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立國之道的新和舊：錢穆與中國政治學(xué)的自覺

作者：任鋒

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

         原載《中國政治學(xué)》第一輯（中國社會科學(xué)出版社2018年7月）

時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月廿三日丁卯

        耶穌2018年10月2日

摘要：中國文化傳統(tǒng)極重政治，卻未發(fā)展獨(dú)立分科的政治學(xué)，這一現(xiàn)象在錢穆看來是出于中西文化系統(tǒng)的差異。中國傳統(tǒng)由于“政學(xué)相通”而重視與實(shí)踐世界的辯證張力，強(qiáng)調(diào)和合會通的通人通學(xué)，政治學(xué)內(nèi)在于經(jīng)史之學(xué)的大傳統(tǒng)內(nèi)，與政治社會機(jī)制形成了精妙的動態(tài)關(guān)系。

錢穆強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代立國必須以學(xué)術(shù)自覺獨(dú)立為前提，政治學(xué)須配合文化傳統(tǒng)自創(chuàng)自造，自適國情。探索立國之道與政學(xué)傳統(tǒng)之間的機(jī)理，構(gòu)成錢穆終生學(xué)思的一個中心關(guān)懷。以分科而論，錢穆可謂二十世紀(jì)學(xué)人中最具原創(chuàng)性的政治學(xué)家、政治思想家。

他矚目的是一個更為廣義的、源自中國文化系統(tǒng)的大政治學(xué)，以人道為根基，主張大群主義，推崇政治一統(tǒng)，重視以保守安足維系開創(chuàng)之業(yè)，倡導(dǎo)傳統(tǒng)本位的現(xiàn)代化。在激活并更新文化自信的前提下，重建中國政治學(xué)的起點(diǎn)應(yīng)是回到錢穆，承續(xù)其理性反思意識與傳統(tǒng)維新精神。

關(guān)鍵詞：錢穆中國政治學(xué)立國之道政學(xué)相通經(jīng)史之學(xué)

作者簡介：任鋒，人文學(xué)博士，中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師（北京100872）。

“中國人之所謂學(xué)術(shù)，則必當(dāng)能超乎風(fēng)氣潮流之上，而有其獨(dú)立存在、承先啟后之意義與價值。不能僅在風(fēng)氣潮流中出現(xiàn)，僅隨風(fēng)氣潮流而俱變，此則不得謂之真學(xué)術(shù)”。

——錢穆《談當(dāng)前學(xué)風(fēng)之弊》[①]

如何重建傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)在政治變遷中的有機(jī)聯(lián)系，于當(dāng)下是一個兼具實(shí)踐與理論挑戰(zhàn)性的緊要問題。

生于反傳統(tǒng)主義高漲的現(xiàn)代中國，錢穆先生憑藉經(jīng)由中西深入比較而篤定更新的文化自信，為中國傳統(tǒng)及其本位之現(xiàn)代化、普世性提供了廣闊深遠(yuǎn)的辯護(hù)與申張。其學(xué)思范圍，不僅限于世人熟知的史學(xué)、理學(xué)，且覆蓋政治學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)等西來專業(yè)學(xué)科。

在錢穆的政治思維中，既包含針對時代大問題而激發(fā)的政論思想，也有圍繞中國政治學(xué)而生成的學(xué)術(shù)性檢討。對于我們重識傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)之間的文化－政治聯(lián)系，理解并追蹤先哲的思維軌跡是整裝再發(fā)的基本前提。

一、中西比較視野下的“政學(xué)相通”

一九八三年冬，錢穆以耄耋之年撰就《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》一書，其中包括《略論中國政治學(xué)》及圍繞哲學(xué)、史學(xué)、社會學(xué)、教育學(xué)而發(fā)的諸多專題論文。

我們不妨以這篇論文為中心線索，一方面縱向涵攝其平生政學(xué)的主要論調(diào)，另一面兼及與此相關(guān)聯(lián)的其它學(xué)科性論述，來理解作者的洞見主張。

《略論中國政治學(xué)》一開始，就指出政治學(xué)作為西來學(xué)科的一個主要特點(diǎn)，即學(xué)院系統(tǒng)培養(yǎng)出來的政治學(xué)專家往往缺乏政治實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)、而近代西方政治人物重視術(shù)謀又罕由學(xué)院產(chǎn)出。錢穆由此轉(zhuǎn)入對中國文化傳統(tǒng)的討論，透過比較而豁現(xiàn)二者差異在于政學(xué)關(guān)系，即政治與學(xué)術(shù)之轉(zhuǎn)換問題[②]。

“中國文化傳統(tǒng)極重政治”[③]，錢先生聚焦孔子，以儒、墨、道、法之學(xué)術(shù)興替概覽春秋以來學(xué)術(shù)文化傳統(tǒng)，述及近世《大學(xué)》等四書系統(tǒng)之形成，乃概言，“可見中國孔子儒家之學(xué)以心性為基本，治平為標(biāo)的，一切學(xué)問必以政治治平大道為歸宿。故曰：‘學(xué)而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學(xué)?！伺c學(xué)兼重并進(jìn)。未有學(xué)而不能從政，仕而不經(jīng)由學(xué)者。此一傳統(tǒng)，乃為兩千五百年來孔子儒學(xué)之大傳統(tǒng)。但中國向來無政治學(xué)一名稱”[④]。

就學(xué)術(shù)知識形式言，“中國學(xué)問，最重在政治，而獨(dú)不有政治學(xué)一名，是誠大值研尋之一問題矣”[⑤]?？鬃尤寮宜目浦畬W(xué)，言語、政事直指政治，德行和文學(xué)另包含政學(xué)深意，關(guān)系更高政治理想，

“德行一科，乃抱有更高政治理想。用之則行，舍之則藏，非一意于仕進(jìn)，而更多恬退。其文學(xué)一科，則不汲汲于仕進(jìn)，而更用心在古籍中，熟悉歷代政治往跡，培養(yǎng)政治理想，主要則仍在政治上”[⑥]。然而古人并不以狹義的專家身份，如教育學(xué)家、哲學(xué)家、政治學(xué)家，來界定孔子。

中國文化傳統(tǒng)重視政治，而未單獨(dú)衍生出專門的政治學(xué)，非是國人理論學(xué)術(shù)思維未能勝過實(shí)踐理性，而是蘊(yùn)涵了文化系統(tǒng)的特質(zhì)差異。

錢穆指出，“然豈可舍卻其他各門學(xué)問，而可以專門有一項(xiàng)政治學(xué)。又豈在大學(xué)四年過程中，以一青年初學(xué)，即可從事此項(xiàng)學(xué)問，而可以有其獨(dú)立之成就。此則與兩千五百年來中國孔子儒學(xué)之大傳統(tǒng)大相違背。亦可謂，依中國觀念言，乃無說以通者。中國之學(xué)，彌傳而彌廣大，乃益見其會通。西方之學(xué)，愈后而愈分裂，乃互見其沖突。此亦一例”。

中國之學(xué)重視和合會通，西方之學(xué)突顯分別自勝，這是錢穆始終強(qiáng)調(diào)的一個文化差異[⑦]?？梢哉f，中國文化傳統(tǒng)中，既重視政治學(xué)之內(nèi)容與其它學(xué)問的會通，也重視學(xué)問思想與實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)換，其學(xué)術(shù)思維在重會通之文化系統(tǒng)中呈現(xiàn)高度實(shí)踐取向。“西方政教分，政學(xué)亦分。其為學(xué)又主分，乃有政治學(xué)一專門，其實(shí)際政治則尚術(shù)不尚學(xué)。中國則學(xué)而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學(xué)，必政學(xué)相通。尚術(shù)則為人所不齒”[⑧]。

