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 “三代王制”與中國(guó)思想的開端問題

作者：陳赟

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載《船山學(xué)刊》2018年第2期

時(shí)間：西歷2018年5月28日

摘要：從中國(guó)思想奠基的意義來(lái)看，孔子及其集團(tuán)與六經(jīng)乃是最為重要的事件?？鬃蛹捌浼瘓F(tuán)通過對(duì)六經(jīng)的整理，一方面總結(jié)了上古政教遺產(chǎn)，類型化地區(qū)分了帝、王兩種政教史觀，另一方面又開辟了治教出于二的新格局。三代王制對(duì)于中國(guó)思想奠基的意義必須通過孔子之道才可以理解。孔子集團(tuán)從三代之法中提煉出三代之道，對(duì)西周王制的總結(jié)而建立的“家天下”的理念，實(shí)際上為自秦至清的傳統(tǒng)中國(guó)政制奠定了理念根基。而從經(jīng)史之學(xué)的視角對(duì)王國(guó)維《殷周制度論》加以重新詮釋，上溯孔子及其集團(tuán)，乃可以重釋中國(guó)思想的開端。

關(guān)鍵詞：三代王制  孔子及其集團(tuán)《殷周制度論》

案：本文為作者《周禮與家天下的王制》一書的導(dǎo)言.

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，往往被今人視為中華文明的“軸心時(shí)代”。盡管“軸心時(shí)代”的概念近年來(lái)受到了不少批評(píng)，[1]但如果在有限而適當(dāng)?shù)膶用婕右岳斫猓钥梢员灰暈橐粋€(gè)具有思想潛力的概念。既謂之為“軸心”，則此前的政教實(shí)踐及其產(chǎn)生的思想會(huì)歸“軸心”，此后的思想格局與政教實(shí)踐由“軸心”開啟。由此視域出發(fā)，“軸心時(shí)代”的思想家，一方面對(duì)“前軸心時(shí)代”的文明加以總結(jié)，一方面對(duì)“后軸心時(shí)代”的文明予以奠基。

在中國(guó)的思想脈絡(luò)中，正是通過對(duì)“前軸心時(shí)代”的反思與總結(jié)，上古的政教實(shí)踐才被劃分為帝、王兩個(gè)階段，換言之，被后世稱為“帝”與“王”的政教實(shí)踐，雖然產(chǎn)生在前軸心時(shí)代，但帝、王史觀的真正成立卻出自軸心時(shí)代的思想勞作。在某種意義上，帝、王政教史觀正是孔子及其弟子在整理六經(jīng)的過程中形成的，此后的諸子們推波助瀾，使得這一政教史觀被廣泛接受。

帝、王政教史觀體現(xiàn)了一種歷史分期的意識(shí)，“前軸心時(shí)代”的文明史被刻畫為帝的時(shí)代與王的時(shí)代，而這兩個(gè)時(shí)代之所以被分別開來(lái)，其實(shí)是“軸心時(shí)代”的思想家從政教典范的角度出發(fā)，對(duì)之所作的類型性刻畫。而以這種對(duì)政教實(shí)踐的類型化方式對(duì)歷史的處理，本身就是“軸心時(shí)代”的思想的一個(gè)重要方面。

換言之，“軸心時(shí)代”的思想展開為雙重的維度，不僅僅生發(fā)出基于軸心時(shí)代的視域?qū)Υ饲皻v史的再理解，而且產(chǎn)生了對(duì)當(dāng)下與未來(lái)的思想建構(gòu)。而對(duì)當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)理解與未來(lái)的理想建構(gòu)，又是通過對(duì)歷史的理解展開的。無(wú)論是歷史理解，還是當(dāng)下判斷，抑或未來(lái)建構(gòu)，其承擔(dān)主體都是“軸心時(shí)代”的思想家。

顧頡剛在《與錢玄同先生論古史書》中提出三種古史觀：戰(zhàn)國(guó)以前的古史觀、戰(zhàn)國(guó)時(shí)的古史觀以及戰(zhàn)國(guó)以后的古史觀。[2]這實(shí)際上是以戰(zhàn)國(guó)為古史觀的主軸。我認(rèn)為這種分期雖然有其一定的合理性，但問題也很大。筆者認(rèn)為，重要的不是以戰(zhàn)國(guó)為主軸，而是以孔子集團(tuán)為主軸，因?yàn)榫透鞣N古史觀的成立而言，重要的不是某一個(gè)作為理解對(duì)象的時(shí)代，而是這種古史觀的建立者。就此而言，孔子之前的古史觀、孔子的古史觀與孔子之后的古史觀，才是問題的關(guān)鍵。

所謂孔子及其集團(tuán)的古史觀，即是以六經(jīng)及其傳承為核心的古史系統(tǒng)，這一系統(tǒng)嚴(yán)格意義上并不是今日意義上的歷史學(xué)，而是六經(jīng)的成果。六經(jīng)的成立是與“軸心時(shí)代”相表里的重大事件，通過六經(jīng)，由宗周王官之學(xué)以及各個(gè)諸侯國(guó)的巫史系統(tǒng)所流傳的上古文明敘事獲得了系統(tǒng)化的一貫處理。

