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方學(xué)漸（1540—1615），字達(dá)卿，號(hào)本庵，弟子私謚明善先生，是桐城方氏易學(xué)的開創(chuàng)者。他自幼好學(xué)深思，中年以學(xué)術(shù)聞名于皖江、東吳，晚年更是孜孜不倦、毫無懈怠。從學(xué)術(shù)譜系來看，方學(xué)漸師從耿定理，屬于陽明后學(xué)中的左派人物，方學(xué)漸對(duì)王龍溪的“心”、“ 意”、“ 知”、“物”的“無善無惡”學(xué)說非常不滿，主張以“易簡”作為體認(rèn)道德本體的途徑，認(rèn)為陽明學(xué)的宗旨就是“致良知”，其核心價(jià)值仍然是“性善”。黃宗羲在《明儒學(xué)案》中將其列入泰州學(xué)派，并對(duì)方學(xué)漸的學(xué)術(shù)進(jìn)行深入的批評(píng)，指出：

 

先生之言，煞是有病。夫心體本空，而其中有主宰乎是者，乃天之降衷，有無虛實(shí)，通為一物者也。渣滓盡化，復(fù)其空體，其為主宰者，即此空體也。若以為虛中有實(shí)，歧虛實(shí)而二之，豈心體之本然哉？故先生以不學(xué)不慮，理所固然，欲亦有之，但當(dāng)求之于不學(xué)不慮。不知良知良能之不學(xué)不慮，此繼善之根也。人欲之本然而發(fā)者，是習(xí)熟之心為之，豈不學(xué)不慮乎？先生欲辨無善無惡心之體，而自墮于有善有惡之體矣，是皆求實(shí)于虛之過也。先生受學(xué)于張甑山、耿楚倥，在泰州一派，別出一機(jī)軸矣。[1]

 

在王陽明的眾多弟子中，以王心齋和王龍溪的影響面較廣，二者大量援引禪學(xué)來修正陽明學(xué)。[2]方學(xué)漸對(duì)《易傳》中的“易簡”思想進(jìn)行創(chuàng)造性的詮釋，認(rèn)為陽明學(xué)的宗旨是“致良知”，只要發(fā)明“本心”，就能回歸到圣凡一如的本來狀態(tài)。方學(xué)漸闡發(fā)“易簡”奧義，有其特定的問題意識(shí)，就儒家內(nèi)部而言，王龍溪“無善無惡”學(xué)說導(dǎo)致儒家價(jià)值理想的失落；與儒學(xué)并行的禪宗、道家思想也對(duì)“性善”學(xué)說構(gòu)成威脅。方學(xué)漸與以顧憲成、高攀龍為代表的東林學(xué)派討論“性善”學(xué)說，評(píng)判諸子得失，融通陽明學(xué)與朱子學(xué)，促成道學(xué)在明代后期的新發(fā)展。至于黃宗羲斷定方學(xué)漸“自墮于有善有惡之體”的說法是否切實(shí)，則是本文所要闡述的。筆者學(xué)力有限，謬誤之處，在所難免，希望同道賢達(dá)不吝賜教。

 

 

 

 

明代中后期，如何在最大程度上消弭有關(guān)“尊德性”與“道問學(xué)”之間的張力，成為此時(shí)儒家內(nèi)部一項(xiàng)重要的課題。在方學(xué)漸看來，推崇德性，屬于“尊德性”；將義理之學(xué)推及到整個(gè)社會(huì)生活，確保社會(huì)成員能夠安身立命，屬于“道問學(xué)”。對(duì)“尊德性”與“道問學(xué)”之間關(guān)系的探究過程，可以稱為“下學(xué)上達(dá)”。方學(xué)漸對(duì)此專門指出：“學(xué)以義為主，精義以致用，則用利而身安。此皆所以崇德也。崇德，尊德性也。精義致用，利用安身，道問學(xué)之事也。圣學(xué)止于崇德，不必過此，而有知至于窮神知化，則德盛自致，所謂下學(xué)上達(dá)，何必過而談神化乎？”[3]既然儒學(xué)的致思路徑可以概括為“下學(xué)上達(dá)”，那么以此作為衡量標(biāo)準(zhǔn)，釋、道理論又有什么特長與不足呢？方以智非常認(rèn)同方學(xué)漸評(píng)判儒、釋、道三家學(xué)術(shù)的基本觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)述其曾祖父的說法：

 