這個“政學(xué)相通”的文化特征，在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系中表現(xiàn)為經(jīng)史之學(xué)?！爸袊逃中W(xué)大學(xué)兩階層，亦可謂修身齊家乃小學(xué)大眾之學(xué)。治國平天下，則為大學(xué)，大人之學(xué)。治平大道，當(dāng)先通經(jīng)史。經(jīng)學(xué)尚在孔子前，孔子《春秋》是經(jīng)學(xué)中最后一書。司馬遷以下，中國乃正式有史學(xué)。治亂興亡，多載實(shí)際政務(wù)，政治思想政治理論皆本實(shí)際政治來。此與經(jīng)學(xué)無大異。故中國經(jīng)史之學(xué)，可謂即中國之政治學(xué)”[⑨]。

相比小學(xué)大眾之學(xué)，治平之學(xué)乃屬于少數(shù)人相對精英性的“大人之學(xué)”，此是合于政治社會之實(shí)際講。經(jīng)史之學(xué)，就是中國政治學(xué)。經(jīng)學(xué)是更為古老的政學(xué)資源，秦漢之后由經(jīng)而繹史，然二者都是以實(shí)際政治為本來抒發(fā)政治思想、政治理論、政治智慧。

錢穆進(jìn)一步結(jié)合秦漢之后士人政府的文治經(jīng)驗(yàn)，從政治體制、政治社會學(xué)視角闡發(fā)中國政治學(xué)相對于實(shí)際政治的兩重性格。

一方面，以漢唐察舉、科舉等考試用人程序?yàn)槔?，指出“中國之所謂士，無不重政治學(xué)”、“亦可謂學(xué)校教育已全由民間任之，政府則操有考試權(quán)與分發(fā)任用權(quán)。而政治學(xué)之重在實(shí)際練習(xí)與經(jīng)驗(yàn)，亦居可知”[⑩]；

另一面，“中國人之政治學(xué)，常必有超于實(shí)際政治之一種理想之存在。此當(dāng)為研究中國學(xué)術(shù)史者所更值注意之一事”[11]。

相應(yīng)于士人成長軌跡，社會中的學(xué)校教育與政府之間衍生并轉(zhuǎn)遞出體制內(nèi)部上層與下層的思想學(xué)術(shù)－政治張力，“士人在野，早于政治上之傳統(tǒng)大理論，及歷代之治亂興亡，有相當(dāng)之知識。目睹當(dāng)前政治實(shí)況，心懷不滿。于是進(jìn)人政府下層，與政府上層乃時有意見相左。

而上層人物又極知看重此層，于是遂特于直言極諫倍加獎勵。實(shí)則所謂直言極諫，不只是臣下之對君上，尤其是政府下層之對其上層，即后進(jìn)之士之對其先進(jìn)。此乃中國政治一傳統(tǒng)精神，適切配合于中國政府之實(shí)際傳統(tǒng)體制，而寓有一番極高明之甚深涵義”[12]。

透過士大夫群體，將社會與政府、社會代際之間的結(jié)構(gòu)性張力轉(zhuǎn)換為先進(jìn)與后進(jìn)之間經(jīng)由體制內(nèi)表達(dá)的動力。

錢穆以漢之賈誼、鄭玄、宋之胡瑗為例，說明第二方面，“因政治終必為實(shí)際所限，不能全符理想。則中國之政治學(xué)，自深一層言之，其重理想尤更重于經(jīng)驗(yàn)，亦斷可知矣。

惟中國人之政治理想，仍必本于實(shí)際政治來，非憑空發(fā)揮為一套政治哲學(xué)之比，此則當(dāng)明辨”[13]。政治學(xué)本于實(shí)際政治，而又能生發(fā)超越的理想精神，非政治哲學(xué)之空言，亦非諂俗媚勢。這一點(diǎn)，與士人群體及其政治社會安排密不可分。

中國政治學(xué)，受儒家士人在政治社會間地位影響，往往于謙退中見精神著理想?！肮嗜辶直刂卣?，而又多主隱退。至少能退者之地位，則更高于能進(jìn)者。知進(jìn)而不知退，則不足掛齒矣?！盵14]

錢穆特別以宋以降之儒家傳統(tǒng)，說明此中大義。如司馬光避新政而撰《資治通鑒》，以史學(xué)為政治學(xué)，朱熹撰《通鑒綱目》申明正統(tǒng)論。尤其元清兩代，“中國儒林一意主退者，最多在元、清兩代。如顧亭林，如黃梨洲，如王船山，皆以明遺民在異族政權(quán)下決心不出仕。然其治學(xué)，則可謂仍以政治為重，此為不失儒林之真?zhèn)鳌盵15]。

錢穆重點(diǎn)表彰顧、黃、王之著述，發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)政學(xué)精神，大有功于中國現(xiàn)代之開新。

“王船山偏居三湘，與中原儒林少交接，然亦終身不仕。但其學(xué)則源自東林，亦終生不忘政治。觀其最后著作《讀通鑒論》、《宋論》兩書，今人皆以史論目之，不知其乃一部政治學(xué)通論，于歷代政治上之大得大失，以及出仕者之大志大節(jié)所在，闡發(fā)無遺。

下及晚清，革命前，梨洲《明夷待訪錄》及船山此兩書，經(jīng)《國粹學(xué)報》重刊，幾乎盡人傳誦，其有助于革命事業(yè)者至鉅，此亦治近代史者所宜知也。又《明夷待訪錄》尚遠(yuǎn)在法國盧騷《民約論》之前，而其《原君》、《原臣》、《原法》諸篇，明確有歷史證據(jù)，明確系往圣陳言，明白平允，遠(yuǎn)出盧騷《民約論》之上。則中國傳統(tǒng)政治思想，顯有未可一筆抹殺者”[16]。

迨及晚清，曾國藩增益乾嘉之學(xué)，恢復(fù)古政學(xué)規(guī)模，“乾嘉諸儒以義理、考據(jù)、辭章分學(xué)術(shù)為三方面，義理專重人生，而獨(dú)缺政治。國藩又增經(jīng)濟(jì)一目，經(jīng)國濟(jì)民，正為治平大道，即政治學(xué)，與近人以財貨為經(jīng)濟(jì)者大異其趣。而國藩乃以居鄉(xiāng)辦民團(tuán)，弭平洪楊之亂。

但國藩之自稱，則曰粗解文章，由姚先生啟之。是國藩亦自居為一古文家，終不自承為一政治家。從來亦未有以古文名家而不通治平大道者。抑國藩茍非丁憂家居，即無機(jī)緣辦團(tuán)練，成立湘軍。清廷之派兵命將，亦決不之及”[17]。

由于中西文化系統(tǒng)的差異，中國傳統(tǒng)重視政治而無專門政治學(xué)之成立。

“故中國自古圣哲，亦絕少以政治家自命，乃亦決不專以政治為學(xué)。惟果細(xì)研中國一部儒學(xué)史，必知與政治聲息相通，難解難分。而治中國政治史，茍不通儒學(xué)，則于歷代制度之因革以及人物之進(jìn)退，必?zé)o可說明。

今人則不讀儒書，于傳統(tǒng)政治惟有借用西方術(shù)語，一言蔽之曰君主專制。以廣土眾民之中國，而君主一人得專制其上，亦當(dāng)有妙法精義宜加闡說。一筆鉤消，明白痛快，而又得多數(shù)之同情，但豈得亦謂之政治學(xué)”[18]。