這個(gè)處理不同于現(xiàn)代歷史學(xué)與考古學(xué)的歷史書寫，后者追求的是歷史過程的客觀真實(shí)之再現(xiàn)；而六經(jīng)的歷史處理，則是在“軸心時(shí)代”新的思想地基上，以新的理念重新理解歷史，建構(gòu)出于歷史又超出歷史的東西，這就是作為大經(jīng)大法的政教綱紀(jì)——六經(jīng)之所以為六經(jīng)者，其要在此。

現(xiàn)代新史學(xué)對(duì)文明開端的處理，并沒有一個(gè)確定的具有思想奠基意義上的開端，即在新史學(xué)那里存在著某種歷史的開端，這個(gè)開端隨著考古資料的發(fā)現(xiàn)也是可以無(wú)限期地向前推移的，而且，這一“歷史開端”對(duì)于此后的文明整體并不具有奠基性的意義，而只是漫長(zhǎng)的已知?dú)v史過程中的一個(gè)時(shí)間點(diǎn)或歷史段。

但以二帝與三代敘事為主體的六經(jīng)，對(duì)歷史過程開端的揀擇本身，比如《尚書》斷自“堯典”，則是對(duì)上古政教文明開端的理念性處理方式。這個(gè)經(jīng)學(xué)處理歷史開端的方式并不會(huì)隨著因?yàn)橐阎獨(dú)v史過程的向前擴(kuò)展而前移，因?yàn)樗P(guān)注的是為此后的中華文明總體奠定基礎(chǔ)的那樣一種東西，從而使得自己極大地區(qū)別于以求真意志為主導(dǎo)的現(xiàn)代新史學(xué)。無(wú)論在何種意義上，都可以說(shuō)，中華文明的“軸心時(shí)代”的最大事件，就是六經(jīng)的成立。

如果說(shuō)，孔子及其弟子通過六經(jīng)的傳承書寫，同時(shí)也建立了一套系統(tǒng)化的古史體系，那么此后的百家學(xué)一旦涉及到上古文明的歷史，便無(wú)法事實(shí)上也不能再繞開孔子。因而戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的百家學(xué)以及獨(dú)尊儒術(shù)之前的漢代學(xué)術(shù)，都面臨著如何消化孔子的問題。[3]不僅如此，孔子及其集團(tuán)所確立的六經(jīng)系統(tǒng)，實(shí)質(zhì)上完成了中華文明的經(jīng)典奠基。

軸心時(shí)代的思想突破，最大的成果便是軸心文明各自經(jīng)典系統(tǒng)的建立，希伯來(lái)傳統(tǒng)完成了《圣經(jīng)》的經(jīng)典化過程，而古希臘則出現(xiàn)了柏拉圖、色諾芬、亞里士多德對(duì)古希臘文明肉身——蘇格拉底——的經(jīng)典書寫，印度則有《奧義書》以及佛經(jīng)等的結(jié)集，中國(guó)則是六經(jīng)系統(tǒng)的成立。

與經(jīng)典的確立相關(guān)的是，每一個(gè)文明的人格肉身的確立，以色列的耶穌、中國(guó)的孔子、印度的釋迦摩尼、希臘的蘇格拉底，成為這個(gè)文明及其精神的化身。而經(jīng)典系統(tǒng)與圣人系統(tǒng)是一體化的，圣人或者成為經(jīng)典陳述的主題，或者隱藏在經(jīng)典的背景之中，但無(wú)論如何，經(jīng)典作為大經(jīng)大法的綱紀(jì)的效用，與圣人的人格榜樣互為表里，共同支撐著一個(gè)文明的政教精神及其對(duì)人性、生活方式等的理解。

這樣，處理中國(guó)的軸心時(shí)代，便不能不圍繞著孔子與六經(jīng)而展開，中國(guó)思想的成立在很大意義上意味著如何理解孔子，如何理解六經(jīng)，而如何理解孔子則又與如何理解六經(jīng)不可分割地關(guān)聯(lián)在一起。中國(guó)思想的每一次變動(dòng)，無(wú)論是兩漢的經(jīng)學(xué)、魏晉的玄學(xué)，還是宋明的理學(xué)以及清代的樸學(xué)，都是一再地返回到孔子與六經(jīng)。由此而言，孔子與六經(jīng)，便是中華文明與中國(guó)思想的一樁“大事因緣”。

在《中國(guó)上古史研究講義》中，顧頡剛特別提出他古史思考的基本架構(gòu)，即所謂“古史四考”的構(gòu)想：一、辨古代帝王系統(tǒng)及年歷、事跡，稱之為《帝系考》；二、辨三代文物制度的由來(lái)與其異同，稱之為《王制考》；三、辨帝王的心傳及圣賢的學(xué)派，稱之為《道統(tǒng)考》；四、辨經(jīng)書的構(gòu)成及經(jīng)學(xué)的演變，稱之為《經(jīng)學(xué)考》。[4]