孔子之教，尊上用中，詳于下學(xué)，以前民也；有大過人之才，而不盡用。佛以無上教人無??；有大過人之智，而多半譎權(quán)。老子專惜之不用耳。孔子盡性、知命而罕言，言學(xué)以正告者也；老尊命以殉性，反言者也；佛尊性而奪命，縱橫倍仵者也。[4]

 

方學(xué)漸從“下學(xué)上達(dá)”的一體性來論述儒、釋、道三家學(xué)術(shù)的差異，認(rèn)為儒家尊崇“上學(xué)”，以中為用，在“下學(xué)”方面頗有建樹，其目的在于教化民眾。盡管儒學(xué)在才學(xué)方面有著深厚的底蘊(yùn)，可以看作是取之不盡、用之不竭的寶藏，但那些目光短淺的儒者卻未能發(fā)掘其潛在的理論價(jià)值和實(shí)踐功效。與儒學(xué)偏重入世相比，佛學(xué)以智慧見長，以“無住法”教人，其缺點(diǎn)在于言辭詭譎，使人難以捉摸。以《老子》為代表的道家學(xué)術(shù)，善于韜光養(yǎng)晦，很少闡發(fā)如何最大限度地“由體發(fā)用”這一基本的致思路經(jīng)。

 

就圣人的跡象而言，孔子做到了盡性、知命，很少將個(gè)人的生命境界付諸言詮，而是強(qiáng)調(diào)在“下學(xué)”方面做功夫。相比之下，老子“尊命”，卻以犧牲“性”，以此作為“復(fù)命”的基礎(chǔ)；佛教對(duì)“性”有所看重，卻無視“命”的地位與作用，即便言辭縱橫、邏輯細(xì)密，也難以掩蓋其理論方面的缺憾。不惟明代中后期的釋、道在“下學(xué)上達(dá)”、“性命”方面有所不足，就是先秦諸子也有明顯的偏失。方學(xué)漸認(rèn)為，陽明學(xué)所謂“本心”已經(jīng)將仁、智統(tǒng)合為一個(gè)整體，之所以見仁見智，因?yàn)槿收?、智者站在各自不同的立?chǎng)上，以較為偏頗的意見作為體認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)，誤將自身體驗(yàn)當(dāng)做“本心之全體”，被一個(gè)“見”字蒙蔽。雖然仁者、智者無可厚非，但任何理論偏誤都是不可取的。以先秦諸子為例，“如墨子是仁之一偏，如莊、列是智之一偏。雖各有所見，究竟失其本心，為道之害?！盵5]墨子偏于仁，強(qiáng)調(diào)要用沒有差別的愛對(duì)待一切社會(huì)成員，但這種極度的道德感并不能抹煞人們與生俱來的情感偏重以及現(xiàn)實(shí)行動(dòng)中的優(yōu)先選擇，愛別人的父親在現(xiàn)實(shí)生活中永遠(yuǎn)無法等同于愛自己的父親，但墨家的理論一直信守這種價(jià)值觀念，這無異于使別人享有與自己父親同等的地位，所以孟子毫不留情地批判墨家“兼愛無父”；莊子、列子偏于智，突出事物的運(yùn)動(dòng)變化，將絕對(duì)運(yùn)動(dòng)的觀念引入倫理世界，取消構(gòu)建最低限度的倫理道德的可能性，恣意浮蕩，引導(dǎo)世人走向虛無。方學(xué)漸之所以評(píng)判墨家與道家的理論不足，是為了對(duì)比明代中后期佛老兩家的學(xué)術(shù)特征，為自己的理論批判提供鋪墊。

 

