7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

《新唯識(shí)論》述記

作者：陳強(qiáng)（廈大哲學(xué)系任副教授）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《近代中國(guó)（第十一輯）》2001年

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥三月初四日乙亥

??????????耶穌2019年4月8日

?

導(dǎo)言

?

十九世紀(jì)西學(xué)的東漸激起中國(guó)文明內(nèi)部與之性相略類(lèi)的一些學(xué)術(shù)流派在沉晦多年之后的復(fù)興――民國(guó)時(shí)期的唯識(shí)學(xué)運(yùn)動(dòng)即為其中最具典型意義的一個(gè)事例。唯識(shí)學(xué)源于雅利安人聚居之西北印，以講求因明、注重論典著稱(chēng)，和歐洲哲學(xué)有許多相似之處。歷史上的有宗諸師在消化南方般若思想的基礎(chǔ)上對(duì)小乘一切有部[1]的法相觀待學(xué)說(shuō)加以改造，成立了這門(mén)學(xué)問(wèn)，其特點(diǎn)在于結(jié)合下意識(shí)心理結(jié)構(gòu)的分析說(shuō)明意識(shí)層面在自我由迷而覺(jué)的轉(zhuǎn)依過(guò)程中所呈現(xiàn)的種種境相――可以說(shuō)不至有宗無(wú)以見(jiàn)印度哲學(xué)的廟堂之美、百官之富。唐代初年玄奘大師歷盡九死一生，終于將這門(mén)義理豐贍的學(xué)問(wèn)完整地帶回中國(guó)，由其弟子窺基成立了隋唐佛學(xué)的重要支派―——慈恩宗。

與一起手便是菩薩地[2]以上覺(jué)悟之境的臺(tái)、賢、禪三家相比，慈恩家更多地關(guān)注人生境界隨修行之深入逐地向上超拔的過(guò)程[3]以及與之相應(yīng)的自我由迷而覺(jué)的內(nèi)在緣由，故而其學(xué)說(shuō)最富理論縱深。后來(lái)隨著中國(guó)社會(huì)“南朝化”的趨勢(shì)，華美雄奇的唐型文化漸為靈秀淡雅的宋型文化所取代；與之相應(yīng)的是注重當(dāng)下頓悟之純粹經(jīng)驗(yàn)的南禪開(kāi)始成為佛學(xué)的主流，而曾經(jīng)在北中國(guó)盛極一時(shí)的唯識(shí)學(xué)也就因之沉晦達(dá)千年之久。宋平子詩(shī)云：“宋后魔禪亡義學(xué)，歐西切講振華風(fēng)。大師幸可扶桑覓，靈境嗟曾禹域通?！?a name="_ftnref4">[4]

到了晚清的時(shí)候，發(fā)強(qiáng)剛毅有如當(dāng)年之奘師的楊文會(huì)居士從東瀛覓回中土久佚的法相論疏，重新加以?？笨逃。欢牡茏硬W(xué)篤志有如當(dāng)年之基師的歐陽(yáng)漸居士則繼之創(chuàng)立支那內(nèi)學(xué)院,重振慈恩宗的義理規(guī)模。熊十力早年在內(nèi)學(xué)院受過(guò)唯識(shí)學(xué)的系統(tǒng)訓(xùn)練，這是后來(lái)成立新唯識(shí)論的學(xué)問(wèn)根基；所以當(dāng)他講起奘師、基師，講起他的老師宜黃大師的時(shí)候，總是懷著發(fā)自?xún)?nèi)心的感激之情。但是對(duì)于一個(gè)原創(chuàng)性的思想生命來(lái)說(shuō)，前人的學(xué)問(wèn)永遠(yuǎn)只是營(yíng)養(yǎng)自身的養(yǎng)分而已；有一天當(dāng)這生命終于從永久的休眠狀態(tài)中蘇醒的時(shí)候，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的東方思想史也就因之揭開(kāi)了嶄新的一頁(yè)——標(biāo)志著熊十力哲學(xué)之成熟形態(tài)的《新唯識(shí)論》文言本刊印于一九三二年，而內(nèi)容更為豐贍的語(yǔ)體本三卷直到一九四四年才由重慶商務(wù)印書(shū)館出版，列為“中國(guó)哲學(xué)叢書(shū)甲集”第一卷。

“《新唯識(shí)論》研究”將依照語(yǔ)體本之體例逐章加以詮釋?zhuān)云谕ㄟ^(guò)疏解發(fā)揮使熊氏之思想體系更臻圓滿。“若乃上智曠觀百家之慮，雖各有條例，各成系統(tǒng)，而如其分理，不齊斯齊，會(huì)其玄極，同于大通。故乃涵萬(wàn)象而為宰，鼓鴻爐而造化，同歸盡自殊途，百慮何妨一致？斯固小知之所駭怪，一察之所不喻。宜其等華梵于天淵，比內(nèi)外于矛盾”（《破<破新唯識(shí)論>·破徵宗》）[5]在熊十力的身上可以看到思想史上開(kāi)創(chuàng)一代風(fēng)范的巨子宗匠所共有的海納百川、有容乃大的襟懷和抱負(fù)，唯其如此，新唯識(shí)論的研究不能不涉及儒學(xué)與佛學(xué)的各大流派。在開(kāi)始緊張的工作之前，我們先走馬觀花，進(jìn)行一次輕松的旅行，由東方思想史的源頭順流而下，沿途瀏覽岸上的景致，從而進(jìn)入熊十力思想的獨(dú)特的情境之中。

?

會(huì)通儒佛的新唯識(shí)論在思想型態(tài)上屬于宋明理學(xué)中的陸王心學(xué)一系，然意境似較作為其學(xué)術(shù)淵源之心學(xué)更為奇?zhèn)バ凵瞑D―除了熊十力有意識(shí)地借鑒印度有宗的思想方法以及名相系統(tǒng)之外，還因?yàn)樾抡撝苯右匀寮业脑洹洞笠住窞樽诮?jīng)而心學(xué)則主要依止于作為六藝傳記的《孟子》?！洞笠住分谛苁?，猶如《般若》之于龍樹(shù)、《瑜伽》之于無(wú)著、《法華》之于智者、《華嚴(yán)》之于賢首――帶有濃厚的宗教色彩的印度哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)正是通過(guò)對(duì)經(jīng)典的不斷詮釋而獲得吐故納新的生機(jī)。當(dāng)別具會(huì)心的詮釋者將全部的生命融入其宗經(jīng)，到了得意忘言、經(jīng)我皆泯的境界的時(shí)候，久已羽化登仙的經(jīng)典原作者好象借助這不可思議的因緣起死回生,開(kāi)始接著原來(lái)的思路繼續(xù)其思慮活動(dòng)――如此意境便非普通所謂“六經(jīng)注我”或者“我注六經(jīng)”所能形容。