孫慶偉先生正確指出：古史四考堪稱顧頡剛先生畢生的事業(yè)追求。[5]20世紀(jì)30年代，顧頡剛陸續(xù)寫成《五德終始下的政治和歷史》、《三皇考》，詳細(xì)論證三皇五帝觀念的歷史演化，此為古史四考中帝系考的關(guān)鍵部分。1935年出版的《秦漢的方士與儒生》一書則以通俗體裁將上述兩文意思展現(xiàn)出來(lái)，以通俗方式敘述三皇五帝的演變，由此成為顧頡剛本人最重要的史學(xué)著作。

顧頡剛先生古史四考的前兩項(xiàng)，即相當(dāng)于我們這里所謂的對(duì)“前軸心時(shí)代”的歷史建構(gòu)，分別對(duì)應(yīng)“帝”的典范、“王”的時(shí)代，顧頡剛認(rèn)為五帝時(shí)代的核心是帝系問題，三王時(shí)代的核心是王制問題，毫無(wú)疑問，深刻地抓住了問題的實(shí)質(zhì)。[6]

顧先生所試圖達(dá)到的帝系與王制的本然面貌，從哲學(xué)的層面看，意味著“客觀真理”意義上的歷史真實(shí)，這本來(lái)也是求真意志主導(dǎo)下的現(xiàn)代歷史學(xué)的追求，[7]這樣的歷史面貌其真實(shí)性并不因?yàn)闀r(shí)空條件的不同而不同，而那些在時(shí)空條件下獲得的變異，則被顧頡剛本人視為層累地造成的偽史。[8]剝離各個(gè)時(shí)代附加在歷史事實(shí)中的成分，剩下的就是純粹的歷史真實(shí)。

現(xiàn)代歷史學(xué)與考古學(xué)的文明探源與歷史研究，就是力圖抵達(dá)這樣的歷史真實(shí)。李濟(jì)說(shuō)：“殷墟發(fā)掘的經(jīng)驗(yàn)啟示于我們的就是：中國(guó)古史的構(gòu)成，是一個(gè)極復(fù)雜的問題。上古的傳說(shuō)并不能算一篇完全的謊賬。那些傳說(shuō)的價(jià)值，是不能遽然估定的。只有多找新資料，一步一步地分析他們構(gòu)成的分子，然后再分別去取，積久了，我們自然會(huì)有一部較靠得住的中國(guó)上古史可寫。”[9]

但相對(duì)于這種本然的歷史真實(shí)，另有一種真實(shí)的歷史，即在層累的“地質(zhì)褶皺”中不斷疊加、堆積而構(gòu)成的歷史，這就是通過伽達(dá)默爾意義上的“效果歷史”（Wirkungsgeschichte）而不斷加厚的歷史，對(duì)某一事件的認(rèn)識(shí)本身，也作為具有歷史效應(yīng)的“歷史事件”的部分，甚至是包裹著歷史事件的部分，而進(jìn)入歷史過程。

歷史在本然意義上的純粹真實(shí)與歷史的認(rèn)識(shí)與理解，并不是彼此隔絕的，一個(gè)時(shí)代的歷史必然同時(shí)包含了對(duì)其歷史的認(rèn)識(shí)，而這種認(rèn)識(shí)與其說(shuō)是認(rèn)識(shí)，毋寧說(shuō)是詮釋與建構(gòu)?！拜S心時(shí)代”對(duì)上古文明的歷史理解，主要是“軸心時(shí)代”的思想意識(shí)的構(gòu)成部分，而不是上古文明的構(gòu)成部分，而現(xiàn)代歷史學(xué)則將這種理解系于理解對(duì)象而不是理解主體那里了。

對(duì)于顧頡剛來(lái)說(shuō)，孔子通過六經(jīng)對(duì)帝、王的理解，就是抵達(dá)帝王時(shí)代的歷史真實(shí)，但對(duì)我們而言，這本身就是“軸心時(shí)代”思想的展開方式，也是孔子“與于斯文”的方式。在堯舜那里并沒有生發(fā)出與王區(qū)分的“帝”的政教類型，正如湯、武本人也未必將自己與堯舜的實(shí)踐自覺區(qū)別開來(lái)，只有到了孔子及其集團(tuán)那里，帝、王作為兩種不同政教典范才被明確表述。

但這并不是說(shuō)，現(xiàn)代歷史學(xué)就沒有意義，相反，它的意義恰恰在于為我們提供了理解孔子的出現(xiàn)及六經(jīng)的敘事系統(tǒng)得以建立的更廣闊的背景，它使我們明白，那些被傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)所堅(jiān)持而被現(xiàn)代歷史學(xué)對(duì)其歷史真實(shí)性加以否定的東西，那些所謂層累地造成的東西，恰恰是通過歷史理解與歷史賦義而達(dá)成的思想創(chuàng)造。