明代中后期的思想問題通常以心性學(xué)說的形式展開，方學(xué)漸批判佛老思想也是由此入手?；仡欬S宗羲引述的《桐川語錄》原文的記載，不難發(fā)現(xiàn)，方學(xué)漸十分推崇儒家的心性學(xué)說，藉以指責(zé)佛老兩家對(duì)心性的誤讀。盡管“心”、“性”是三家共用的詞語，但是作為各自學(xué)說的概念，其內(nèi)涵卻相去甚遠(yuǎn)。方學(xué)漸認(rèn)為，只有儒家才能真正把握“心之全體”，也就是洞徹人心的“有無”與“隱顯”，而佛老之徒卻流于偏頗，前者橫掃一切事物尤其是人道，后者企圖將個(gè)體清靜建立在規(guī)避社會(huì)責(zé)任的基礎(chǔ)上，將天下大事視為身外之物，最終將理論引向歧途。對(duì)此，方學(xué)漸有著深刻的認(rèn)識(shí)，指出“人心合有無隱顯而一之，儒者見心之全體，故曰：‘仁，人心也?！衷唬骸剩艘??！屖弦娦闹?，不見空之所自，故于人道，一切掃而空之。老氏見心之虛，不見虛之所含，故推天下國家而外之”。[6]儒家有著強(qiáng)烈的淑世安民的情懷，以天下為己任，在關(guān)鍵時(shí)刻力挽狂瀾，救民于水火之中，即使不能成功，也要為天下蒼生奮袖振臂，甚至取義成仁。佛老對(duì)于“心”的理解已經(jīng)深陷誤區(qū)，更不必論其對(duì)“性”的誤讀。在鑒別正確與錯(cuò)誤之前，應(yīng)該確立明確的標(biāo)準(zhǔn)，藉以衡量相關(guān)學(xué)說。方學(xué)漸將儒家所理解的“性”設(shè)置為標(biāo)準(zhǔn)，在他看來，儒家所講的“性”是指“性善”，構(gòu)成“性善”的核心價(jià)值是實(shí)體的善，而并不是概念設(shè)定或者邏輯假設(shè)，更不是虛無縹緲。他說：

 

性則心之所具之理。儒言性善，是見性之本原。性本善，故“位”、“育”總歸于善。釋以空為性，雖謂山河大地皆佛性，其意悉歸之空；老氏煉神還虛，則又以氣之清虛者為性，見益淺矣。儒所謂一者，理也，釋所謂一者，空也。老氏宗一，則守中耳。守一滯于氣，歸一溺于空，總著一偏，孰若一理貫通萬事，變化不測(cè)，而無所偏乎？” [7]

 

如前所述，方學(xué)漸將“心”的“有無”、“隱顯”納入到統(tǒng)一體之中，反對(duì)任何形式的偏頗。在此基礎(chǔ)上，為“心”增添了豐富的內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)“心”具有義理，也就是“性”。儒家主張“性善”，是對(duì)“性之本原”的準(zhǔn)確概括。儒家所講的“性”是生生之德的同義語，無論是靜態(tài)的位置還是動(dòng)態(tài)的化育，都是“性善”的呈現(xiàn)。不惟作為萬物之靈的人具有“性善”，就連天地萬物也都蘊(yùn)含“性善”的義理，即所謂“天地位焉，萬物育焉”的動(dòng)力來源和價(jià)值歸宿。方學(xué)漸確信“‘位’、‘育’總歸于善”。佛氏認(rèn)為山河大地皆為虛妄，一切歸之于空，連空的觀念也空掉。老氏注重精神氣的作用，煉神還虛，化精為氣，將清虛之氣視為“性”。二者與儒家的心性學(xué)說相去甚遠(yuǎn)，也可以說是相形見絀。三家都講求“一”，而所指代的對(duì)象完全不同。儒家所講的“一”是指“理”，即所謂實(shí)理；佛氏所講的“一”是指“空”；老氏主張“宗一”，不過是死守清虛而已。即便強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)工夫，以“靜”為例，儒家在靜中體驗(yàn)到了真實(shí)不虛的天理，并以天理作為身心的主宰；佛氏雖然有寂靜的說法，卻將理論與實(shí)踐引向“寂滅枯槁”；老氏主張清靜無為，不過善于“專氣致柔”，毀棄天理，棄之如敝屣?？梢哉f，三家都講求“心”、“性”、“一”、“靜”，但是實(shí)際內(nèi)容卻有霄壤之別。

 