中國政治傳統(tǒng)與經(jīng)史之學(xué)、儒學(xué)聲息相通，欲對之進(jìn)行深入而充分的理解評判，需進(jìn)入學(xué)術(shù)傳統(tǒng)內(nèi)部，把握其整體特征，并由歷史傳統(tǒng)領(lǐng)會其精義大道。

在現(xiàn)代中國，這意味著對于中國經(jīng)驗(yàn)的解釋和分析，不能盲目借用西方術(shù)語，進(jìn)行簡單化約、或純?yōu)檩浾撔麄骺紤]。

錢先生慨嘆，“繼自今，吾國家吾民族四五千年來相傳之治平大道，政治大規(guī)模，惟有學(xué)步西方，作東施之效顰，其他尚復(fù)何言。中山先生已早有知難行易之嘆，又謂中國乃一次殖民地，更次于殖民地，亦可謂言之沉痛矣”，“如是之國家，如是之民族，為之立心立命者，乃在國外，不在國內(nèi)，而猶必主張國家之獨(dú)立，此非一次殖民地而何。誠可悲之尤矣”[19]。

在這個意義上，學(xué)術(shù)的獨(dú)立自主問題，與現(xiàn)代立國問題（“立心立命”）實(shí)不可分，否則難以逃脫政治上與精神上“次殖民地”的依附困境，更不能對真實(shí)政治問題有切要的解對。

二、立國之道與政學(xué)傳統(tǒng)

錢穆先生從整體文化系統(tǒng)來透視學(xué)術(shù)分科之定位，而非單純就學(xué)術(shù)論學(xué)科。在其文化系統(tǒng)觀中，學(xué)術(shù)影響政治社會上層，而于下層落實(shí)為風(fēng)俗。

換言之，中國政治學(xué)定位，這一看似學(xué)術(shù)的問題，其實(shí)與文化系統(tǒng)的政教政俗、精神信念之間是一有機(jī)不可分的關(guān)系。這形成了錢穆終生強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)獨(dú)立自主與立國之道具有密切性的理論視野。

在《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》《序》中，錢穆批評新文化運(yùn)動片面反傳統(tǒng)，“中國舊文化、舊傳統(tǒng)、舊學(xué)術(shù)，已掃地而盡。治學(xué)則務(wù)為專家，惟求西化。中國古書，僅以新式眼光偶作參考翻閱之用，再不求融通體會，亦無再批評之必要。則民初以來之新文化運(yùn)動，亦可謂已告一段落”，學(xué)術(shù)徹底地專家化分科化、傳統(tǒng)資源被視作死物，成為時代風(fēng)潮取向[20]。

接著，錢穆直探根本，“繼此當(dāng)有一大問題出現(xiàn)。試問此五千年摶成之一中華大民族，此下當(dāng)何由而維系于不壞？若謂民族當(dāng)由國家來維系，此國家則又從何而建立？若謂此一國家不建立于民族精神，而惟建立于民主自由。

所謂民，則僅是一國家之公民，政府在上，民在下，無民族精神可言，則試問西方國家之建立其亦然乎？抑否乎？此一問題宜當(dāng)先究”[21]。圍繞立國之道，錢穆提出一系列人類文明中普遍而根本的政治問題：

民族何以立國？立國基礎(chǔ)何在？西方國家與中國的立國之道是否相同？如何評價民族精神和民主自由作為立國基礎(chǔ)的意義？中國立國之道的傳統(tǒng)在現(xiàn)代是否依然具備有效性？學(xué)術(shù)與立國之道的關(guān)系究竟如何？

錢穆雖以考據(jù)、史學(xué)、理學(xué)為世人熟知，其學(xué)術(shù)志業(yè)卻非拘于學(xué)院書齋、陳跡故事，毋寧說蘊(yùn)涵了廣闊深遠(yuǎn)的文化－政治旨趣。錢穆一生有史學(xué)家、儒學(xué)家的面向，也展現(xiàn)出政治思想家、理論家的職任。

在二十世紀(jì)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，錢穆不僅是舉世公認(rèn)的史學(xué)大師，也是原創(chuàng)性最強(qiáng)的政治學(xué)家、政治思想家，這一面向尚有待世人進(jìn)一步領(lǐng)會。史學(xué)和政治學(xué)被他看作傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中最為重要的中心內(nèi)容[22]。當(dāng)然，依其自處，二者本就內(nèi)在于傳統(tǒng)的通人、通儒、通學(xué)典范中。稍稍檢視其代表性論著，即可印證這一點(diǎn)。

在較早期的《中國近三百年學(xué)術(shù)史》（1937年）《自序》中，錢穆就批評時人論政盲目媚外，一味求變，“言學(xué)則仍守故紙業(yè)碎為博實(shí)。茍有唱風(fēng)教，崇師化，辨心術(shù)，核人才，不忘我故以求通之人倫政事，持論稍稍近宋明，則側(cè)目卻步，指為非類，其不詆訶而揶揄之，為賢矣?！盵23]“不忘我故以求通之人倫政事”，正是錢穆希望用以抵御現(xiàn)代激變主義的傳統(tǒng)智慧，在此書中宋明近世以來的學(xué)術(shù)政治傳統(tǒng)得到一個更為公允平實(shí)的重編和褒揚(yáng)。

這一努力在稍后的《國史大綱》里有更為磅礴淋漓的展現(xiàn)，它們在當(dāng)時抗戰(zhàn)建國的悲壯征途中被寄寓了立心請命、凝聚國族精神的時代使命。無論是學(xué)術(shù)史，抑或通史撰述，錢穆都是在一種存亡續(xù)絕的智識視野中透過闡釋傳統(tǒng)生機(jī)而表達(dá)其文化－政治信念與主張。

《國史大綱》的“引論”部分尤其集中展示了這一學(xué)術(shù)志業(yè)[24]。錢穆在文中善用多譬，從中西比較視野來彰顯中國作為民族、文化共同體的演進(jìn)之道，著重揭明其政治體的立國規(guī)模，并申明自己對于現(xiàn)代中國未來發(fā)展的基本觀念[25]。

錢穆認(rèn)為，中國之所以成就廣土眾民的超大規(guī)模，且傳統(tǒng)綿歷悠久，核心活力在于“我民族文化常于和平中得進(jìn)展，歐洲每常于斗爭中著精神”。

此中關(guān)鍵，“實(shí)乃由四圍之優(yōu)秀力量，共同參加，以造成一中央。且此四圍，亦更無階級之分。所謂優(yōu)秀力量者，乃常從社會整體中，自由透露，活潑轉(zhuǎn)換。因此其建國工作，在中央之締構(gòu)，而非四圍之征服”[26]。

易言之，中國共同體的文化-政治建構(gòu)機(jī)制，是由社會整體中涌現(xiàn)出來的優(yōu)秀力量形成一個共同體中心，并向四周涵化融合，其主導(dǎo)精神是公忠和容、尊賢重文、不尚黨爭。這也是政學(xué)傳統(tǒng)重視和平中進(jìn)展的緣由。

錢穆慨嘆，“我中國此種立國規(guī)模，乃經(jīng)我先民數(shù)百年慘淡經(jīng)營，艱難締構(gòu)，僅而得之”[27]，“一民族之文化傳統(tǒng)，皆由其民族自身遞傳數(shù)世、數(shù)十世、數(shù)百世血液所澆灌，精肉所培壅，而始得開此民族文化之花，結(jié)此民族文化之果，非可以自外巧取偷竊而得”[28]。立國規(guī)模，從形式上，是民族、文化、歷史傳統(tǒng)的演進(jìn)積累之結(jié)果，其內(nèi)涵機(jī)制則自有精義。