隨著古典的六經(jīng)學(xué)與現(xiàn)代新史學(xué)各自的發(fā)展，在二者之間展開對(duì)勘比較的可能性得以呈現(xiàn)。孔子及其弟子通過六經(jīng)的傳承對(duì)上古文明做了總結(jié)，這一總結(jié)恰恰包括兩個(gè)方面的工作：一是顧頡剛所謂的王制的問題，也就是司馬遷所謂的“追跡三代”的問題，一是顧頡剛所謂的帝系的問題，也就是我們所說(shuō)的“上出堯舜”的問題。此二者的關(guān)系是，正是在“從周”，并由周而總結(jié)三代禮樂文化、思考其何以崩壞的過程中，孔子不僅提煉了三代王制的精神，而且發(fā)現(xiàn)了三代王制“家天下”的局限，由此而走向更高的可能性——即“公天下”，這就是堯舜之道的成立。

因而，在古典六經(jīng)學(xué)中，尚書斷自堯舜的問題，主要是超越家天下的公天下的問題，換言之，與家天下相聯(lián)系的帝系就不再是經(jīng)學(xué)的重點(diǎn)，真正的重點(diǎn)卻是與公天下相聯(lián)系的帝德問題；反而是在新史學(xué)中，例如對(duì)顧頡剛而言，五帝的問題的重心卻在帝系的問題，而不是帝德的問題。這里不難看到經(jīng)學(xué)與史學(xué)的差異，經(jīng)學(xué)對(duì)五帝的敘述，面向的是對(duì)三代家天下王制的超越，即“公天下”如何可能的問題。

雖然顧頡剛以帝系為關(guān)注，走向了帝系本來(lái)也是主觀建構(gòu)、層累造成的觀點(diǎn)，這在新史學(xué)所追求的客觀真實(shí)性上當(dāng)然是毫無(wú)疑義的，但經(jīng)學(xué)的公天下的理想?yún)s并不能蘊(yùn)含在新史學(xué)中，而這種從歷史過程中開采出政教尺度、政教理想與大經(jīng)大法的歷史敘述，似乎成為經(jīng)學(xué)不同于新史學(xué)的重要特點(diǎn)。

在“古史四考”中，顧頡剛以否定的態(tài)度提出的道統(tǒng)考與經(jīng)學(xué)考，如果從經(jīng)學(xué)的視角來(lái)看，就顧頡剛抓住核心問題的識(shí)度可謂至深至巨，因?yàn)榻?jīng)學(xué)以明大道，它本身就承載著道統(tǒng)，因而可以將之放置在一起加以考慮，無(wú)論是經(jīng)學(xué)還是道統(tǒng)，其實(shí)都與孔子作為圣人形象的成立有著重大的關(guān)系。而孔子之所以為孔子，正是他以圣人之統(tǒng)承接了帝王之統(tǒng)，也終結(jié)了治教出于一的帝王之統(tǒng)，六經(jīng)的成立與孔子的圣化昭示的乃是同一個(gè)事實(shí)，即教統(tǒng)的成立。

建立對(duì)人性的真實(shí)理解，對(duì)美好生活方式的理解，正是教統(tǒng)的工作，而這也是我們思考軸心時(shí)代中國(guó)政教問題的又一大問題。在治教出于二的前提下，政統(tǒng)的問題必須被重新考慮，重新被概念化的“王道”中的“王”字不再可能指禹、湯、文、武、周公那樣的三代王者之王，畢竟后者乃是融治教為一爐而沒有分工的；軸心時(shí)代所展現(xiàn)的新的王道，乃是建基于治教分而有統(tǒng)的基礎(chǔ)之上，由此而對(duì)家、國(guó)、天下秩序的思考，構(gòu)成了新的王道的內(nèi)容。如果說(shuō)荀子所謂的“圣者盡倫”構(gòu)成教統(tǒng)（孔子的圣化與六經(jīng)之經(jīng)典化），那么“王者盡制”則構(gòu)成了與教統(tǒng)分離的新治道的主體內(nèi)容。

由此，對(duì)中華文明的奠基問題，我們獲得了一個(gè)新的視域，其核心就是政教關(guān)系結(jié)構(gòu)的中國(guó)式奠基，其內(nèi)容則包含多個(gè)方面。但從周禮出發(fā)理解三代王制則是一系列工作的重要起點(diǎn)。如果不能理解這個(gè)在“先王之道”的名目下包蘊(yùn)良多的周代王制，那么就無(wú)法獲得對(duì)中國(guó)文明奠基的自我理解的真正始點(diǎn)，而且，對(duì)反思中國(guó)思想的成立、中華文明的自我貞定問題，這也是一個(gè)不可繞過的重要工作。

在兩千年傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)所提供的中國(guó)之為中國(guó)的敘事遭遇前所未有之變局與根本性危機(jī)的現(xiàn)代，我們必須立足于新的知識(shí)背景，重建中國(guó)之為中國(guó)的敘述，而這一重建是重新理解業(yè)已被現(xiàn)代否棄了的經(jīng)學(xué)曾經(jīng)所達(dá)成的中國(guó)敘事。這是一件難苦卓絕的而又長(zhǎng)期的系統(tǒng)性大工程，《周禮與“家天下”的王制》所能面對(duì)的只是這個(gè)總體計(jì)劃的一個(gè)環(huán)節(jié)。