總之，理論學(xué)說不容偏頗，無論“偏仁”還是“偏智”，都是對(duì)“本心”的障蔽。那么陽明學(xué)所謂的“本心”究竟呈現(xiàn)為怎樣的狀態(tài)呢？方學(xué)漸認(rèn)為，“本心”是圣人與百姓共同擁有的，但是圣人能夠發(fā)明“本心”，在生活日用中自覺發(fā)揮其功用，百姓卻表現(xiàn)為“日用而不知”?！氨拘摹钡某尸F(xiàn)必須借助于“妙悟”這一基本途徑，其價(jià)值訴求在于儒家的“性善”觀念。方學(xué)漸所要挺立的正道，就是自己所理解的陽明學(xué)的“妙悟”，確切地講，應(yīng)該是通向“致良知”的“妙悟”，其核心價(jià)值是“性善”學(xué)說，其經(jīng)典依據(jù)仍然是《易傳》所講的“易簡”。在《易傳》的作者看來，“易簡之德，配至善”，其根本原因在于“乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知?jiǎng)t有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡而天下之理得矣，天下之理得兒成位乎其中矣”，儒家“內(nèi)圣外王”的理想可以概括為“易簡”，畢竟儒家所講的“修己治人”是一種積極入世的學(xué)問，在社會(huì)層面落實(shí)為德業(yè)的建立。建德立業(yè)，必須洞察“易簡”之理?！懊钗颉被蛑庇X的整體把握是體認(rèn)“易簡”之理的最佳途徑。

 

 

 

 

儒、釋兩家的“妙悟”有著本質(zhì)上的區(qū)別，其分水嶺在于“人倫物理”。儒家講的“妙悟”著力于“人倫物理”之內(nèi)，佛家講的“妙悟”總是試圖超出名教綱常的藩籬。與禪宗的見解甚為相近，王龍溪以為，陽明學(xué)的所有言教不過是根據(jù)受教者的境界和接引機(jī)緣設(shè)定的，并不存在具有固定內(nèi)容的體用關(guān)系，無論是顯明還是微細(xì)，不過是機(jī)緣的表現(xiàn)形式，不能執(zhí)為死理。錢德洪確信陽明學(xué)的核心觀念是“良知”，極力推崇所謂王陽明接引后學(xué)的“四句教法”，即“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，認(rèn)為不能改動(dòng)其中任何內(nèi)容。王龍溪在《天泉證道記》中明確反對(duì)這種說法，認(rèn)為：“體用顯微只是一機(jī)，心意知物只是一事，若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物”，[8]也就是說，《大學(xué)》中所講的“心”、“意”、“知”、“物”只不過是同一事物的不同表現(xiàn)罷了，從最高境界或理想狀態(tài)來看，四者的本質(zhì)屬性都是“無善無惡”。只有達(dá)到這一最高境界，方能領(lǐng)會(huì)陽明學(xué)的真諦。[9]在方學(xué)漸看來，王龍溪的見解與禪宗的“頓悟”思想有著共同的本質(zhì)，即空談一種超出“人倫物理”的“妙悟”，與陽明學(xué)的宗旨背道而馳。由此逆推，《天泉證道記》中所闡述的心學(xué)思想是對(duì)王陽明學(xué)說的篡改，而這篇文章本身可以看作是良知學(xué)說方面的偽作。

 

方學(xué)漸認(rèn)為，陽明學(xué)的宗旨是“致良知”，良知就是人人皆有的“本心”，所謂“本心”就是“本來之心”，也就是以仁、義、禮、智為內(nèi)容的道德心。“本心”對(duì)于所有社會(huì)成員是平等的，人人都能夠認(rèn)識(shí)“本心”，發(fā)明“本心”。修養(yǎng)功夫的重要性就在于能夠幫助道德主體革除欲心、習(xí)心，回歸沒有染污的靈明狀態(tài)，最終達(dá)到“識(shí)其本心”的目的。方學(xué)漸視野中的“易簡”是方法與真理的統(tǒng)一，幾乎可以涵蓋儒家的基本信念，甚至可以將其視為儒家道統(tǒng)的實(shí)質(zhì)所在。在他看來：

 

易簡，即一也，即中也，即天理也，即人心也?？鬃拥弥畧?、舜，堯、舜得之乾坤。異端之徒，灰其心而空之，以理為障而去之，亦自誣曰易簡，不知求理于心，至易至簡，而與乾坤合德；舍理而灰心，愈煩愈難，一身且不能容，況乾坤乎？[10]

 

將“易簡”視為與“一”、“中”、“天理”、“人心”相即的方法和真理。在儒家思想中，“一”既可以被視作天地分判、陰陽開闔的生生之道，也可以理解為人與宇宙創(chuàng)化的和諧統(tǒng)一，意味深長，非言語所能完全表達(dá)?！爸小笨梢岳斫鉃椤盎蕵O”或者“大中之道”，恒常亙古，并且有體有用，能夠落實(shí)于人倫日用，形成中庸之道。“天理”則是儒家的道德理想或道德的形上學(xué)，客觀存在于天地之間，是人必須遵循的道德法則。方學(xué)漸在這里使用的“人心”并不等同于“人心惟?！钡摹叭诵摹保窍喈?dāng)于“道心惟微”的“道心”，或者說對(duì)應(yīng)于孟子所講的“求放心”而得到的“本心”。

