)史（思想史）之間不同，現(xiàn)在的張力出現(xiàn)在哲學(xué)與經(jīng)學(xué)之間，這一張力的出現(xiàn)，本身就意味著儒學(xué)研究的多元化，但對(duì)儒學(xué)本身也提出了在更高視域內(nèi)加以整合的要求。事實(shí)上，如果失去了對(duì)當(dāng)代問(wèn)題的深刻理解，經(jīng)學(xué)研究脫離通經(jīng)致用的古典傳統(tǒng)，就很容易導(dǎo)致湯因比（Arnold Joseph Toynbee）曾經(jīng)表達(dá)了微辭的“拉比式”的文本研究，這種拉比式文本研究并非沒(méi)有自己的一席之地，但在總體上卻無(wú)法回應(yīng)時(shí)代的問(wèn)題。

經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的張力，在儒學(xué)研究中是否可以化解？筆者以為從文明論的層次來(lái)看，哲學(xué)的儒學(xué)與經(jīng)學(xué)的儒學(xué)都是儒家文明的不同方面，當(dāng)它們共同地被納入儒家文明的整體架構(gòu)中去，就會(huì)并行不悖而各有攸歸。

儒學(xué)研究的意義在哪里？從國(guó)族認(rèn)同、國(guó)家建構(gòu)的需求來(lái)看，對(duì)儒學(xué)不加區(qū)別的方式是難以滿足實(shí)際需要的。歷史地看，儒學(xué)在其傳統(tǒng)與現(xiàn)代的發(fā)展歷程中，已經(jīng)出現(xiàn)了各種不同的取向與學(xué)派，這固然是儒學(xué)豐富性與多元性的表現(xiàn)；但這還不夠，國(guó)家層面要求儒學(xué)在共同意識(shí)的締造方面發(fā)揮作用，但如果沒(méi)有上升到統(tǒng)一性層次，無(wú)疑無(wú)法承擔(dān)國(guó)族認(rèn)同的使命。就基督教發(fā)展歷程來(lái)看，在17、18世紀(jì)基于人性的倫理之所以替代基督教的信仰成為社會(huì)實(shí)踐的秩序，很大程度上是因?yàn)榛浇探汤淼膬?nèi)部分裂。[7]而傳統(tǒng)中國(guó)時(shí)代，儒學(xué)的統(tǒng)一性是由六經(jīng)（后來(lái)是六經(jīng)中的四書(shū)）來(lái)提供的，如果舍棄經(jīng)學(xué)，還有什么能夠維護(hù)儒學(xué)的統(tǒng)一性呢？然而，傳統(tǒng)意義上的經(jīng)學(xué)又非當(dāng)代中國(guó)被建制的經(jīng)學(xué)，在政教建制的意義上，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)恰恰是作為子學(xué)，即作為人類文明精華中的一支而被接納的，它并不是當(dāng)代中國(guó)政教生活的綱紀(jì)與法規(guī)。由此，古典的經(jīng)學(xué)在現(xiàn)代又緣何而能配稱“經(jīng)學(xué)”呢？而拉比式的經(jīng)學(xué)研究，除了在學(xué)院化層面展開(kāi)之外，它的規(guī)范意義的社會(huì)歷史土壤究竟在何處呢？所有這些提問(wèn)，都加劇了經(jīng)學(xué)問(wèn)題的復(fù)雜性。