根據(jù)《禮記?禮運(yùn)》，三代作為一種政教典范，其核心在于禮?！敖?jīng)禮三百，禮儀三千”，禮至于周而大備，王制中國(guó)也通過家天下之禮制而為自秦至清的傳統(tǒng)政制奠基。所以在自秦至清的兩千余年間，無(wú)論在哪個(gè)歷史階段，三代的內(nèi)涵不斷被以典范化的方式充實(shí)，最終成為高不可及的典范。孔子的“從周”論，漢人的通三統(tǒng)論，都在某種意義上成為三代典范化的環(huán)節(jié)。

自從歐陽(yáng)修《新唐書?禮樂志》提出“由三代而上，治出于一，而禮樂達(dá)于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”，業(yè)已經(jīng)歷唐宋轉(zhuǎn)型的中國(guó)，出現(xiàn)了重建三代敘事的思想潮流。神宗召見張載，問治國(guó)之法，張載“皆以漸復(fù)三代為對(duì)”，以為“為政不法三代者，終茍道也”。[10]在張載看來(lái)，似乎美好的政治必須從恢復(fù)三代的井田、封建、宗法開始。

明清之際黃宗羲將三代的典范化推到了新的高度：“三代以上有法，三代以下無(wú)法”，“三代以上之法也，固末嘗為一己而立也……三代之法，藏天下于天下者也?！盵11]原本在經(jīng)典中作為家天下的三代已經(jīng)被上升為公天下的代名詞了，甚至，連早期儒學(xué)中被領(lǐng)會(huì)到的三代家天下體制的歷史局限性也已經(jīng)被放棄了，三代成為成為終極性的政治理想。

可以說(shuō)，三代的典范化，是“家天下”時(shí)代政教思想的主旋律。但這樣一來(lái)，就產(chǎn)生了如下的問題：向前而言，如果三代之治最為典范，那么，《尚書》斷自堯舜的經(jīng)學(xué)書寫，也就沒有意義，《論語(yǔ)》、《孟子》、《荀子》、《公羊傳》等文獻(xiàn)在其結(jié)尾不約而同地上溯堯舜之道，也就難以理解。[12]換言之，必須要追問：堯舜之道與周公之道在什么意義上是不同的，又在什么意義上被納入到了同一譜系。

與此相應(yīng)的是，向下而言，如果回歸三代成為最高的理想，那么，成為中國(guó)文化肉身的就不應(yīng)該是孔子，而應(yīng)該是周公，換言之，是周公而不是孔子，才是中華文明奠基或成立中最具有歷史性精神的人格。這就需要追問，周公與孔子到底有什么不同，他們又是在什么意義上被納入到同一道統(tǒng)譜系？無(wú)論是章學(xué)誠(chéng)的《文史通義》，還是張爾田的《史微》，都在極力地區(qū)分周、孔，惟其如此，作為王者的周公與作為圣者的孔子對(duì)中華文明的奠基的不同意義才各有攸歸。

事實(shí)上，如果中華文明的真正奠基者是周公，那么周禮就是回溯中華文明成立的真正起點(diǎn)，而對(duì)中華文明開端的回溯也就將會(huì)是對(duì)周禮的歷史描述，超出歷史的經(jīng)學(xué)向度在此也就變得多余。而且，孔子并不可以歸屬在先王的系列，因而如同周公那樣被史官記錄下來(lái)的制禮作樂的政教實(shí)踐，并不是孔子的主要?jiǎng)谧?，他的勞作甚至并不能以歷史學(xué)的方式給出，他的本有貢獻(xiàn)在于以述作六經(jīng)而立教統(tǒng)，從先王之法提煉出先王之道，進(jìn)而提供在家、國(guó)、天下的人間，人之所以成為人的道路。[13]

但孔子對(duì)來(lái)世的立法，以微言大義的方式隱藏在其對(duì)二帝三王的政教實(shí)踐的述作中。王夫之說(shuō)：“法備于三王，道著于孔子。”[14]一句話就將以周公所代表的先王與作為圣者的孔子區(qū)別開來(lái)。

三代之法，即構(gòu)成三代王制的禮之總體，因時(shí)而興，亦因時(shí)而衰。是故《禮記?禮器》云：“禮，時(shí)為大。”二帝與三王之法，或禪或繼，一因于時(shí)，孟子主張禪繼皆天、“天與”則一：“天與賢，則與賢；天與子，則與子?！朴荻U，夏后、殷、周繼，其義一也”。[15]但這并不是否定禪、繼在類型學(xué)上的本有區(qū)別，而是在“天與”意義上同歸于“一”。

孟子所理解的“天與”本身并沒有特別的神學(xué)性內(nèi)涵，天的內(nèi)涵有兩個(gè)層面：一方面“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”，另一方面“天視自我民視，天聽自我民聽”。[16]就前者而言，莫之為而為、莫之致而至者，在堯舜時(shí)代與周公時(shí)代的內(nèi)涵卻并不一樣；就后者而言，同樣是民，堯舜之民與周公之民也并不相同。堯舜時(shí)代與周公時(shí)代的變化，都可以理解為隨時(shí)勢(shì)不同而產(chǎn)生的歷史性變化。[17]