在儒家經(jīng)典之中《大易》一經(jīng)最富詮釋的彈性，自戰(zhàn)國(guó)諸子以下的中國(guó)思想家?guī)缀鯚o(wú)一不受玄之又玄的易理的啟迪?！兑住分寄耸莻溆谕豕俚娜敷咧畷?shū)，在上古天帝崇拜的系統(tǒng)中以為某種人神交流的媒介――《尚書(shū)·洪范》所謂“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。”占卜活動(dòng)源于人類(lèi)對(duì)自身命運(yùn)的深沉的憂患[6]――當(dāng)此之際，宇宙本體“天”已由渾淪一個(gè)太極剖判為陰陽(yáng)兩儀[7]：一半乃作為客觀必然性的“天文”，顯現(xiàn)為在時(shí)間的流程中變化不定的外在形勢(shì)；另一半則是清醒地意識(shí)到外在形勢(shì)的主體亦即人之類(lèi)存在，后者可與健行不息的文化生命融為一體[8]。如果消極地聽(tīng)任命運(yùn)的安排或因一意孤行而為形格勢(shì)禁，主體便退居被動(dòng)的陰極而將主動(dòng)的陽(yáng)極拱手讓與客觀必然性——而唯有當(dāng)“我”敏銳地見(jiàn)幾而作、根據(jù)形勢(shì)的變化屈伸進(jìn)退、吉無(wú)不利之時(shí)，反太極才陰陽(yáng)易位，演變?yōu)橐栽y(tǒng)天的正太極。[9]憂患之心居于感而遂通的醒位――此時(shí)作為本我的純白未染之意假借名言的形式在內(nèi)心的視屏上呈現(xiàn)自身——要到了無(wú)思無(wú)為，寂然不動(dòng)的熟眠位，宇宙才由陰陽(yáng)剖判的兩儀還原為渾淪一個(gè)太極。[10]

孟子的思想以“天行健，君子以自強(qiáng)不息”[11]為宗旨，“天”乃是生物界累級(jí)演進(jìn)以迄人類(lèi)的生命進(jìn)化之流或者這條生命進(jìn)化之流在達(dá)于終點(diǎn)時(shí)所孕育的文化生命——老儒家正是藉此來(lái)講“人禽之辨”。莊子的“道”亦近此意而與老氏之“道”相去甚遠(yuǎn)，但道家只能講絕塵脫俗、與世無(wú)爭(zhēng)的反太極。此系學(xué)說(shuō)之大旨在于通過(guò)某種超越動(dòng)物性生存狀態(tài)的內(nèi)心體驗(yàn)以證會(huì)宇宙本體，后來(lái)在大乘佛學(xué)東漸中土之后即與由印度教神我說(shuō)所流衍之如來(lái)藏緣起的思想相融匯。而先秦儒學(xué)另一巨擘荀子的學(xué)問(wèn)則得力于“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天”[12]之義，所謂天人之分究其實(shí)無(wú)非近代歐洲哲學(xué)所探討的必然與自由的關(guān)系。這是任何有深度的政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)之學(xué)問(wèn)根基——無(wú)論后來(lái)韓非子重術(shù)尚勢(shì)的思想還是太史公究天人之際的識(shí)見(jiàn)都或多或少地得益于荀子所傳述的易理。

不際天人不可謂學(xué)屬于經(jīng)學(xué)與近代歐洲哲學(xué)之共法，印度文明以及希臘文明則因欠缺一神教系統(tǒng)中人神相對(duì)的文化背影沒(méi)有在“哲學(xué)的突破”的過(guò)程中變現(xiàn)出必然——自由這對(duì)范疇。新唯識(shí)論翕辟成變的思想可以說(shuō)是得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，使原始儒家的天道觀燦然復(fù)明于世――與孟子的天論相較只是少了一點(diǎn)虔敬的宗教氛圍；但熊十力對(duì)于荀學(xué)的天人之分似乎契會(huì)不深，所以當(dāng)他評(píng)論政治和歷史的時(shí)候往往不及新論的人生哲學(xué)那么深邃。

?

儒學(xué)可以分成作為國(guó)家宗教的經(jīng)學(xué)以及作為個(gè)人信仰的理學(xué)兩大部類(lèi)，后者之興起明顯受到關(guān)注個(gè)人靈魂解脫的印度宗教的影響?！翱鬃右浴对?shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”——《史記·孔子世家》已經(jīng)暗示了經(jīng)今古文學(xué)之緣起。古文派亦即孔門(mén)之大眾部只將夫子視作紹述周文的大宗師，故而每以周孔并稱(chēng)、否認(rèn)所謂“素王改制”的傳說(shuō)；而今文派亦即由口說(shuō)秘傳的上座部則突出孔子與《春秋》的特殊地位并成功地確立了世代相延的宗教統(tǒng)緒――漢人每以“六藝殘缺”表示這支孔門(mén)嫡派的統(tǒng)緒遭到了破壞。象征著六藝之統(tǒng)緒的儒家宗國(guó)魯國(guó)在秦漢之際一度獲得了類(lèi)似于中世紀(jì)梵蒂岡的地位，所以當(dāng)時(shí)雄視諸侯的項(xiàng)藉即以“魯公”為爵號(hào)而劉邦在進(jìn)剿項(xiàng)氏之殘余時(shí)亦因有所顧忌而頓兵于魯?shù)?a name="_ftnref13">[13]。

經(jīng)學(xué)依其性相還可分為以孟子為代表的“詩(shī)書(shū)”系和以荀子為代表的“禮樂(lè)”系——前者近于今文派而后者則近于古文派?！霸?shī)書(shū)”系取法唐堯虞舜――當(dāng)時(shí)氏族社會(huì)天真浪漫、溫情脈脈的氛圍永遠(yuǎn)作為一種童年的回憶在文明的意識(shí)深處保存下來(lái)，并逐漸變現(xiàn)為后來(lái)儒家“天下為公、選賢與能”的政治理想[14]。楊朱和墨子分別屬于“詩(shī)書(shū)”系的右派和左派，而孟子則是中間派，故而距楊墨不遺余力。“禮樂(lè)”系取法禹、湯、文、武、成王、周公六君子，到了這個(gè)時(shí)代文明已隨自身的理性發(fā)育形成制約自然本能的等級(jí)森嚴(yán)的政治秩序[15]。