在抗戰(zhàn)后造、四十年代中期制憲運(yùn)動再起之際完成的《政學(xué)私言》，是錢穆依據(jù)歷史傳統(tǒng)來系統(tǒng)闡述其政治理念的一部佳構(gòu)。他在其中清晰表達(dá)了自己對于中國政治學(xué)急需擺脫模仿移植、自覺創(chuàng)新的主張。

此書開端明義，“作者草為此文，先有一甚深之信念。竊謂政治乃社會人生事業(yè)之一支，斷不能脫離全部社會人生而孤立，故任何一國之政治，必與其國家自己傳統(tǒng)文化民族哲學(xué)相?合，始可達(dá)于深根寧極、長治久安之境地”[29]。

晚清以來國人在政治上模仿抄襲的被動格局，在錢穆看來蘊(yùn)含嚴(yán)重的政學(xué)困境，“或主步趨英美，或主追隨蘇聯(lián)，國內(nèi)之政爭，將以國外之政情為分野，并將隨國外之勢力為消長，國家政治基礎(chǔ)將永遠(yuǎn)在外不在內(nèi)，在人不在我，以此立國，何有寧日”！[30]

立國根基何在？國家政治隨他人腳跟流轉(zhuǎn)，勢必險難重重，心智精神之不自主是一根源。在洪流一般的西化浪潮中，如何發(fā)展出“深根寧極”而又通達(dá)世變的法政思考，探索不同于英美、蘇聯(lián)的另一條道路，是現(xiàn)代學(xué)人應(yīng)當(dāng)自覺追求的方向?！皵[脫模仿抄襲，有勇氣，有聰明，能自創(chuàng)自造，自適國情”，是錢穆對中國新政治學(xué)提出的期望[31]。

職是之故，一味求新求變，蔑視自身傳統(tǒng)，實(shí)難在現(xiàn)實(shí)中完成立國之業(yè)。“顧當(dāng)知古今中外，絕無一種十全十美有利無病之政制，惟其如此，故任何一種政制，皆有賴于當(dāng)時人之努力改進(jìn)。

亦惟其如此，故任何一國家，茍非萬不獲已，亦絕無將其已往傳統(tǒng)政制，一筆抹殺，一刀斬割，而專向他國模擬抄襲，而謂可使新政制得以達(dá)于深根寧極長治久安之理。為此想者，非愚即惰。中國傳統(tǒng)政制，雖為今日國人所詬詈，然要為中國之傳統(tǒng)政制，有其在全部文化中之地位，無形中仍足以支配當(dāng)前之中國”[32]。

求新求變，往往專向他國模擬抄襲，尊奉其先例成法為普遍標(biāo)準(zhǔn)，以自身傳統(tǒng)為例外、陳跡。錢穆在《國史大綱》中批評革命后的政治理論，以國會、政黨政治為民主共和的標(biāo)準(zhǔn)模式，“然此等皆抄襲歐美成法，于國內(nèi)實(shí)情不合，因此不能真實(shí)運(yùn)用”。[33]

《政學(xué)私言》強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代民主政治不是一個“死格式”，各國須各適國情（包括傳統(tǒng)哲學(xué)、民族特性、社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)、文化積業(yè)）發(fā)展自身政制。錢穆認(rèn)為現(xiàn)代中國需要的是公忠不黨之民主政治（或稱“全民政治”）。

當(dāng)時國人，把英美奉為政黨政治的楷模，錢穆則反駁曰“必求中國強(qiáng)效英美之先例，此亦何見其可者？強(qiáng)不可以為可，不僅無成效，抑且轉(zhuǎn)生病害”，“抹殺國情，一味效顰他邦之先例，即根本不足為好政制”[34]。真正的悲哀，是中國人不能自創(chuàng)一自適國情的政制，尾隨人后，政治將永無獨(dú)立自定的希望。

作于一九五零年代的《中國歷史精神》、《中國歷代政治得失》從不同進(jìn)路對上述觀點(diǎn)有所發(fā)揚(yáng)。

《中國歷代政治得失》針對現(xiàn)代革命意識形態(tài)對于秦以后政治傳統(tǒng)的過度貶損（“專制黑暗”），而嘗試平心客觀檢討傳統(tǒng)政治，糾正國人對傳統(tǒng)文化的誤解。尤其針對辛亥以來唯西方是瞻的唯制度論，強(qiáng)調(diào)制度的利弊兼有、常變性、與人事配合的特性（在“前言”中概括為七點(diǎn)），指出“我們?nèi)舨恢乇旧砣耸?，專求模仿別人制度，結(jié)果別人制度勢必追隨他們的人事而變，我們也還得追隨而變，那是何等的愚蠢”[35]！

在《中國歷史上的政治》一文結(jié)尾，錢穆展望現(xiàn)代中國的政治，“必然仍將要采用世界新潮流，配合自己舊傳統(tǒng)，來創(chuàng)成中國自己的一套政治和其理論，才能救中國。這是絕對無疑的。

決非是美國的政治和其理論能夠救中國，也決非蘇俄的政治和其理論能夠救中國”，“中國要求‘民族’和‘國家’之獨(dú)立，則必須先求‘思想’和‘政治’之獨(dú)立，這又是決然無疑的?！?/p>

我們定要能采取各國之長，配合自己國家實(shí)情，創(chuàng)造出一個適合于中國自己理論的政治”[36]。思想學(xué)術(shù)的獨(dú)立，包括政治學(xué)的自覺自創(chuàng)，被視為政治、民族國家真正獨(dú)立的前提。

這一思想學(xué)術(shù)線索，即政學(xué)傳統(tǒng)與立國之道的關(guān)聯(lián)問題，可以說終生縈繞錢穆心胸。在稍后《中國學(xué)術(shù)通義》、《宋明理學(xué)隨書三札》等著述中都有不同形式的體現(xiàn)，直到《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》針對中國政治學(xué)之系統(tǒng)化的專論，凝結(jié)為政治學(xué)的文化自覺意識。

《略論中國政治學(xué)》及此書序論檢討晚清民國以來學(xué)風(fēng)，對康有為、章太炎、梁啟超、胡適、孫中山等都有切要評點(diǎn)。其評論視野，即由通人通儒轉(zhuǎn)變?yōu)閷＜抑畬W(xué)，遂至專門分科之學(xué)流行，故國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)失散。

“文化異，斯學(xué)術(shù)亦異。中國重和合，西方重分別。民國以來，中國學(xué)術(shù)界分門別類，務(wù)為專家，與中國傳統(tǒng)通人通儒之學(xué)大相違異。循至返讀古籍，格不相入。此其影響將來學(xué)術(shù)之發(fā)展實(shí)大，不可不加以討論?！盵37]

康有為和章炳麟兩大學(xué)人，成學(xué)接續(xù)舊傳統(tǒng)，一主今文經(jīng)學(xué)，一主古文經(jīng)學(xué)，“而世風(fēng)已變，兩人雖同治經(jīng)學(xué)，其崇儒尊孔之意實(shí)不純，皆欲旁通釋氏以為變”[38]。這一面，在康氏為其變法改制所掩，在章氏則視傳統(tǒng)為國故古董。有為變法主速求全，在錢穆看來，乃莽、荊非善變者之新版。