歷史過程中的時(shí)勢(shì)，意味著一種不可逆的歷史必然性，討論在歷史過程中產(chǎn)生的思想與義理并不能脫離時(shí)勢(shì)，趙翼說(shuō)：“義理之說(shuō)與時(shí)勢(shì)之論往往不能相符，則有不可全執(zhí)義理者，蓋義理必參之以時(shí)勢(shì)，乃為真義理也?！盵18]這一陳述與章學(xué)誠(chéng)“言性命者必究于史”[19]，同樣令人震撼。不僅如此，它們都可與深具歷史意識(shí)的孔子的如下言述相互發(fā)明：“我欲載之空言，不若見諸行事之深切著明也?！盵20]

孔子整理六經(jīng)，直面先王的政教實(shí)踐遺產(chǎn)，但他不是采用脫離行事的純粹理論性言述，而是藏經(jīng)于史：表面上整理堯舜三王的政教歷史，述而不作，但實(shí)際上卻寓作于述，由先王之事揭示先王之道。六經(jīng)中最能代表孔子晚年思想的是《春秋》，它敘述春秋時(shí)代二百四十二年的歷史，形式上采用魯國(guó)史官的史記體裁，內(nèi)容上卻是貶天子、退諸侯、討大夫、使亂臣賊子懼的經(jīng)學(xué)著作，《莊子?齊物論》所謂“《春秋》經(jīng)世，先王之志”，就體現(xiàn)了對(duì)《春秋》的經(jīng)學(xué)性質(zhì)的認(rèn)知。

但是三代之法，如井田、封建、大宗宗法等周代禮制，真的如同一些儒者所主張的那樣，可以恢復(fù)嗎？歷史地看，井田之制后世再也沒有實(shí)行過，而大宗宗法除了在皇室方面還有一些用法，在戰(zhàn)國(guó)以后其實(shí)再也沒有恢復(fù)過，這就好像堯舜的禪讓在戰(zhàn)國(guó)以及其后再度出現(xiàn)的時(shí)候，從來(lái)都是以荒唐的鬧劇的形式登場(chǎng)的。如果人類的歷史具有一種由時(shí)勢(shì)規(guī)定的不可逆的結(jié)構(gòu)，那么三代之法就只能是過去的歷史。

但果真如此，作為典范的三代還有什么意義呢？王夫之區(qū)分三代之法與三代之道，為這個(gè)問題提供了解決的線索。三代之法總是與三代的社會(huì)歷史條件不可分割地關(guān)聯(lián)在一起，而不能超出它的時(shí)代，未來(lái)的任何一種重演都是不可能的；但三代之道卻值得認(rèn)真面對(duì)，它為未來(lái)的禮樂損益提供了參照性的原則。

王夫之云：“《易》曰：‘通其變，使民不倦?！铀鶐熡谌?，道也，非法也。”[21]以三代之道而隨時(shí)損益其法，使之與天理、人情、時(shí)勢(shì)相協(xié)調(diào)，因而“通古今之變”并不外在于“究天人之際”，而是同一樁事業(yè)的不同層面而已。而從歷史學(xué)家記述的三代之法，走向三代之道，則是研究三代的根本意義，而這就要求從史學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)學(xué)。

但是在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)解體之后，歷史學(xué)逐漸成為中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)之主體，經(jīng)學(xué)實(shí)質(zhì)地被歷史學(xué)所替代，即便是經(jīng)學(xué)的研究也蛻變?yōu)榻?jīng)學(xué)史的架構(gòu)下，這正是王國(guó)維所面臨著的根本處境。[22]傳統(tǒng)的道統(tǒng)敘事從堯舜禹湯一直到文武周公，最終歸于孔子，然而在不僅堯舜的時(shí)代成了神話，成了傳說(shuō)，而且作為三代構(gòu)成部分的夏朝的存在也被否決了，疑古精神籠罩的民國(guó)時(shí)代，中國(guó)的歷史只從殷商開始。

這樣一來(lái)，傳統(tǒng)中國(guó)關(guān)于中國(guó)成立的道統(tǒng)敘事便自然崩解，原有的中華文明的開端敘事也式微了，而未來(lái)中國(guó)走向哪里，與它的開端到底構(gòu)成什么樣的關(guān)系？所有這些，都構(gòu)成《殷周制度論》寫作的深層背景。這一篇被視為新史學(xué)奠基之作的典范性作品，卻被王國(guó)維自視為經(jīng)史二學(xué)上的大文字，這意味著世人與王國(guó)維本人的自我理解之間存在著的巨大距離：經(jīng)學(xué)解體之后，藏經(jīng)于史的寫作方式自然不易為時(shí)人乃至后人理解。然而這正是王國(guó)維卓異于時(shí)人之處。