 

方學(xué)漸將“易簡”之理上升到儒家道統(tǒng)的高度，認(rèn)為這套道理來源于堯、舜所體察天地之道，而后經(jīng)由孔子發(fā)揚(yáng)光大。盡管明代中后期的佛教禪宗也大講特講“易簡”，究其實(shí)質(zhì)而言，無外乎用“易簡”一詞來掩飾其灰心滅智、拋棄人倫的理論取向，尤其是為其“理障”尋找依據(jù)。這種致思路經(jīng)是對(duì)“易簡”之名的濫用，因?yàn)樵诜鸾汤碚摰囊曇爸?，“理障”與“事障”相依，共同阻斷眾生通向真如的道路，可以說，佛教提倡的“法我空”和“人我空”與“易簡”之理背道而馳，一套理論尚不能容許人類賴以生存的肉體，遑論乾坤生化之大德。盡管先天德性對(duì)所有社會(huì)成員來講都是平等的，但是個(gè)人的后天呈現(xiàn)卻相去甚遠(yuǎn)，這就需要“做功夫”、“致良知”，回歸純善的本來面目，而學(xué)者的職責(zé)在于揭示“致良知”的途徑。方學(xué)漸回顧自己的求學(xué)歷程和省察功夫，非常自信地說：“余之自課，只在當(dāng)下識(shí)取本心。靜有靜之當(dāng)下，固默默識(shí)取；動(dòng)有動(dòng)之當(dāng)下，亦默默識(shí)取。蓋人之本心，不離當(dāng)下；而人之當(dāng)下，未必盡是本心，須加識(shí)取功夫?！盵11]由此可見，在方學(xué)漸看來，“致良知”的方法是隨時(shí)隨地識(shí)取“本心”，靈活自如，動(dòng)靜不失其時(shí)，這就是所謂“當(dāng)下識(shí)取本心”。但是這并不能說明“當(dāng)下”等同于“本心”，以靈明狀態(tài)反觀“當(dāng)下”，看到的往往是愚妄顛倒。所以必須砥礪身心，在“識(shí)取本心”方面痛下功夫。

 

 

 

 

只有將“性善”解釋為“實(shí)理”，才能將儒家的道德學(xué)說體系建立在磐石之上，抵御來自各方面的攻擊。既然“性善”是“實(shí)理”，那么體認(rèn)“實(shí)理”的方法和途徑也必然是實(shí)踐。這又在下學(xué)與上達(dá)之間的關(guān)系方面深化了對(duì)于“易簡”的認(rèn)識(shí)。也就是說，通達(dá)“易簡”之理是做工夫的基本路徑，目的在于提升生命境界，建立德業(yè)，改善社會(huì)成員的生存環(huán)境。

 

儒家圣賢具有高度的社會(huì)責(zé)任感，在各項(xiàng)活動(dòng)中彰顯“易簡”的理論價(jià)值?！兑讉鳌分蟹Q頌的“大人”、“賢人”“圣人”都是在德業(yè)方面有所建樹的社會(huì)成員，盡管圣人有時(shí)不能擁有權(quán)位。儒家理想中的政治形態(tài)是德政。德政的最高實(shí)施者是圣王。與艱苦卓絕的說教者不同，圣王必須同時(shí)具備德性與權(quán)位，二者缺一不可。與以往的圣王相比，孔子只有德性而無權(quán)位，因而被稱為素王，類似于一般所說的無冕之王。試想在君主專制盛行的時(shí)代，方學(xué)漸不過是一位沒有權(quán)勢(shì)作為依托的鄉(xiāng)曲儒生，哪有論辯極則、臧否人物的資格？即便有所感悟，也只能將自己的心得轉(zhuǎn)化為安守本分的慰藉，決不敢有絲毫非分之想。但是，德性必須對(duì)權(quán)力運(yùn)作采取干預(yù)的態(tài)度，防止威權(quán)濫用，對(duì)社會(huì)生活構(gòu)成極大的危害。同時(shí)必須注重人才的遴選，盡量使得德才兼?zhèn)涞馁t人能夠躋身于權(quán)力運(yùn)作系統(tǒng)，將德政理想轉(zhuǎn)化為賢人政治，避免政治綱領(lǐng)被現(xiàn)實(shí)操作架空，稱為束之高閣的陳詞濫調(diào)。圣人的德性是政治的最高理想，賢人的具體操作是當(dāng)下的具體事務(wù)。二者應(yīng)當(dāng)形成良性互動(dòng)。執(zhí)掌威權(quán)的統(tǒng)治者應(yīng)該積極吸納賢人，參與治理，同時(shí)在全社會(huì)普及圣人之道。