如果說(shuō)對(duì)儒學(xué)的宗教性與超越性的強(qiáng)調(diào)，主動(dòng)地從政教建制轉(zhuǎn)向個(gè)體生存意義的探尋，儒學(xué)還可以部分地找到它的需求主體，那么，在當(dāng)代已經(jīng)表達(dá)了建制化要求的儒學(xué)處境中，如果儒學(xué)不能落實(shí)到塑造它的主體——即君子或儒者，也就是大寫(xiě)的人，也就是儒學(xué)研究如果不能首先轉(zhuǎn)化為研究的自我成長(zhǎng)與自我教育，那么，對(duì)于建制化政教主體的培育，儒學(xué)又如何才能承擔(dān)這一使命呢？在這種情況下，重溫賀麟的思考，依然具有深刻的意義：“就生活修養(yǎng)而言，則新儒家思想目的在于使每個(gè)中國(guó)人都具有典型的中國(guó)人氣味，都能代表一點(diǎn)純粹的中國(guó)文化，也就是希望每個(gè)人都有一點(diǎn)儒者氣象?！薄昂沃^‘儒者’？何謂‘儒者氣象’？……最概括簡(jiǎn)單他說(shuō)，凡有學(xué)問(wèn)技能而又具有道德修養(yǎng)的人，即是儒者。儒者就是品學(xué)兼憂的人?！盵8]一代學(xué)術(shù)哺育一代之人，一代的儒學(xué)研究能否培養(yǎng)自由開(kāi)明而又精神充實(shí)飽滿的成熟個(gè)體，這才是儒學(xué)復(fù)興的最終落實(shí)到培養(yǎng)最為廣義的“儒者”的關(guān)鍵。這里也需要解除那種對(duì)儒學(xué)的教條化迷戀，因?yàn)槟欠N作為教條化戀物的儒學(xué)無(wú)法最終化育出健全人格。文明論的儒學(xué)最終指向也最終落實(shí)到健全人格的培育上。

總而言之，正是在時(shí)代的困境中，在對(duì)政教建構(gòu)與個(gè)人生存的內(nèi)外之學(xué)的整合的意義上，需要一種更高維度、也更為完整的視域，只有在這一視角內(nèi)，儒學(xué)的各個(gè)層面的研究才能被整合在一起，并行不悖地發(fā)揮自己的政教功能。這一可以提供最終整合的視域，我稱之為儒學(xué)研究的“文明論視域”。要說(shuō)明的是，這一文明論視域固然是將儒學(xué)的各個(gè)層面整合在一起，但它并不應(yīng)該被理解為一個(gè)以捕捉儒學(xué)的特殊性或中國(guó)的特殊性為目標(biāo)的封閉視域，相反，它應(yīng)該是一種面向人類各大文明，且在與各大文明的對(duì)話、共生、共榮的交互關(guān)系中開(kāi)放自己、豐富自己的視域，也只有面向其他文明開(kāi)放，最大限度地吸收其他文明的成果，中華文明才能處在與時(shí)俱進(jìn)的自我更新過(guò)程中，才可能承擔(dān)“周雖舊邦，其命維新”的時(shí)代使命。因而，與那種僅僅尋求民族特殊性意識(shí)的取向不同，以新時(shí)代的人類共同意識(shí)來(lái)提升民族共同意識(shí)，以民族共同意識(shí)豐富人類共同意識(shí)，這才是作為承擔(dān)世界歷史使命的儒學(xué)所要面對(duì)的方向。

注釋：

①在這方面，張祥龍先生的著作有《海德格爾與中國(guó)天道：終極視域的開(kāi)啟與交融》（北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2010）、《家與孝：從中西間視野看》（北京：三聯(lián)書(shū)店，2017）等。

②價(jià)值化是一個(gè)特定表達(dá)，它與透視主義的觀看與主體性的評(píng)價(jià)設(shè)定相關(guān)，參看陳赟：《虛無(wú)主義、諸神之爭(zhēng)與價(jià)值的僭政——現(xiàn)代精神生活的困境》，《人文雜志》，2007年第1期（《中國(guó)社會(huì)科學(xué)文摘》2007年第3期）；或陳赟：《現(xiàn)時(shí)代的精神生活》，北京：新星出版社2008年。

參考文獻(xiàn)：

[1][5][6][8]賀麟.文化與人生.北京：商務(wù)印書(shū)館，1996：4、4-5、5、11.

[2]陳少明.講求方法：來(lái)自西方哲學(xué)的啟示.學(xué)術(shù)研究，2008（5）.

[3]葉瑛.文史通義校注.北京：中華書(shū)局，1994:1.

[4]陳赟.莊子哲學(xué)的精神.上海：上海人民出版社，2016:8-53.

[7]米歇爾?德?塞爾托，倪復(fù)生譯.歷史書(shū)寫(xiě).北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012：129-136.

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