對(duì)于三代禮制的思考，在《殷周制度論》中，早已超出了求真意志主導(dǎo)的歷史學(xué)興趣，而是展現(xiàn)為一種對(duì)中華文明奠基在現(xiàn)代處境下的重新刻畫。正是基于如上的認(rèn)識(shí)，我們不再刻意去求助于考古學(xué)，轉(zhuǎn)而從經(jīng)史之學(xué)特別是藏經(jīng)于史、寓經(jīng)于史的視角，去重新追問《殷周制度論》所追問的那些問題。本書并不是對(duì)《殷周制度論》的文本學(xué)闡釋，而是沿著《殷周制度論》的方向繼續(xù)追問中華文明的奠基方式，更確切地說(shuō)，這是一種從《殷周制度論》出發(fā)但卻又不停留于《殷周制度論》的探尋嘗試。

對(duì)于這項(xiàng)具有試探意味的工作，必須交代它的方法，王國(guó)維先生所謂的“經(jīng)史之學(xué)”，可謂庶幾近之，它其實(shí)是在經(jīng)學(xué)式微的情況下，原有的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)無(wú)法持續(xù)，而必須藏經(jīng)于史，也就是通過即史而即經(jīng)的方式，在歷史的梳理中發(fā)現(xiàn)經(jīng)學(xué)的微言大義；而且，這一方法是開放性的，它隨著問題本身的內(nèi)容的轉(zhuǎn)換而使用不同的方法，對(duì)于哲學(xué)性的問題予以哲學(xué)的回答，而對(duì)于歷史的問題予以歷史的處理，對(duì)于經(jīng)學(xué)的問題則予以經(jīng)學(xué)的觀照，而最核心的則是在這種種不同的方式中予以一以貫之而同時(shí)又獲得譜系化的處理。

因而，我們?cè)谔幚碇芏Y與三代王制的時(shí)候，就不是站在今日的歷史學(xué)與考古學(xué)的地平線上，而是站在王國(guó)維經(jīng)史之學(xué)的基礎(chǔ)上，向著孔子及其儒家集團(tuán)對(duì)周禮的經(jīng)學(xué)闡釋回歸。

王國(guó)維給予我們的是一個(gè)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的視域，這無(wú)疑構(gòu)成了我們的出發(fā)點(diǎn)，但我們所到達(dá)的卻不是考古學(xué)與現(xiàn)代新史學(xué)所描繪的三代，而是“軸心時(shí)代”的思想家，尤其是孔子以及其弟子們，也就是那些締造了六藝經(jīng)學(xué)的學(xué)者們，對(duì)三代的理解。

借助于王國(guó)維以來(lái)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)的成就，我們將先秦儒家對(duì)三代的理解置放在凸凹不平的粗糙地面；借助于孔子及其弟子們，我們進(jìn)而試圖敞開那從粗糙地面生長(zhǎng)出來(lái)并具有歷史縱深與文明厚度的對(duì)西周王制的理解，那種理解本身成了中華文明自我構(gòu)建的展開方式。

注釋：

[1]張汝倫：《軸心時(shí)代的概念與中國(guó)哲學(xué)的誕生》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2017年第5期；張京華：《中國(guó)何來(lái)“軸心時(shí)代”》，《學(xué)術(shù)月刊》2007年第7、8期。

[2]顧頡剛：《顧頡剛?cè)欘R剛古史論文集》卷三《中國(guó)上古史研究講義》，北京：中華書局，2011，第74頁(yè)。

[3]譬如《莊子》中，就可以發(fā)現(xiàn)那種消化孔子的努力，見陳赟《莊子對(duì)孔子的消化：以中國(guó)思想的軸心奠基為視域》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第6期。

[4]顧頡剛：《古史辨第四冊(cè)序》，《顧頡剛?cè)欘R剛古史論文集》卷一，北京：中華書局，2011，第109頁(yè)。

[5]孫慶偉：《追跡三代》，上海：上海古籍出版社，2015，第56頁(yè)。

[6]王煦華說(shuō)：“他的《古史考》雖然未能作成，但他提出的帝系、王制、道統(tǒng)和經(jīng)學(xué)四考，確是抓住了考辨古史傳說(shuō)的中心，是他深邃、宏偉的構(gòu)思，有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值，對(duì)后人繼起考辨古史傳說(shuō)有參考意義?！蓖蹯闳A：《<中國(guó)上古史講義>前言》，收入顧頡剛：《顧頡剛?cè)欘R剛古史論文集》卷三，北京：中華書局，2011，第76頁(yè)。

[7]顧頡剛說(shuō)：“在學(xué)問上則只當(dāng)問真不真，不當(dāng)問用不用。學(xué)問固然可以應(yīng)用，但應(yīng)用只是學(xué)問的自然的結(jié)果，而不是著手做學(xué)問時(shí)的目的?！鳖欘R剛認(rèn)為這對(duì)他而言是一個(gè)覺悟，“真是我的生命中最可紀(jì)念的；我將來(lái)如能在學(xué)問上有所建樹，這一個(gè)覺悟決是成功的根源?！薄额欘R剛?cè)欘R剛古史論文集》卷一《古史辨第一冊(cè)自序》，第22頁(yè)。