 

在現(xiàn)實(shí)的政治生活中，刑罰應(yīng)該具有教化作用，而不能簡單地被理解為威懾手段。因而當(dāng)時(shí)最為緊迫的具有歷史意義的政治舉措應(yīng)該是迅速確立一套切合實(shí)際的禮制，以此作為支配刑罰的內(nèi)部機(jī)制。方學(xué)漸在《易蠡》中指出：“大人以賢立法，以圣為用。不見易簡之理，歸賢人之久大乎？制之而名以化之耳。百物不廢，而道以德疑。眾人生性也，情其性也。圣人成性，性其情也。知生其生者，知所以蘊(yùn)乾坤之門，知存其存者，知所以格道義之門?！盵12]儒家圣賢在德業(yè)方面的建樹可以用長久和廣大加以形容，表現(xiàn)在社會(huì)生活層面就是能夠在自我改造的同時(shí)感化其他社會(huì)成員，這就是所謂化育群萌。就性情關(guān)系而言，最佳的理論形態(tài)應(yīng)該是“性其情”。按照儒家經(jīng)典文本的論述，性是人類與生俱來的道德理性，情則是包括喜怒哀樂愛欲懼在內(nèi)的各種生命狀態(tài)，圣人的高明之處就在于，既不盲目禁止人類的情欲發(fā)作，又不放任任何生命活動(dòng)，能夠以道德理性引導(dǎo)情欲的發(fā)作，使得情感宣泄能夠合乎倫理規(guī)范。這樣的理解和解釋能夠得到朱熹、王陽明的共同認(rèn)可。

 

假如說“性其情”能夠通過“妙悟”之后的靈明之心加以把握，那么通常意義上的“格物”是不是也能納入“妙悟”的理論形態(tài)之中呢？一般說來，朱熹、王陽明在“格物”方面存在著巨大的差異。王陽明按照朱熹提示的方法，今日格一物，明日格一物，但是最終感覺這種“格物”觀念過于渙漫，不能徹察道德本體。但是陽明學(xué)強(qiáng)調(diào)的“格心中之物”卻容易流于空疏。高攀龍對(duì)此有著較深的憂慮，他認(rèn)為，“妙悟”觀念在應(yīng)事接物方面存在著許多弊端，不如朱熹“窮事物之理”來得真實(shí)切近。方學(xué)漸明確反對(duì)這種說法，指出：

 

 

事者，心之事；物者，心之物。所以事事物物者，心也。除卻心，別無事物之理矣。默坐澄心，體認(rèn)天理，此朱子之所謂窮理也。天下即吾心，吾心即天下。其曰窮事物之理，乃窮之于吾心，非窮之于事物也。近儒應(yīng)事接物有過當(dāng)者，非妙悟之罪，正為不實(shí)用窮理工夫，而落于虛見。落虛見，即非真妙悟矣。若將理屬之事物，而分理與心為二，恐不免見哂于朱子。[13]

 

方學(xué)漸站在維護(hù)陽明學(xué)的立場(chǎng)上，斷定任何事物都是“心之事”、“心之物”，萬事萬物的意義所以能夠突現(xiàn)，其根據(jù)就在于“心”，畢竟事物之理有待人心之靈明方能呈現(xiàn)。“天下”與“吾心”是相即的，認(rèn)識(shí)“天下”之理必須返回“吾心”，確切地講，應(yīng)該復(fù)歸“本心”。在這層意義上講，陽明學(xué)的“妙悟”與朱子學(xué)的修養(yǎng)方法——“默坐澄心，體認(rèn)天理”是一致的。至于王龍溪的心、意、物、知“無善無惡”，都是對(duì)“妙悟”的誤解和偏離，只不過屬于“落虛見”的情況，或者流于偏空，都不是真正的“妙悟”。

 

 

 

 