早在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中，錢穆就批評有為以所慕西洋解釋傳統(tǒng)，“康氏之尊孔，并不以孔子之真相，乃自以所震驚于西俗者尊之，特曰西俗之所有，孔子亦有之而已”[39]，論政“以歐洲西俗代表天下有道，則顯然不容疑。此又其以尊西俗為尊孔之明證也”，要之可謂“用夷變夏”[40]。

梁啟超早期受其師影響深刻，為舊學(xué)殿軍。中后期思想漸趨中正通達(dá)，見識超越反傳統(tǒng)主義者，討袁之役于民國有功，“其后又能退身仕途，一意為學(xué)，惜其不壽，否則論史論政，并世無出其右，其為學(xué)終當(dāng)有得于儒學(xué)之傳統(tǒng)矣?！盵41]

康、章、梁等士人魁首，代表了一時代風(fēng)潮之特色，即主進(jìn)、求新、求變。且門戶意氣深重，互加排斥撻伐，并為領(lǐng)袖勢利之爭所束縛[42]。學(xué)術(shù)傳統(tǒng)演進(jìn)于此，遂趨于支離破碎，荒腔走板，甚或反噬自毀，未能萃取傳統(tǒng)精華而得一善變。

“要之，晚清若康有為，若章太炎，若梁任公，皆一代杰出人物，惜其涉身政治太早，又以領(lǐng)導(dǎo)政治最高理論自任，而未得優(yōu)游潛心完成其學(xué)?？鬃釉唬?quot;加我數(shù)年，五十以學(xué)，亦可以無大過矣。"孔子自知其不久或當(dāng)涉身于政治，乃更期數(shù)年之進(jìn)學(xué)。故惟超其身于政治之外，乃始得以深入政治之堂奧，以知其利病得失之所在，而有以成其學(xué)?！盵43]

學(xué)術(shù)的時代風(fēng)氣，自此之后排舊慕新，其勢不至于思想文化革命、社會革命而不止。其中的標(biāo)志人物就是胡適?！吧w自道咸以來，內(nèi)憂外患，紛起迭乘，國人思變心切，舊學(xué)日遭懷疑，群盼西化，能資拯救?！盵44]

胡適后生晚學(xué)，留學(xué)歸來，聲名漸超梁啟超、王國維等人，“適之則逕依西學(xué)來講國故，大體則有采于太炎之《國故論衡》。惟適之不尊釋。其主西化，亦不尊耶。而其譏評國故，則激昂有更超太炎之上者。獨(dú)靜安于時局政事遠(yuǎn)離，而曾為宣統(tǒng)師，乃至以留辮投湖自盡。故三人中，適之乃獨(dú)為一時想望所歸。而新文化運(yùn)動乃竟掩脅塵囂，無與抗衡。風(fēng)氣之變，亦誠有難言者”[45]。

錢穆批評胡適，“其所假設(shè)者，似僅為打倒孔家店，中國舊文化要不得。一意廣泛批評，即其小心求證矣”，新文化運(yùn)動“重在除舊，至于如何布新，則實(shí)未深及”[46]。

其下則有顧頡剛、馮友蘭等人古史辨派、哲學(xué)史作興起，“專家學(xué)者，率置其專學(xué)以外于不論，否則必加輕鄙，惟重己學(xué)有如此。于是文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)，及考古發(fā)掘龜甲文等各項(xiàng)專門之學(xué)，一時風(fēng)起云涌，實(shí)可謂皆自新文化運(yùn)動啟之”[47]。

專門分科之學(xué)，盛行理性知識之自負(fù)傲慢，而傳統(tǒng)學(xué)問，既要求宏博，且須會通，并切合時宜，因此率意批評遠(yuǎn)易于正面立說。這可視作政學(xué)傳統(tǒng)一步步窄化為專門學(xué)科、最終喪失傳統(tǒng)精義的宏觀脈絡(luò)。

于近人，錢穆推服孫中山先生，以其將革命共和大業(yè)引歸至中華道統(tǒng)，于實(shí)踐反思中提出三民主義、五權(quán)憲法。尤其五權(quán)憲法，“于眾所共崇西方民主之立法司法行政三權(quán)分立外，又特加考試監(jiān)察兩權(quán)，此皆中國傳統(tǒng)政治所固有。

惟有考試權(quán)，則西方分黨競選之制可變。惟有監(jiān)察權(quán)，則西方國會議院不僅立法，又兼議政之制亦可變。而后采用民主，乃得配合國情，良法美意有因有革，但亦在其隱退滬上積年深思之所得。惜乎國人已無人能知中國政治之舊傳統(tǒng)，此兩權(quán)終成虛設(shè)?！盵48]

徒法不能自行，國人不了解政學(xué)傳統(tǒng)，不具備相應(yīng)學(xué)識，考試權(quán)和監(jiān)察權(quán)終成虛設(shè)。政制的善用，不能脫離治人主體之素養(yǎng)。立國之道與政學(xué)傳統(tǒng)的互相影響，于此為一教訓(xùn)。錢穆撰《政學(xué)私言》，就是基于五權(quán)憲法，結(jié)合自己對于傳統(tǒng)的理解而提出損益改善，于革命共和進(jìn)行一次保守化修正。

筆者曾反思晚清以來中國政治學(xué)的啟蒙主義（及晚近新啟蒙主義）精神底色，提出文化傳統(tǒng)、時代精神與權(quán)力架構(gòu)的三邊互動框架，乃是我們理解現(xiàn)代政學(xué)嬗變的基本視野[49]。

其間，求變求速求西化的時代精神大張旗鼓，并不斷裹挾權(quán)力架構(gòu)一往直前，而文化傳統(tǒng)則喑啞默沉，不為人正視。如此淬煉出來的政學(xué)心智，勢必是跛足而偏激的。

錢穆一生的政學(xué)思索，可以說是反傳統(tǒng)風(fēng)暴中難得的清醒明智之音，在此三邊互動框架中為后人提供了接續(xù)傳統(tǒng)、激活傳統(tǒng)的先驅(qū)資源。

三、政治學(xué)的自覺：朝向普世的傳統(tǒng)新變

錢穆論中國政治學(xué)，追溯既有政學(xué)傳統(tǒng)，其意旨似在點(diǎn)撥分科專門式政治學(xué)（西式政治學(xué)）之外，尚有一更為廣義的、源自中國文化系統(tǒng)的大政治學(xué)。

如其言，“非謂不當(dāng)有此各項(xiàng)學(xué)問，乃必回就中國以往之舊，主通不主別。求為一專家，不如求為一通人。比較異同，乃可批評得失。否則惟分新舊，惟分中西，惟中為舊，惟西為新，惟破舊趨新之當(dāng)務(wù)，則竊恐其言有不如是之易者”[50]。

眼界中只知有破舊立新之專家政治學(xué)，不僅是智識上的斷裂古今，而且于文化－政治的整體大規(guī)模愈行愈遠(yuǎn)、久假不歸。

此大政治學(xué)當(dāng)善于接續(xù)既有政學(xué)傳統(tǒng)，并選擇吸收現(xiàn)代西方政治學(xué)的成果。而其間評價標(biāo)度，在錢穆分析中，似主要著眼于大群共同體的凝結(jié)、維系與更新。

如其不斷強(qiáng)調(diào)，中國歷史傳統(tǒng)上之所以能夠形成廣土眾民的超大規(guī)模社會與政治體，并經(jīng)歷多變，仍能傳承數(shù)千年而不散，這一最值思索的成就背后，錢穆認(rèn)為蘊(yùn)涵著高明廣大的政學(xué)義理[51]。