作為此系的代表人物荀子非常注重文獻(xiàn)所載的歷代制度沿革，考慮問(wèn)題相應(yīng)地多從政治操作的效果而非不著邊際的理想出發(fā)。歐洲思想史上也有“詩(shī)書(shū)”、“禮樂(lè)”兩系：傾心日耳曼傳統(tǒng)的盧梭乃是“詩(shī)書(shū)”系人物而崇尚羅馬法精神的孟德斯鳩則為“禮樂(lè)”系人物。熊十力自幼生活于民智未開(kāi)、風(fēng)俗淳厚的農(nóng)村社會(huì)，環(huán)境之原始與上古時(shí)代相去不遠(yuǎn)，所以在心理上比較傾向于孟學(xué)；加之又受到東漸中土的歐洲“詩(shī)書(shū)”系學(xué)說(shuō)的影響，其政治思想之激進(jìn)較之孟子所抨擊的墨學(xué)還有過(guò)之無(wú)不及。

在近世經(jīng)學(xué)史上，莊、劉、龔、魏屬于早期今文學(xué)傳統(tǒng)[16]，思想或多或少地受到前漢公羊家法的約束；廖平、康有為和熊十力則屬于晚期今文學(xué)傳統(tǒng)[17]，他們站在孔子而不是公羊家的立場(chǎng)上研究經(jīng)學(xué),故而學(xué)問(wèn)有如天馬行空,遠(yuǎn)非破碎家法所能形容。廖平乃是新派的開(kāi)山人物――康有為的經(jīng)學(xué)近于他的第二變而熊十力的經(jīng)學(xué)則近于他的第三變[18]。理學(xué)也可分為由經(jīng)學(xué)“詩(shī)書(shū)”系流衍之自誠(chéng)明派以及由“禮樂(lè)”系流衍之自明誠(chéng)派[19]：前者強(qiáng)調(diào)通過(guò)對(duì)人之類(lèi)存在的體驗(yàn)與文化生命大明融為一體而后者則傾向由文化的濡染使主體逐步超脫無(wú)明的自然生命。比如熊十力以其妙悟神解發(fā)明翕辟成變的道理，在他而言這完全是“自誠(chéng)明”也就是通過(guò)自己的內(nèi)心體驗(yàn)得到的德性之知；而對(duì)于一般的讀者來(lái)說(shuō)，只有認(rèn)真地閱讀熊氏論著才能由正聞熏習(xí)領(lǐng)略作者所體驗(yàn)的人生境界――此為“自明誠(chéng)”。在四書(shū)之中，《孟子》以自誠(chéng)明為宗旨，屬于“詩(shī)書(shū)”系文獻(xiàn)；《大學(xué)》以自明誠(chéng)為宗旨，屬于“禮樂(lè)”系文獻(xiàn)。理學(xué)家每將四書(shū)作為渾淪一個(gè)整體看待，這就引起以《孟子》為學(xué)問(wèn)重心的象山、陽(yáng)明一派和以《大學(xué)》為學(xué)問(wèn)重心的朱子、蕺山一派的長(zhǎng)期緊張。熊十力沿襲王陽(yáng)明以《孟子》統(tǒng)攝《大學(xué)》的思路，沒(méi)有給予《大學(xué)》以獨(dú)立的地位，所以一直寫(xiě)不出《量論》[20]。其實(shí)《大學(xué)》格物致知之旨意蘊(yùn)極為豐厚，朱子和蕺山對(duì)之皆有精到的詮釋。朱子將“格物”之“物”理解為感性經(jīng)驗(yàn)，而其所致之“知”就意味著個(gè)人的涵養(yǎng)隨著知識(shí)熏陶日益純粹――這是無(wú)法向他人論證的獨(dú)得之知[21]。蕺山則將“格物”之“物”理解為在下意識(shí)的意地中與特定的感性經(jīng)驗(yàn)相對(duì)應(yīng)的真實(shí)內(nèi)涵，那么所致之“知”無(wú)非人對(duì)自身類(lèi)存在的體驗(yàn)――普通所謂“言之有物”、“不誠(chéng)無(wú)物”正是此意[22]。

?

在研究儒學(xué)時(shí)不能忽略作為其前身之王官文化，同樣的道理，在研究佛學(xué)時(shí)也不能忽略作為其前身之吠陀文化。原始佛教以及大乘佛教在興起之時(shí)代表的是一種在印度雅利安社會(huì)的邊緣發(fā)育成熟的革命思想，帶有濃厚的現(xiàn)在有也就是當(dāng)下解脫的傾向。新興思潮在向雅利安人聚居之北印、西北印傳播的過(guò)程中必然與主張三世有亦即死后解脫的印度教正統(tǒng)觀念相訐格――小乘有部的三世法有說(shuō)[23]、犢子部[24]的補(bǔ)特伽羅說(shuō)[25]以及大乘有宗的阿賴(lài)耶識(shí)說(shuō)[26]皆為新舊思想相互妥協(xié)的產(chǎn)物。

一切有部的婆沙師[27]在原始佛教五蘊(yùn)論[28]的基礎(chǔ)上發(fā)展了思想史上最早的現(xiàn)象學(xué)方法，將其視為印度教禪定經(jīng)驗(yàn)的一種創(chuàng)新也未嘗不可：五識(shí)身即肉身我將感性經(jīng)驗(yàn)作為一種客塵帶入純白未染的意地，原本絕待無(wú)知之主體因沾染實(shí)在論見(jiàn)地產(chǎn)生我執(zhí)與法執(zhí)，從而隨著瀑布般的意識(shí)流漂泊放浪、無(wú)所底止――而觀待法相的禪定則使“我”置身靜止的岸上，不再隨波逐流[29]。自舍爾巴茨基以來(lái)的佛教學(xué)者每將婆沙師視為實(shí)在論者，其實(shí)不然，嚴(yán)格地說(shuō)有部的法相觀待學(xué)說(shuō)屬于一種雜糅實(shí)在論見(jiàn)地的現(xiàn)象學(xué)方法――要到了一意識(shí)師[30]的時(shí)候，印度才出現(xiàn)與胡塞爾的純粹現(xiàn)象學(xué)相類(lèi)似的學(xué)說(shuō)。當(dāng)我們見(jiàn)到《新唯識(shí)論》中周密圓熟的現(xiàn)象學(xué)方法的時(shí)候，不能忘記在這之前已經(jīng)有了長(zhǎng)達(dá)兩千年的學(xué)問(wèn)累積。而對(duì)于以寂靜涅磐為旨?xì)w的佛學(xué)而言，一切有部觀待法相的禪定則仍然未達(dá)究竟――即使到了意識(shí)層面空無(wú)一物的無(wú)想定[31]之時(shí)，下意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)中仍然隱涵著作為煩惱痛苦之根源的細(xì)心。