作為泰州學(xué)派的歧出者，方學(xué)漸在處理朱熹與陸九淵的學(xué)術(shù)差異時(shí)，并沒有采取調(diào)和折中的手法，而是主張“藏陸于朱”，將陸九淵所倡導(dǎo)的“先立其大”的心學(xué)理論注入到朱熹慣用的一系列名詞概念中，或者更進(jìn)一步，運(yùn)用朱熹的理論框架來闡述心學(xué)的基本內(nèi)容。這種類似于偷梁換柱的闡述方式可以避免激化朱、陸后學(xué)之間的矛盾，也為闡述自己的心學(xué)理論掃清了障礙。方學(xué)漸將陸九淵的心學(xué)理論視為對(duì)“實(shí)理”的闡述，極力反對(duì)朱熹等人將陸九淵的心學(xué)理論視為禪學(xué)的做法，在他看來：“陸子之學(xué)，真切為實(shí)?；蛘咭善錇槎U，何也？陸子之言實(shí)也精，世人之言實(shí)也粗。以粗視精，故生疑耳”，[14]在朱熹看來，陸九淵的學(xué)問來源于禪宗，是對(duì)孟子學(xué)說的背叛。方學(xué)漸對(duì)此非常不滿。盡管沒有指名道姓地批評(píng)朱熹，但是以“世人”和“陸子”對(duì)于“實(shí)”的不同理解層次作為論證的重心，無疑是對(duì)朱熹觀點(diǎn)的極力否決。吳震先生結(jié)合黃宗羲的觀點(diǎn)，進(jìn)一步指出：

 

 

方學(xué)漸是泰州學(xué)派中的別派。這一說法反映出黃宗羲另有這樣一種設(shè)想：凡是與泰州學(xué)人有某些淵源關(guān)系，但在思想上與泰州學(xué)不盡相同者，則可稱為泰州“別派”。若此，則泰州學(xué)派內(nèi)部還有所謂“嫡派”與“別派”之分。然在筆者看來，與其說方學(xué)漸是泰州學(xué)派的“歧出”者，還不如將他剔除在泰州學(xué)派之外。[15]

 

可以說，陸九淵的學(xué)術(shù)思想成為方學(xué)漸詮釋陽明學(xué)的前見解，并此次作為利器，批評(píng)王龍溪的“四無說”，力圖糾正心學(xué)末流的失誤，準(zhǔn)確揭示儒家經(jīng)世致用的理論根基。因而方學(xué)漸辭世之后享有“明善”的私謚。盡管提倡“良知”學(xué)說，盛贊陸九淵的心學(xué)，但是方學(xué)漸對(duì)于那些忽略知識(shí)與思慮的錯(cuò)誤觀念進(jìn)行了嚴(yán)厲的清算。在他看來，圣人境界呈現(xiàn)為“不學(xué)不慮”、“不識(shí)不知”或者“何思何慮”，但這是圣人積累學(xué)識(shí)、體認(rèn)天道所達(dá)到的超凡境地，如果去除知識(shí)，荒廢學(xué)業(yè)，閉目塞聽，擯除思慮，那只會(huì)流為愚昧或者狡黠，與《論語》首章揭示的學(xué)習(xí)路徑背道而馳。陸九淵指出“良知”與學(xué)識(shí)的區(qū)別，引領(lǐng)學(xué)者“先立其大”，將“求放心”的工夫用于克服文字與書面材料的障蔽，即便追問上古圣王所讀何書，但也沒有束書不觀，更不贊同學(xué)者荒廢學(xué)業(yè)。學(xué)界末流對(duì)于陸九淵學(xué)說的誤解基本上出于學(xué)問與思慮的厭棄，與陸九淵本人的思想沒有太大的關(guān)聯(lián)，所以方學(xué)漸指出：“邇學(xué)者昧良知之真?zhèn)鳎浇瞬粚W(xué)不慮之說，以不識(shí)不知為堯舜，以何思何慮為仲尼。一切擬人度思為，皆詆為非道。空談虛渺，竟無真實(shí)，繹陸子之言，不可省乎？”[16]正是由于在學(xué)問和思慮方面的懈怠，才極易摘取陸九淵的只言片語，加以歪曲，使其符合自身的負(fù)面需求，從而造成一種錯(cuò)誤的印象，認(rèn)為陸九淵片面主張“不學(xué)不慮”、“不識(shí)不知”或“何思何慮”，以至于將其視為毀棄學(xué)問和思慮的罪魁禍?zhǔn)住?/DIV>