探究此義理，總結(jié)其形成之政治經(jīng)驗(yàn)，就是中國政治學(xué)面對傳統(tǒng)、面對現(xiàn)實(shí)所應(yīng)有的方向。發(fā)揚(yáng)此義理，更新其內(nèi)涵，推廣其教誨，更是中國政治學(xué)面對普世政治世界所應(yīng)抱有的志趣。大學(xué)之道通于治平，“平天下”即解決最廣大世界大群的秩序治理問題，將傳統(tǒng)中國的治理智慧發(fā)揚(yáng)光大。

《中國歷史上的政治》一文開端拈出一個論點(diǎn)：中國政治重“一統(tǒng)”為精神，西洋尊“多統(tǒng)”為常態(tài)為本質(zhì)，其區(qū)別在于是否有一個具備強(qiáng)大共同體整合能力的文化－政治中心，使文化、經(jīng)濟(jì)、政治活動形成大群體的有效共通規(guī)范，并發(fā)展為一經(jīng)久傳統(tǒng)。

“專就政治講，究竟應(yīng)該一統(tǒng)的呢？還是多頭的呢？這在理論上，是一個政治系統(tǒng)的問題，是一個政治機(jī)構(gòu)的問題”[52]。此不易言，而錢穆傾向認(rèn)為一統(tǒng)才能真正提供文明發(fā)展的和平、秩序與德行。

政治一統(tǒng)的機(jī)制奧秘，則須在政學(xué)傳統(tǒng)的道法兩端中尋求啟示。這里撮要介紹錢穆的觀點(diǎn)。

論者往往注意到錢穆因駁斥諸多時代偏見而提出的信托政治、士人政府、四民社會（平民社會）、政民一體等觀點(diǎn)，這些發(fā)現(xiàn)尚停留于政治社會之客觀層面，未及政學(xué)義理深處?？v觀其論學(xué)根底，乃是一以理學(xué)為本的道理論，關(guān)系到文化判斷與信念。

錢穆提出，治道即人道，中國政治學(xué)的根底在人道，“中國傳統(tǒng)政治僅亦言人道，中國全部古籍，經(jīng)史子集，亦主在言人道。故非兼通四庫，略知中國文化大義，即不能通知中國之政治，而又何專門成立一政治學(xué)之必須與可能”[53]。

中國文化對于人之為人形成了系統(tǒng)性解悟和安排，如錢穆所概括的“通天人，合內(nèi)外”，這是“人道”所涵?！堵哉撝袊螌W(xué)》乃以性情、心性解釋堯舜文武之道的精神，人之性情來自天命，天命與人生不二分，中國文化即在此心性性情的展現(xiàn)擴(kuò)展中看待格物，其間包涵大群政治之道。

質(zhì)言之，人之自然性情，由親親、尊尊、賢賢而有家、國、天下的創(chuàng)制。性情及其實(shí)踐表達(dá)，也促成儒家對于仁和禮的發(fā)現(xiàn)，此兩面奠定政學(xué)傳統(tǒng)的道法宗旨。

這一點(diǎn)，置于比較文化的視野，與宗教型、科學(xué)型宇宙觀構(gòu)成關(guān)鍵區(qū)別。概因后者趨于將天人、主客、內(nèi)外、心物分為兩橛看待，導(dǎo)致西洋政學(xué)偏重外在，不能深入性情根本。

中西文化一主會通和合，一主分別競爭，表現(xiàn)在社會秩序上，錢穆提出“天下社會”與“地上社會”之別，“中國人觀念，凡共同和合相通處皆有神。故不僅天地有神，山川有神，禽獸草木金石萬物亦各有神。人心最靈，最能和通會合，故亦有神，而與天地同稱三才。則人群社會亦必有神可知。今可謂社會可分天下與地上之兩種。西方社會為地上社會，非天下社會。故多分別性，而少共同性”[54]。

依物相逐，遂多分別性，這一點(diǎn)影響文化形態(tài)下的立國特質(zhì)，“西歐人獨(dú)富地上觀。所居住之地既各別，乃不相親不相尊，故其社會組織有國而無天下，而其國亦各別為小國。…其國不專以民族為本，亦不專以地理疆域?yàn)楸荆植粚Ｒ詺v史傳統(tǒng)為本。其立國之本，殊難言?！?/p>

西歐人獨(dú)缺一和通共同觀，故耶穌馬克思乃同得西歐人崇奉。但亦多變質(zhì)，僅成西歐傳統(tǒng)中之一部分而已”[55]。《略論中國史學(xué)》中，錢穆以“個人主義”與“大群主義”為西方、中國精神之主要不同，可為此一說明[56]。

“惟有儒家，執(zhí)兩用中，心物并重，而又會通和合，融為一體，始為人生之正途。故欲知中國社會，又須兼通中國經(jīng)濟(jì)史，并須兼通中國思想史。要之，即須先通中國文化史。若分門別類，專一求知，則中國究為何種社會，誠難以一言盡矣”，此語也可通于政治學(xué)[57]。

“故欲治中國之政治史，必先通中國之社會史。而欲通中國之社會史，則必先究中國之宗法史。由血統(tǒng)而政統(tǒng)而道統(tǒng)，此則為中國文化之大傳統(tǒng)。今人一慕西化，身之上忽于家，國之上又不知有天下，乃惟知有法，不知有道，無可與舊傳統(tǒng)相合矣”[58]。

親親尊尊，仁義所在，所以化家為國，乃至于天下，這是共同體建構(gòu)的基本邏輯，“中國之家，必有親長。親其親，長其長，乃人之性情，出于自然，亦可謂乃天道?；覟閲?，其道亦只在親親長長。

人之性情同，則道同，可推至于天下，為大同。同在此光天化日之下，同在大自然中，實(shí)無大不同可言。西方則認(rèn)為個人結(jié)合為社會，社會結(jié)合成為國，皆賴法，其相互內(nèi)在間之性情關(guān)系則較為淡薄?！盵59]法、禮、道，在不同社會間地位不同，導(dǎo)致政治立國形態(tài)也各有差異。

錢穆論政論史，注重經(jīng)驗(yàn)形勢，此一點(diǎn)易遮蔽其政學(xué)義理的道論。其實(shí)，他繼承發(fā)揚(yáng)了近世理學(xué)之道體、道統(tǒng)觀，并將其視為現(xiàn)代立國的精神根基?！八未韺W(xué)家言道體?？鬃赢?dāng)時，唐虞以來之中國，是即一道體?？鬃觿t生此道體中。

若謂蘇格拉底與耶穌亦各自生于一道體中，又豈得與孔子所生之道體相比。所謂歷史哲學(xué)，即在認(rèn)識此道體，與此道體中所有之種種變?？鬃又畬W(xué)，與此下中國之史學(xué)皆是。若依西方之所謂歷史哲學(xué)來尋究討論中國史，則宜其失之遠(yuǎn)矣?！盵60]

道體，即前所述性情格物諸論所指向者。錢先生又?jǐn)U大道學(xué)家之道統(tǒng)觀，以文化大傳統(tǒng)為其內(nèi)涵，并在中西比較中視之為中國“一統(tǒng)”的特質(zhì)所系。道統(tǒng)尊于治統(tǒng)，治統(tǒng)系于道統(tǒng)，是中國政教相維的中心要旨。

他高度評價孫中山的三民主義，認(rèn)為民族主義乃現(xiàn)代立國的“明道設(shè)教”，其解釋泊定于民族、文化、傳統(tǒng)，即所謂道體上，于傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)中強(qiáng)調(diào)其文化精神、義理特質(zhì)。這為我們理解民族主義提供了一個更深邃穩(wěn)固的視角[61]。