正是禪定過(guò)程所遭遇的不可逾越的困境引發(fā)以慧學(xué)為中心的大乘思潮的興起?！耙蚓壦?，我說(shuō)即是空，亦為是假名，亦是中道義?！薄吨姓摗返摹翱铡庇^隱涵著這樣的意思：法相不待分析而空——這“空”并非實(shí)在論意義的“惡取空”，而是以現(xiàn)象學(xué)觀法為基礎(chǔ)的“假名有”。比如，內(nèi)自我通過(guò)憶想分別在心靈的視屏上現(xiàn)起一所房子的意象：意象的正面乃是先前集起的感性經(jīng)驗(yàn)而其反面則是作為人之類(lèi)存在的純白未染之意——而在“房子”的形相顯得空幻之時(shí)，“我”就假借空觀體驗(yàn)到了為正面的感性經(jīng)驗(yàn)所障蔽的自己的類(lèi)存在。以感性經(jīng)驗(yàn)的印象為客觀實(shí)在，內(nèi)自我每以名言的形式計(jì)度分別記憶中的“房子”——此時(shí)，“房子”作為實(shí)體固然沒(méi)有而作為假名則是存在的。激進(jìn)的般若思想使印度教三世輪回的傳統(tǒng)觀念無(wú)所安立，造成的沖擊既深且巨――創(chuàng)立空宗的龍樹(shù)、提婆后來(lái)相繼死于非命[32]實(shí)在是不為無(wú)因。

若將二人擬為晚明的王龍溪和王心齋，那么創(chuàng)立有宗的無(wú)著、世親兄弟則大致有類(lèi)劉蕺山和黃宗羲。近世治佛學(xué)者大凡崇尚空宗的每以二諦統(tǒng)攝三性，而傾心有宗的則以三性統(tǒng)攝二諦。其實(shí)不然，真俗不二講的是在當(dāng)下頓悟之后將體驗(yàn)人之類(lèi)存在的純粹經(jīng)驗(yàn)與生活世界的觀照和諧地打成一片的境界；而三性則可分為兩個(gè)部分：“遍計(jì)”和“圓成”側(cè)重于說(shuō)明意識(shí)層面在“我”由迷而覺(jué)的漸修過(guò)程中所呈現(xiàn)的種種境象――這是成立法相宗的依據(jù)，“依他”則探討產(chǎn)生覺(jué)悟經(jīng)驗(yàn)的深層心理上的緣由――這是成立唯識(shí)宗的依據(jù)。只有在心外無(wú)物的現(xiàn)象學(xué)觀法的基礎(chǔ)上才能成立阿賴(lài)耶識(shí)之類(lèi)的下意識(shí)宇宙本體。海德格的“此在”相當(dāng)賴(lài)耶的染污狀態(tài)，劉蕺山的“誠(chéng)體”則有類(lèi)唯識(shí)家所說(shuō)的“無(wú)垢識(shí)”——而阿賴(lài)耶緣起正是以藏識(shí)斷染得凈解釋意識(shí)層面由迷而覺(jué)的轉(zhuǎn)依過(guò)程。新唯識(shí)論以當(dāng)下頓悟的陸王心學(xué)為直接的學(xué)術(shù)淵源，重心又偏向心理經(jīng)驗(yàn)其然而非所以然，故而熊十力在思想上與長(zhǎng)于妙悟神解的空宗較為投合，而與注重聞熏漸修的有宗則有些格格不入。他與內(nèi)學(xué)院的呂之間有關(guān)聞熏問(wèn)題的諍辯[33]好象是宋明理學(xué)內(nèi)部自誠(chéng)明一派與自明誠(chéng)一派的緊張關(guān)系在近代的延續(xù)。

?

中國(guó)人系統(tǒng)地消化一切有部的法相觀待學(xué)說(shuō)始自僧肇的《物不遷論》?！靶龒官仍蓝ｌo，江河競(jìng)注而不流，野馬飄鼓而不動(dòng)，日月經(jīng)天而不周”——旦內(nèi)自我以自證分證知自身，由五識(shí)身帶入藏識(shí)的實(shí)在論見(jiàn)地頓時(shí)在內(nèi)心的視屏上還原為“法無(wú)去來(lái)動(dòng)轉(zhuǎn)”的現(xiàn)象學(xué)觀照。

在《肇論》之中，傳述空宗學(xué)說(shuō)的《不真空論》和《般若無(wú)知論》須以介紹現(xiàn)象學(xué)觀照的《物不遷論》為入門(mén)階梯――此為龍樹(shù)學(xué)的精義之所在。法門(mén)龍象凡是受過(guò)印度經(jīng)論的嚴(yán)格訓(xùn)練的大抵都懂得小乘乃是大乘之門(mén)徑，所以奘師門(mén)下不廢《俱舍論》的講習(xí)[34]而晚近的歐陽(yáng)漸在辦學(xué)時(shí)也一再?gòu)?qiáng)調(diào)小乘的重要性[35]。而從六家七宗開(kāi)始的另一思想趨勢(shì)則嘗試?yán)@開(kāi)小乘佛學(xué)，以“格義”的方式使經(jīng)子之學(xué)直接與大乘佛學(xué)相嫁接――這就好象希臘知識(shí)分子在接受基督教的時(shí)候每以古典哲學(xué)的觀念方法詮釋教義。

《大易》與有宗的緣份可謂由來(lái)已久：早在南北朝時(shí)代的譯師將唯識(shí)學(xué)術(shù)語(yǔ)“Manovijnana”譯為“意識(shí)”之時(shí)就已經(jīng)在用“言不盡意”的易理詮釋無(wú)著的三自性――此為后來(lái)唯識(shí)系的學(xué)說(shuō)由妄心唯識(shí)系統(tǒng)[36]流衍為真心唯識(shí)系統(tǒng)[37]的一大契機(jī)。直到王船山的《相宗絡(luò)索》仍然在沿襲這一思路[38]。而出身于印度有宗的賢首更是不動(dòng)聲色地以《大易》“寂然不動(dòng)，感而遂通”的思想發(fā)揮其抹滅“遍計(jì)”與“圓成”之分際的性起學(xué)說(shuō)。若將修行擬為登山，則唯識(shí)家關(guān)心的是攀登的過(guò)程以及沿途領(lǐng)略的風(fēng)光而脫胎于北朝地論師的華嚴(yán)家僅注重在山頂上所見(jiàn)的景致——此為阿賴(lài)耶緣起與如來(lái)藏緣起相異之大較。熊十力以易理改造唯識(shí)有類(lèi)賢首，所以太虛以為其說(shuō)“殆成一新賢首學(xué)”[39]——只是沒(méi)有交代這“新賢首學(xué)”主要得力于《大易》“天行健，君子以自強(qiáng)不息”之旨。如果說(shuō)北方的華嚴(yán)宗還多少保留一些印度法相觀待學(xué)說(shuō)之韻味，那么南方的天臺(tái)宗則將嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)方法破壞殆盡。正是在天臺(tái)智者那里印度空宗當(dāng)下解脫的思想傾向發(fā)展到了極致——“三千互具”的學(xué)說(shuō)以為人在當(dāng)下一念之間即可歷經(jīng)三世輪回：若是拘泥于實(shí)在論見(jiàn)地則生存狀態(tài)無(wú)異畜生，而一旦豁然證會(huì)自己的類(lèi)存在即已身登佛地[40]。表面上看臺(tái)家似是龍樹(shù)的嫡派真?zhèn)?，其?shí)不然，龍樹(shù)所空去的是以現(xiàn)象學(xué)方法為基礎(chǔ)的法我或者胡塞爾的自我，而臺(tái)家則以儒學(xué)的心論將其偷換為第六意識(shí)或者笛卡爾的自我。以為通教未臻圓滿，智者的止觀學(xué)說(shuō)更是堂而皇之地以《中庸》的“中”道義否定空宗嬉皮士式的反社會(huì)傾向[41]——后來(lái)天臺(tái)宗人智圓徑直以“中庸子”為號(hào)，可謂襟懷坦白。事實(shí)上在隋唐諸師那里就已經(jīng)揭開(kāi)了一場(chǎng)以會(huì)通儒佛為旨?xì)w的波瀾壯闊的新思想運(yùn)動(dòng)的序幕――這是新唯識(shí)論孕育發(fā)生的歷史背景。儒佛會(huì)通之基礎(chǔ)在于兩家皆以寂然不動(dòng)的熟眠位為自我之本然狀態(tài)。