[8]顧頡剛說(shuō)：“古史是層累地造成的，發(fā)生的次序和排列的系統(tǒng)恰是一個(gè)反背?！鳖欘R剛：《顧頡剛?cè)欘R剛古史論文集》卷一《古史辨第一冊(cè)自序》，第45頁(yè)。有人認(rèn)為：顧頡剛的這個(gè)論斷，否定了整個(gè)三皇五帝時(shí)代，也否定了古史記載的那個(gè)黃金時(shí)代，傳統(tǒng)古史系統(tǒng)于是崩潰，作為中華文明一大成就的大一統(tǒng)也失去依托。

[9]李濟(jì)：《城子崖發(fā)掘報(bào)告序》，《李濟(jì)文集》第二卷，上海：上海人民出版社，2006，第210頁(yè)。

[10]呂大臨《橫渠先生行狀》、脫脫等《宋史?張載傳》、馮從吾《關(guān)學(xué)篇?橫渠張先生傳》，見林樂昌編校：《張子全書》，西安：西北大學(xué)出版社，2015，第456、459、461頁(yè)。

[11]《明夷待訪錄》卷四《原法》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2005，第6-7頁(yè)。

[12]宋代學(xué)者王應(yīng)麟云：“《論語(yǔ)》終于《堯曰篇》，《孟子》終于‘堯、舜、禹、湯、文、孔子’，而《荀子》亦終于《堯問》，其意一也?！蓖鯌?yīng)麟：《困學(xué)紀(jì)聞》上海古籍出版社2008，第1017-1018頁(yè)。

[13]陳赟：《從帝王之統(tǒng)到圣統(tǒng)：治教分立與孔子圣化》，龐樸、王學(xué)典主編：《儒林》第五輯，上海：上海古籍出版社，2016。

[14]王夫之：《讀通鑒論》卷一，《船山全書》第十冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011，,68頁(yè)。

[15]《孟子?萬(wàn)章上》。

[16]《孟子?萬(wàn)章上》。

[17]在孟子思想中，堯舜、周公、孔子作為道統(tǒng)譜系線索的不同階段的成員，仍然有其類型性的區(qū)別。譬如《滕文公下》中，孟子說(shuō)：“當(dāng)堯之時(shí)，水逆行，泛濫于中國(guó)。蛇龍居之，民無(wú)所定。下者為巢，上者為營(yíng)窟?！稌吩唬骸??！撸樗?。使禹治之。禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而放之菹，水由地中行，江、淮、河、漢是也。險(xiǎn)阻既遠(yuǎn)，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。堯舜既沒，圣人之道衰。暴君代作，壤宮室以為污池，民無(wú)所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說(shuō)暴行又作。園囿污地沛澤多，而禽獸至。及紂之身，天下又大亂。周公相武王，誅紂、伐奄，三年討其君；驅(qū)飛廉于海隅而戮之；滅國(guó)者五十；驅(qū)虎豹犀象而逺之。天下大悅?！稌吩唬骸э@哉文王謨！丕承哉武王烈！佑啟我后人，咸以正無(wú)缺?！浪サ牢ⅲ罢f(shuō)暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討郑鳌洞呵铩?。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！’”

[18]趙翼著、王樹民校證：《廿二史札記校證》卷二十六，北京：中華書局，2013，第585頁(yè)。

[19]章學(xué)誠(chéng)謂：“天人性命之學(xué)，不可以空言講也，故司馬遷本董氏天人性命之說(shuō)而為經(jīng)世之書。儒者欲尊德性，而空言義理以為功，此宋學(xué)之所以見譏于大雅也。夫子曰：‘我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明也?！恕洞呵铩分越?jīng)世也。圣如孔子，言為天鐸，猶且不以空言制勝，況他人乎？故善言天人性命，未有不切于人事者。三代學(xué)術(shù)，知有史而不知有經(jīng)，切人事也。后人貴經(jīng)術(shù)，以其即三代之史耳。近儒談經(jīng)，似于人事之外，別有所謂義理矣。浙東之學(xué)，言性命者必究于史，此其所以卓也?！闭聦W(xué)誠(chéng)著、倉(cāng)修良編注：《文史通義新編新注》內(nèi)篇二《浙東學(xué)術(shù)》，杭州：浙江古籍出版社，2005，第121頁(yè)。

[20]《史記?太史公自序》。

[21]王夫之：《讀通鑒論》卷十九《隋文帝八》，《船山全書》第十冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社2011，第706頁(yè)。

[22]以顧頡剛為例，他曾自敘自己的為學(xué)歷程云：“我自己最感興味的是文學(xué)，其次是經(jīng)學(xué)（直到后來(lái)才知道我所愛好的經(jīng)學(xué)也即是史學(xué)）?！薄豆攀繁娴谝粌?cè)自序》，《顧頡剛古史論文集》卷一，第13頁(yè)。又據(jù)《顧頡剛年譜》（修訂版，北京：中華書局，2011，第39頁(yè)），顧頡剛于1916年二十四歲因仿《太平廣記》編《學(xué)覽》，其時(shí)對(duì)于經(jīng)學(xué)認(rèn)識(shí)如下：“經(jīng)者古史耳，儒者九流之一家耳?！?/span>

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