關(guān)乎人性群體的道有不同，表現(xiàn)在中西國家觀念、政治理論上迥異?！吨袊鴼v史上的政治》概括中國人的國家觀念是“文化的”“道德的”（個人與包括國家的社群都以提升文化、發(fā)揚(yáng)道義為宗），西方主要是“權(quán)力的”“工具的”，并造就“一統(tǒng)”與“分裂”的政治形態(tài)差異[62]。在此前提下，才發(fā)生具體政治形態(tài)的不同，而有考試選舉制度、士人政府、平民社會、以及政府組織制度，錢穆稱之為擬于“大憲法”的“王法”典章[63]。

在“通天人，合內(nèi)外”的文化體系中，政治國家觀以人道為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)文化與道德性質(zhì)，權(quán)力系統(tǒng)與教化系統(tǒng)非上帝與愷撒之關(guān)系，而是政教合。人群相處之道，強(qiáng)調(diào)性情相通，將世界神圣性融化入人間世，或曰努力將利害權(quán)力關(guān)系予以禮義化。

這是三代以來、儒家提撕的仁禮大傳統(tǒng)，根植人性自然而敦厚其誠敬相偶之義。因此錢穆將此種政教形態(tài)稱為禮教、文教、名教、孔教、人道教。它也是錢穆面對現(xiàn)代西方法政形態(tài)時立足申張的根基。

錢穆處理法治問題，呈現(xiàn)兩個面向：

一方面，保留中西二分論，甚為推崇梁啟超發(fā)明的中國禮治、西方法治說，認(rèn)為前者根植天人自然，有益于人際倫理與社群組織的擴(kuò)展維系，后者不免于人性之外尋求根源，或徇于神意，或追隨眾論，無法深入人生群道；

另一面，其思考又呈現(xiàn)溝通商議取向，接受并運(yùn)用法治概念，以之解釋中國政治傳統(tǒng)。西人所謂法治，多蘊(yùn)涵于中國之禮；中國王法王制、典章制度，相擬于憲法、法治，又有西方法治所不及處。

在《政學(xué)私言》中，錢穆嘗試對法治作出基于傳統(tǒng)本位的新詮，將法視為普遍性規(guī)則、立國憲制與政體制度，尤其體現(xiàn)出納法治論述于政學(xué)傳統(tǒng)的意圖[64]。針對君主專制政體的俗論，他認(rèn)為傳統(tǒng)政體至少為君主立憲，已經(jīng)形成憲法憲制性的大經(jīng)大法。

尤為重要的是，他對于時人汲汲強(qiáng)調(diào)模仿西方法治的論調(diào)，從文化系統(tǒng)差異與現(xiàn)實(shí)政治經(jīng)驗(yàn)，指出傳統(tǒng)政治乃尚法形態(tài)，儒家、道家每以治人、社會情實(shí)矯正其弊端。而西方法治因立國之道有別，實(shí)際上注重人情物事流轉(zhuǎn)，理論上因應(yīng)以尚法之論。現(xiàn)代中國摧毀既有政教價值系統(tǒng)，而片面迷信法治制度論，如果不明大體，法治高調(diào)無異于以水濟(jì)水，以火救火[65]。

對于中西政治之別，錢穆還特別強(qiáng)調(diào)西方重視創(chuàng)新、多變，然多統(tǒng)交替，難有守成綜合之功，不明“傳統(tǒng)”真意?！跋ＥD人能創(chuàng)造一希臘，但不能守。羅馬人能創(chuàng)造一羅馬，但亦不能守。

現(xiàn)代國家雖亦各有創(chuàng)造，但迄今亦各不能守，于是乃轉(zhuǎn)而為今日之美蘇對立。但核武競賽，今日之局面，此下將仍不能守。故西方歷史乃一有創(chuàng)無守之歷史，有進(jìn)而無止，有始而無終。此為有直而不專，有辟而無翕，有動而不能靜，則無正反合可言矣”。

立國形態(tài)與文化形態(tài)都有重開創(chuàng)而不能守成長久之特點(diǎn)，“由舊生命展演出新生命，其主要機(jī)括即在此所結(jié)之果。西方人生，則似惟主開花，而不知求有結(jié)果。希臘羅馬之與英法現(xiàn)代國家，都曾開花，但皆無結(jié)果，即由其不知有退藏一面。一切西方哲學(xué)，亦如正在開花，故一部西洋哲學(xué)史可謂繁花盛開。而一部中國思想史，則惟見其果實(shí)累累，不見有花色之絢爛。此亦一大異。”[66]

新舊必相續(xù)，開創(chuàng)能守成，求變終須歸治，才是一完整可久之政治事業(yè)。脫離文化大傳統(tǒng)，革命不能貞定，終將流為歧出。

錢穆認(rèn)為，“中國人言心安理得，足于己無待于外，此一安字足字，乃寓甚深妙理。吾中華民族之得五千年綿延迄今，廣土眾民一大結(jié)集，一大和合，則亦惟以此一安字足字得來。今日國人則爭相詬厲，斥之曰守舊不進(jìn)步。則姑舉開新進(jìn)步者言之，如西歐之古希臘，遞變遞新，而乃有后代之大英帝國，又有現(xiàn)代之美蘇對立。而當(dāng)前之希臘人又如何，英倫三島人又如何。有新無舊，有進(jìn)無退，則無安足可言。”[67]

在現(xiàn)代追求富強(qiáng)的轉(zhuǎn)型調(diào)適之后，國人須再認(rèn)識安足之文化政治價值，于富強(qiáng)中求治理。在國家治理的政治事業(yè)之上，再致力于天下大同的世界政治（“平天下”），將中國文化的普世價值發(fā)揮廣遠(yuǎn)[68]。

一味求新求變，并以破壞摧毀傳統(tǒng)為代價，割裂了事物演進(jìn)之兩面。錢穆終生為傳統(tǒng)申張，乃是呼吁基于自身傳統(tǒng)之現(xiàn)代化，而非西方移植來的現(xiàn)代化[69]。在西方挑戰(zhàn)來臨之前，中國社會政治已顯露新變之趨向，而現(xiàn)代中國轉(zhuǎn)型的激變選擇，尤其是迷信西來現(xiàn)代啟示，可謂代價慘烈，教訓(xùn)深晦，仍然需要清醒的反思和鑒別。

錢穆的保守論述，一則經(jīng)過終生系統(tǒng)的中西比較，在理智辨析基礎(chǔ)上尊重中國經(jīng)驗(yàn)，篤定中國文化信念，再者堅(jiān)信此文化啟示乃是普世性的，不限于亞東大陸，并對傳統(tǒng)本位之新變樂易順之，這種思維性質(zhì)即在現(xiàn)代語境的保守主義譜系中也顯示其卓越不凡[70]。筆者曾針對八十年代以來新啟蒙主義政治學(xué)討論相關(guān)異議批評[71]。

從這個角度看，錢穆先生的中國政治學(xué)反思，至少領(lǐng)先了時人半個世紀(jì)。他超越時俗流行的法政理論話語，充分尊重中國傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)而提出原創(chuàng)性極強(qiáng)的中國政治學(xué)理論。

更為重要的是，錢穆具備當(dāng)前中國法政學(xué)人普遍缺乏的深厚文化信念和學(xué)養(yǎng)，并且能夠?qū)⒅嘧⑷胝螌W(xué)的論述中。其普世主義的學(xué)思面向，也是值得我們深刻領(lǐng)悟的。