?

一、明宗

?

“今造此論，為欲悟諸究玄學(xué)者，令知一切物的本體，非是離自心外在境界，及非知識(shí)所行境界，唯是反求實(shí)證相應(yīng)故?！?a name="_ftnref42">[42]首章“明宗”相當(dāng)于佛家論典中的偈頌，乃一部《新唯識(shí)論》之綱領(lǐng)所在。在進(jìn)行詮釋之前，我們先要澄清一下作為新論之關(guān)鍵概念的“心”的內(nèi)涵。熊十力將“心”區(qū)分為“本心”與“習(xí)心”：前者相當(dāng)于無(wú)夢(mèng)的熟睡中所經(jīng)驗(yàn)的純白未染之意而后者則指在清醒的狀態(tài)下不斷現(xiàn)起思惟的內(nèi)自我。大乘佛學(xué)與宋明理學(xué)之“覺(jué)悟經(jīng)驗(yàn)”實(shí)際上無(wú)非內(nèi)自我在感而遂通的醒位對(duì)于寂然不動(dòng)的熟眠位的某種體驗(yàn)――此即新唯識(shí)論所洋溢的不可言說(shuō)之“悟性”的緣起。

?

熊氏以為“本體非是離我的心而外在者，因?yàn)榇笕粗^本體）不礙顯現(xiàn)為一切分，而每一分又各各都是大全的?！?a name="_ftnref43">[43]他進(jìn)而舉例說(shuō)，“如張人，本來(lái)具有大全，故張人不可離自心向外去求索大全的。又如李人，亦具有大全，故李人亦不可離自心向外去求索大全的。各人的宇宙都是大全的整體的直接顯現(xiàn)，不可說(shuō)大全是超脫于各人的宇宙之上而獨(dú)在的。譬如大海水顯現(xiàn)為眾漚，即每一漚，都是大海水的全整的直接顯現(xiàn)。”[44]有宗諸師為了安頓三世輪回成立“去后來(lái)先作主公”的阿賴(lài)耶識(shí)，相應(yīng)地一切有情皆具各自獨(dú)立的賴(lài)耶以為個(gè)人靈魂解脫所依托的本體――此為妄心唯識(shí)系統(tǒng)的思路。而由其流衍之真心唯識(shí)系統(tǒng)則因傾向當(dāng)下解脫每以如來(lái)藏思想改造阿賴(lài)耶識(shí)說(shuō)，如章太炎在《建立宗教論》一文中即鼓吹“一切眾生，同此真如，同此阿賴(lài)耶識(shí)。是故此識(shí)非局自體，普遍眾生，惟一不二。若執(zhí)著自體為言，則唯識(shí)之教即與神我不異。”[45]熊十力在早年思想啟蒙的階段曾深受章氏法相唯識(shí)學(xué)的啟迪，其處女作《熊子真心書(shū)》中有一篇“船山學(xué)自記”，講到“余曩治船山學(xué)，頗好之，近讀余杭章先生《建立宗教論》，聞三性三無(wú)性義，益進(jìn)討竺墳，始知船山甚淺”[46]。在新唯識(shí)論的本體觀上仍然可以見(jiàn)到太炎眾生公共之阿賴(lài)耶識(shí)的痕跡。這張人、李人共有的大全若與儒佛兩家學(xué)說(shuō)相“格義”，約略相當(dāng)于原始儒學(xué)系統(tǒng)中的規(guī)定類(lèi)存在之意或者法相唯識(shí)學(xué)系統(tǒng)中的賴(lài)耶本有種子。作為本我的純白之意渾然無(wú)知無(wú)識(shí)，泯滅了任何對(duì)待之相，而作為人之動(dòng)物性一面的五識(shí)身卻是天生的實(shí)在論者，可以說(shuō)與高等動(dòng)物一般無(wú)二――隨著五識(shí)身帶來(lái)的實(shí)在論見(jiàn)地的薰染，原無(wú)彼我之隔的大全開(kāi)始發(fā)生自他分別，從而形成各自獨(dú)立的阿賴(lài)耶識(shí)或者說(shuō)張人、李人分別具有的意識(shí)宇宙。眼等五識(shí)所現(xiàn)起的境相不斷作為新薰種子存入藏識(shí)，而純白未染之意則在憶想思惟的過(guò)程中假借感性經(jīng)驗(yàn)之印象進(jìn)行了別――所謂“習(xí)心”、內(nèi)自我或者第六意識(shí)究其實(shí)無(wú)非五識(shí)特別是眼識(shí)與耳識(shí)之見(jiàn)分在意識(shí)宇宙所投射的幻影?！拔覀儾灰詾槊恳粷a是各個(gè)微細(xì)的漚，實(shí)際上每一漚都是大海水的全整的直接顯現(xiàn)著。由這個(gè)譬喻，可以悟到大全不礙顯現(xiàn)為一切分而每一分又各各都是大全的?！?a name="_ftnref47">[47]源于聞見(jiàn)之知的新薰種使得張人與李人的意識(shí)宇宙彼此隔絕，儼如參商，而在互通音問(wèn)的過(guò)程中雙方由言傳而意會(huì)，終于在共同具有的大全那里泯滅了下意識(shí)經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)中末那意根造成的自他分別――此時(shí)，主體已經(jīng)超脫了無(wú)明的自然生命之束縛，而與健行不息的文化生命大明融為一體。

?

熊十力接著論證本體非是理智所行境界。他將學(xué)問(wèn)分為科學(xué)與哲學(xué)兩途，以為科學(xué)根本是從日常生活的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)向外馳逐，計(jì)度思量某種子虛烏有的本體；而真正意義上的本體論應(yīng)當(dāng)屬于哲學(xué)的范圍，唯有后者才是闡明萬(wàn)化根源的一切智智。“本體是不可當(dāng)作外界的物事去推求的。這個(gè)道理，要待本論全部講完了才會(huì)明白的。然而吾人的理智作用，總是認(rèn)為有離我的心而獨(dú)立存在的物質(zhì)宇宙，若將這種看法來(lái)推求本體，勢(shì)必發(fā)生不可避免的過(guò)失，不是把本體當(dāng)作外界的東西來(lái)胡亂猜擬一頓，就要出于否認(rèn)本體之一途?！?a name="_ftnref48">[48]我們?cè)谒季S的過(guò)程中往往會(huì)不自覺(jué)地以為自己在探索存在于外境背后的某種本體，實(shí)際上只是在下意識(shí)的意地中尋求與特定的感性經(jīng)驗(yàn)相對(duì)應(yīng)的某種真實(shí)內(nèi)涵――在苦思冥想之時(shí)處于相待狀態(tài)之“我”尚未超脫下意識(shí)表層的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)，而在豁然貫通的一剎那間已因證會(huì)賴(lài)耶深層的本有種而呈絕待之相。但熊十力依然以為習(xí)心思慮有得僅是量智暫時(shí)離妄之懸解（解為超脫之意），只有返求本心之性智才能實(shí)現(xiàn)妄習(xí)斷盡之真解?！霸坪畏謩e性智與量智？性智者，即是真的自己覺(jué)悟。此中真的自己一詞，即謂本體?！恐牵撬剂亢屯贫?，或明辨事物之理則，及于所行所歷，簡(jiǎn)擇得失等等的作用故，故說(shuō)名量智，亦名理智。此智，原是性智的發(fā)用，而卒別于性智者，因?yàn)樾灾亲饔?，依官能而發(fā)現(xiàn)，即官能得假之以自用。易言之，官能可假性智作用以成為官能作用，迷以逐物，而妄見(jiàn)有外，由此成習(xí)。而習(xí)之既成，潛伏不測(cè)之淵，常乘機(jī)現(xiàn)起，益以障礙性用，而使其成為官能作用。則習(xí)與官能作用，恒葉合為一，以追逐境物，極虛妄分別之能事，外馳而不反，是則謂之量智?！?a name="_ftnref49">[49]在無(wú)夢(mèng)的熟睡中所經(jīng)驗(yàn)的純白未染之意只以無(wú)知之知證會(huì)無(wú)相之相，此即熊氏所謂本心自覺(jué)之性智。而當(dāng)五識(shí)現(xiàn)起外境之時(shí)，作為類(lèi)存在之意亦隨之起念，從而染上了感性經(jīng)驗(yàn)之印象。外在聞見(jiàn)所薰習(xí)的種子以歷時(shí)順序儲(chǔ)存在下意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)之中，由此而生與性智相反對(duì)之量智。成年人在下意識(shí)的種界葆有極其豐富的新薰種子，是故在言談舉止上顯得老成練達(dá)，也唯其如此較多利害考慮而殊少浪漫之致。在夢(mèng)幻或想象之時(shí)，“我”因超脫下意識(shí)表層完整的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)只能以意象的形式呈現(xiàn)自身。而在以?xún)?nèi)心之言說(shuō)展開(kāi)的理性思惟的過(guò)程中，隨著特定的名言在意識(shí)的屏幕上現(xiàn)起，由其指代的無(wú)數(shù)的感性經(jīng)驗(yàn)之印象作為一種抽象的集合在剎那間恢復(fù)了記憶。儼然以五識(shí)身自居，作為習(xí)心的內(nèi)自我總是將確立在經(jīng)驗(yàn)記憶的基石之上的意識(shí)宇宙混同于森然萬(wàn)象之外宇宙，因而衍生佛家所說(shuō)的種種處虛妄分別。

?

本體既非外在的物事，那么當(dāng)于何求呢？熊十力的回答是求諸己而已矣?！疤岬揭恍淖?，應(yīng)知有本心習(xí)心之分。唯吾人的本心，才是吾身與天地萬(wàn)物所同具的本體，不可認(rèn)習(xí)心作真宰也?！衤哉f(shuō)本心義相，一、此心是虛寂。無(wú)形無(wú)相，故說(shuō)為虛。性離擾亂，故說(shuō)為寂。寂故，其化也神，不寂則亂，惡乎神？惡乎化？虛故，其生也不測(cè)，不虛則礙，奚其生，奚其不測(cè)。二、此心是明覺(jué)的。離暗之謂明，無(wú)惑之謂覺(jué)。明覺(jué)者，無(wú)知而無(wú)不知。無(wú)虛妄分別，故云無(wú)知。照體獨(dú)立，為一切知之源，故云無(wú)不知。備萬(wàn)理而無(wú)妄，具眾德而恒如，是故萬(wàn)化以之行，百物以之成，群有不起于惑，反之明覺(jué)，不亦默然深喻哉?！?a name="_ftnref50">[50]本心之虛寂義無(wú)非內(nèi)自我在熟眠位所呈現(xiàn)的寂然不動(dòng)之相而其明覺(jué)義則指“我”在感而遂通的醒位對(duì)于熟眠位的某種證會(huì)。蕓蕓眾生只以外在聞見(jiàn)為菩提資糧，是故其見(jiàn)往往膚淺而鮮獨(dú)知之知，而偉大的發(fā)明所洋溢的原創(chuàng)精神永遠(yuǎn)發(fā)自曠代天才對(duì)于個(gè)人內(nèi)心的深刻體驗(yàn)。作為思維主體的“習(xí)心”或者內(nèi)自我其實(shí)無(wú)非因沾染感性經(jīng)驗(yàn)而異化的本心，所以也如同遭壓縮的彈簧一樣內(nèi)在地隱涵恢復(fù)原狀的彈性――此為唯識(shí)家所謂“轉(zhuǎn)識(shí)成智”之依據(jù)。前而說(shuō)過(guò)“我”儼然以外在的五識(shí)身自居，故而每將確立在經(jīng)驗(yàn)記憶的基石之上的意識(shí)宇宙混同于森然萬(wàn)象之外宇宙――當(dāng)遍計(jì)所執(zhí)的內(nèi)自我開(kāi)始以自證分[51]證知自身并非五識(shí)身之際，“我”才可以從事印度小乘師和歐洲現(xiàn)象學(xué)家所擅長(zhǎng)的心理描述；而唯有到了內(nèi)自我終于以證自證分[52]證知自身實(shí)為純白之意的時(shí)候，“我”才可以體驗(yàn)唯識(shí)家所證會(huì)的法我皆空的宇宙真如或者理學(xué)家所向往的鳶飛魚(yú)躍的人生境界。

?