如錢穆反復(fù)強(qiáng)調(diào)，中國文化尚通人、通學(xué)，而后講求專門之學(xué)，“故言學(xué)術(shù)，中國必先言一共通之大道，而西方人則必先分為各項(xiàng)專門之學(xué)，如宗教科學(xué)哲學(xué)，各可分別獨(dú)立存在。以中國人觀念言，則茍無一人群共通之大道，此宗教科學(xué)哲學(xué)之各項(xiàng)，又何由成立而發(fā)展。故凡中國之學(xué)，必當(dāng)先求學(xué)為一人，即一共通之人”[72]。

立國之道有舊有新，若道已斷裂，則錢穆終生呼吁，無異于曠野先知，知者謂其心憂；若不絕如縷，則其通儒先見，仍將有會通和合之大義隔世響應(yīng)。以先知精神吁求通儒志業(yè)，尋求古今之間潛藏顯行的大道，以之為共識共信的前提，是錢穆先生指示給后來者的未竟之命。

注釋：

[①]錢穆：《學(xué)龠》，北京：九州出版社，2011年，第207頁。

[②]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第185頁。

[③]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第185頁。

[④]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第186-7頁。

[⑤]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第189頁。

[⑥]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第189頁。

[⑦]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第187頁。

[⑧]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第194頁。

[⑨]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第187頁。

[⑩]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第188頁。

[11]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第188頁。

[12]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第188頁。

[13]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第189頁。

[14]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第189頁。

[15]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第189頁。

[16]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第191頁。

[17]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第192頁。

[18]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第192頁。

[19]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第194頁。

[20]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第4-5頁。

[21]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第5頁。

[22]錢穆比較中西，認(rèn)為史學(xué)和政治學(xué)在西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中遠(yuǎn)不如在中國重要。（參見《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》中的《略論中國史學(xué)》，第118頁）

[23]錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第4頁。

[24]錢穆：《國史大綱》（修訂本），北京：商務(wù)印書館，1996年，“引論”，第33-4頁。

[25]“故所貴于歷史智識者，又不僅于鑒古而知今，乃將為未來精神盡其一部分孕育與向?qū)е?zé)也”，“能真切沉浸于已往之歷史智識中，而透露出改革現(xiàn)實(shí)之方案”。（參見《國史大綱》“引論”第2、4頁）

[26]錢穆：《國史大綱》（修訂本），北京：商務(wù)印書館，1996年，“引論”，第14頁。

[27]錢穆：《國史大綱》（修訂本），北京：商務(wù)印書館，1996年，“引論”，第14頁。

[28]錢穆：《國史大綱》（修訂本），北京：商務(wù)印書館，1996年，“引論”，第32頁。

[29]錢穆：《中國傳統(tǒng)政治與五權(quán)憲法》，《政學(xué)私言》，北京：九州出版社，2005年，第3頁。

[30]錢穆：《政學(xué)私言》，北京：九州出版社，2005年，第3頁。

[31]錢穆：《政學(xué)私言》，北京：九州出版社，2005年，第3頁。

[32]錢穆：《政學(xué)私言》，北京：九州出版社，2005年，第11頁。

[33]錢穆：《國史大綱》（修訂本），北京：商務(wù)印書館，1996年，第910頁。

[34]錢穆：《政學(xué)私言》，北京：九州出版社，2005年，第4-5頁。

[35]錢穆：《中國歷代政治得失》，北京：九州出版社，2012年，第2頁。

[36]錢穆：《中國歷史精神》，北京：九州出版社，2016年，第46頁。

[37]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第1頁。

[38]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第1頁。

[39]錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第780頁。

[40]錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第783-784頁。

[41]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第193頁。

[42]錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第785頁。另，錢穆于《中國學(xué)術(shù)通義》（臺北：學(xué)生書局，1975年，第255-6頁），批評康、章為“首壞此一學(xué)術(shù)時代之風(fēng)氣者”。錢穆以“時代人物”與“傳統(tǒng)人物”甄別評價當(dāng)世學(xué)人，認(rèn)為康、章屬于前者，而任公可列入中國現(xiàn)代傳統(tǒng)學(xué)術(shù)人物。（參見《學(xué)龠》，第208頁）

[43]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第193頁。

[44]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第3頁。

[45]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第3頁。

[46]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第4頁。

[47]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第4頁。

[48]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第193-4頁。

[49]任鋒：《新啟蒙主義政治學(xué)及其異議者》，《學(xué)海》，2015年第5期，第74-81頁。

[50]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第5-6頁。

[51]錢穆以為中國文化核心精神表現(xiàn)為“大群主義”，不同于西方的個人主義及其變體集體主義。這個立論也顯示其以政治能力為本位來透視文化特質(zhì)的思維取向。（此類論點(diǎn)，可參見《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第142-146頁；《晚學(xué)盲言》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第742-759頁）

[52]錢穆：《中國歷史精神》，北京：九州出版社，2016年，第24-7頁。

[53]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第203頁。

[54]錢穆：《略論中國社會學(xué)》，《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第206-7頁。

[55]錢穆：《略論中國社會學(xué)》，《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第207頁。

[56]錢穆：《略論中國史學(xué)》，《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第142頁。

[57]錢穆：《略論中國社會學(xué)》，《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第222頁。

[58]錢穆：《略論中國社會學(xué)》，《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第206頁。

[59]錢穆：《略論中國社會學(xué)》，《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第210頁。

[60]錢穆：《略論中國史學(xué)》，《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第132頁。

[61]錢穆：《政學(xué)私言》，北京：九州出版社，2005年，第218頁。

[62]錢穆：《中國歷史精神》，北京：九州出版社，2016年，第31頁。

[63]錢穆：《中國歷史精神》，北京：九州出版社，2016年，第34頁；并見《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，第202頁。

[64]詳見《政學(xué)私言》中《人治與法治》、《法治新詮》、《中國人之法律觀念》諸篇。

[65]錢穆：《政學(xué)私言》，北京：九州出版社，2005年，第83頁。

[66]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第32-3、36-7頁。

[67]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第228頁。

[68]錢穆：《文化學(xué)大義》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，1987年，第99頁。

[69]錢穆提出“更生之變”，“更生之變者，非徒于外面涂飾模擬、矯揉造作之謂，乃國家民族內(nèi)部自身一種新生命力之發(fā)舒與成長”。（參見《國史大綱》，“引論”，第30頁）

[70]錢穆的文化宗旨、政治宗旨、學(xué)術(shù)志業(yè)須一體通觀，就文化信念來說，其持有一種儒家本位的普世主義信念。他曾言：“我誠不勝其為靈魂界慶賀，但亦不勝為生命界悲悼矣。然果使人心能變，人同此心，孔子魂氣依然流散天地間，則或有中國人所崇奉之心教之所想像之一境之出現(xiàn)?？v不在中國，或可出現(xiàn)于西方。夷狄而中國則中國之，亦安知其必?zé)o此一可能。此其為中國信仰之最后希望乎？我日禱之，我日禱之”。（參見《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，第8頁）又曰，“誠使國人能于舊傳統(tǒng)之政風(fēng)學(xué)風(fēng)，大體稍有領(lǐng)悟，重加研闡，或不僅可以救國，亦將可以救世”。（參見錢穆：《晚學(xué)盲言》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第929頁）

[71]任鋒：《新啟蒙主義政治學(xué)及其異議者》，《學(xué)?！罚?015年第5期，第74-81頁。

[72]錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：九州出版社，2012年，第40頁。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)