作為新論之源泉的大乘佛學(xué)和宋明理學(xué)皆依止于寂然不動(dòng)的熟眠位，與之形成反差的是濫觴于笛卡爾革命的近代歐洲哲學(xué)只以感而遂通的醒位為自我的本然狀態(tài)。沿著后者的思惟方向可以說(shuō)永遠(yuǎn)也無(wú)緣領(lǐng)略東方哲學(xué)廊然忘己、四大皆空的高遠(yuǎn)意境。“今世之為玄學(xué)者，全不于性智上著涵養(yǎng)工夫，唯憑量智來(lái)猜度本體，以為本體是思議所行的境界，是離我的心而外在的境界?！覀冺氈?，真理唯在反求，我們只要保任著固有的性智，即由性智的自明自識(shí)，而發(fā)現(xiàn)吾人生活的源泉?！?a name="_ftnref53">[53]這正是熊十力造作《新唯識(shí)論》的深意所在。

?

二、唯識(shí)

?

熊十力在本章開(kāi)始即開(kāi)宗明義，扼要地闡明了新唯識(shí)論與舊唯識(shí)論的義理分際。他先是引述歷史上慈恩家的唯識(shí)觀以為自已立論的起點(diǎn)：“唐窺基大師在他做的印度佛家《唯識(shí)論》底序里面，解釋‘唯識(shí)’二字的意義云：“唯字，是駁斥的詞，對(duì)執(zhí)外境實(shí)有的見(jiàn)解而加以駁斥，因?yàn)槿缡篱g所執(zhí)為那樣有的意義，是不合真理的。識(shí)字，是簡(jiǎn)別的詞，對(duì)彼執(zhí)心是空的見(jiàn)解而加以簡(jiǎn)別，即是表示與一般否認(rèn)心是有的這種人底見(jiàn)解根本不同。因?yàn)榘研目醋魇强諢o(wú)的，這便是沉溺于一切都空的見(jiàn)解，佛家呵責(zé)為空見(jiàn)，這更是不合真理的。所謂唯識(shí)者，蓋謂世間所計(jì)心外之境，確實(shí)是空無(wú)，但心卻不可謂之空無(wú)?！?a name="_ftnref54">[54]我們知道以定學(xué)為中心的一切有部每將色心諸法視為實(shí)有，而深受般若思想影響的有宗諸師則由定發(fā)慧，在證得菩提之后只以夢(mèng)幻泡影觀待法相。世親的《唯識(shí)二十頌》認(rèn)為平常執(zhí)為客觀實(shí)在的種種境相其實(shí)無(wú)非識(shí)之幻變，而《三十頌》更是將眼、耳、鼻、舌、身、意等取境之識(shí)連同末那意根一并遮撥為賴(lài)耶之幻變。由此而言，“唯識(shí)”之“識(shí)”歸根結(jié)蒂僅是阿賴(lài)耶識(shí)一識(shí)而已?！度灐吩疲骸俺醢①?lài)耶識(shí)，異熟一切種。不可知執(zhí)受，處了常與觸，作意受想思，相應(yīng)唯舍受?！焙?zé)o量諸種子的賴(lài)耶永遠(yuǎn)都在無(wú)知無(wú)識(shí)的狀態(tài)下生起現(xiàn)行，又將現(xiàn)行所薰的新種收藏于種界。在意識(shí)層面種種境相的背后隱涵著本我所呈現(xiàn)的無(wú)相之相――依止這樣的境界，遍計(jì)所執(zhí)的內(nèi)自我在修行的過(guò)程中逐漸轉(zhuǎn)識(shí)成智，向著我法皆空的宇宙真如無(wú)限趨逼。在大乘佛教的空、有二輪之中，東方色彩濃厚的空宗較為注重純粹的覺(jué)悟經(jīng)驗(yàn)，而近于西方思維的有宗則更多留意自我由迷而覺(jué)的內(nèi)在緣由――以個(gè)人悟性為觀照依據(jù)那么賴(lài)耶不可不空，若欲探究覺(jué)悟的原因藏識(shí)又不能不有：應(yīng)作如是觀。在印度佛學(xué)史上，中觀學(xué)派與瑜伽行派之間正是由于沒(méi)有明確界定各自的論域相互攻訐，永無(wú)息諍之曰――玄奘在留學(xué)那爛陀寺的時(shí)候曾作《會(huì)宗論》以調(diào)和兩家分歧，結(jié)果也無(wú)濟(jì)于事。熊十力的觀念型態(tài)屬于典型的以妙悟神解為特征的東方思維，是故對(duì)空宗破相顯性的遮詮甚為推崇而于有宗成立賴(lài)耶的深意卻無(wú)所契會(huì)。他在《新唯識(shí)論》文言本的“唯識(shí)”章中指出：“夫妄執(zhí)有實(shí)外境，誠(chéng)為喪真，不可無(wú)遮。而取境之識(shí)，是執(zhí)心故，即妄非真，云何而可不空？若以妄識(shí)，認(rèn)為真心，計(jì)此不空，是認(rèn)賊作子，過(guò)莫大焉。今謂妄境唯依妄識(shí)故有，而實(shí)非境，觀識(shí)則了境無(wú)，于是遮境無(wú)過(guò)。妄識(shí)亦依真心故有，而實(shí)乖真，證真則了識(shí)幻，故應(yīng)說(shuō)識(shí)是空。”[55]熊氏對(duì)于窺基唯識(shí)觀的破斥很象是歷史上中觀學(xué)派的佛護(hù)等人駁難瑜伽行派的某種余響，而在解釋頓悟經(jīng)驗(yàn)之緣起時(shí)還可以見(jiàn)到儒學(xué)性善論以及佛學(xué)如來(lái)藏思想的烙印。

?

按照這樣的思路熊十力在“唯識(shí)”章中依次批駁種種妄執(zhí)的謬見(jiàn)：上章主要破斥離心實(shí)有外境的觀點(diǎn)，下章則繼之破斥取境之識(shí)實(shí)在的觀點(diǎn)。前面一種觀點(diǎn)即是普通所謂實(shí)在論見(jiàn)地。印度小乘師堅(jiān)持有心外獨(dú)存底實(shí)境，主要出于兩種考慮：一是應(yīng)用不無(wú)計(jì)，二是極微計(jì)。

?

“應(yīng)用不無(wú)計(jì)。此在日常生活方面，因應(yīng)用事物的慣習(xí)，而計(jì)有外在的實(shí)境?！瓘?fù)分總別。謂或別計(jì)有瓶和盆等物是離心而實(shí)有的，此雖世俗的見(jiàn)解，然外小實(shí)根據(jù)于此?；蚩傆?jì)有物質(zhì)宇宙，是離心而實(shí)有的，此依世俗的見(jiàn)解，而鍛煉較精，以為吾人日常所接觸的萬(wàn)物，就喚做宇宙，這是客觀存在的，不須靠著我人的心去識(shí)他才有的，外小都有此計(jì)?！?a name="_ftnref56">[56]我們?cè)谌粘Ｉ钪忻恳暦N種事物為客觀實(shí)在，小乘師將生活世界的觀照加以概括并推而廣之，以為存在離心實(shí)有的五塵。與之不同的是大乘師只以境為識(shí)之幻變，即便安立俗諦也是出于方便行權(quán)計(jì)。熊十力較為同情大乘師的見(jiàn)解。他以瓶境為例比方說(shuō)，看著它只是白的而沒(méi)有整個(gè)的瓶，觸著它只是堅(jiān)的也沒(méi)有整個(gè)的瓶――正是意識(shí)將堅(jiān)、白等相綜合為完整的瓶境。進(jìn)一步的推論是日常計(jì)度為客觀實(shí)在的瓶境完全依賴(lài)于眼識(shí)與身識(shí)所變現(xiàn)的形相以及意識(shí)的綜合作用，由此可知在實(shí)際上是空無(wú)的。熊氏虛擬兩種源于實(shí)在論見(jiàn)地的反對(duì)意見(jiàn)，并以其新唯識(shí)論的思想方法逐一加以批駁。

?

第一種意見(jiàn)：憑直接的感覺(jué)可以知道存在整個(gè)的瓶。看它時(shí)有個(gè)白相，觸它時(shí)有個(gè)堅(jiān)相，所以才能綜合為完整的瓶境――若無(wú)外在實(shí)物，何能純由心上構(gòu)造？熊十力的回答是：縱使堅(jiān)、白等相果屬外物而非識(shí)所變現(xiàn)，堅(jiān)白既分――眼識(shí)得白而不得堅(jiān)，身識(shí)得堅(jiān)而不得白――整個(gè)的瓶境又是從何而來(lái)呢？正是意識(shí)綜合堅(jiān)、白等相而得完整的瓶境。何況堅(jiān)白等相屬于外物乃是無(wú)根之談：白相隨視者之遠(yuǎn)近而變化，可知沒(méi)有固定的相；堅(jiān)相隨觸者之老少而差異，可知也沒(méi)有固定的相。將高等動(dòng)物與人類(lèi)的生存狀態(tài)作一比較即可更好地權(quán)衡這兩種針?shù)h相對(duì)的見(jiàn)解。我們知道高等動(dòng)物永遠(yuǎn)存在于感性的直觀之中，而且也和人類(lèi)一樣有著經(jīng)驗(yàn)的記憶――所以成年的野獸總是較幼獸善于趨利避害。作為天生的實(shí)在論者，它們永遠(yuǎn)也不會(huì)將天敵視作心理現(xiàn)象或者以為是性空幻有，否則就不可能適應(yīng)殘酷而緊張的叢林生活。生物界生命進(jìn)化的長(zhǎng)河奔流不息，在經(jīng)過(guò)五識(shí)身之后最終達(dá)于純白之意：高等動(dòng)物處于前一階段，而作為萬(wàn)物之靈的人類(lèi)則可同時(shí)棲居兩個(gè)高低不同的勢(shì)位。當(dāng)純白之意因沾染感性經(jīng)驗(yàn)而迷失自性之時(shí)，遍計(jì)所執(zhí)的內(nèi)自我儼然以為自己置身森然萬(wàn)象之外宇宙；唯有當(dāng)意識(shí)之自證分作用之時(shí)，“我”才證知自身并非外在的五識(shí)身而由內(nèi)心之憶想分別所現(xiàn)起的種種境相其實(shí)僅是經(jīng)驗(yàn)記憶而已。源于實(shí)在論見(jiàn)地的第一種意見(jiàn)以為憑感性直觀可以斷定存在整個(gè)的瓶，其依據(jù)乃是意識(shí)見(jiàn)分的當(dāng)下印象，而這當(dāng)下印象歸根結(jié)蒂又來(lái)自五識(shí)的直感。堅(jiān)白等相現(xiàn)起之時(shí)無(wú)非尚未自起分別的直感，只有意識(shí)之自證分才能通過(guò)憶想分別告訴我們白相為眼識(shí)所現(xiàn)起，堅(jiān)相為身識(shí)所現(xiàn)起，而意識(shí)之見(jiàn)分則將二者綜合為完整的瓶境――此為熊氏之駁難的學(xué)理基礎(chǔ)。嚴(yán)格地說(shuō)兩種看法都有道理，前者依賴(lài)于意識(shí)之見(jiàn)分而后者則依賴(lài)于意識(shí)之自證分。

?

第二種意見(jiàn)：可以接受堅(jiān)白等相乃是識(shí)所變現(xiàn)，但必有外境為因方得現(xiàn)起，否則眼識(shí)便應(yīng)于不看白的時(shí)候常常自現(xiàn)白相而身識(shí)便應(yīng)于不觸堅(jiān)的時(shí)候常常自現(xiàn)堅(jiān)相，何故必待看白觸堅(jiān)時(shí)方現(xiàn)堅(jiān)白之相？熊十力的回答是：對(duì)于堅(jiān)白等相必有境界為因沒(méi)有異議，但這為因的境絕對(duì)不是在心識(shí)之外獨(dú)立存在的。境與心乃是一個(gè)整全的矛盾雙方，相互對(duì)待而又彼此和同，所以能完成其全體的發(fā)展。第二種反對(duì)意見(jiàn)的實(shí)質(zhì)是堅(jiān)持在感識(shí)所現(xiàn)起的境相背后存在著某種類(lèi)似于“物自體”的境界，境相雖識(shí)為所變現(xiàn)，作為其依托的境界卻離識(shí)獨(dú)有。熊十力則認(rèn)為境與心根本沒(méi)有內(nèi)外之分，普通執(zhí)為客觀實(shí)在的物質(zhì)宇宙其實(shí)只是與取境之心相互依存的矛盾一方。心對(duì)于境能當(dāng)機(jī)立應(yīng)，在自心上現(xiàn)似境相，從而使境隨心轉(zhuǎn)。按照他的翕辟成變的思想，凝斂而有對(duì)礙的境可以引發(fā)活動(dòng)而無(wú)對(duì)礙的心與已同時(shí)現(xiàn)起，從而構(gòu)成健行不息的生命運(yùn)動(dòng)中的對(duì)立兩極。熊氏進(jìn)而將心上所現(xiàn)的相區(qū)分為五識(shí)托現(xiàn)境而起的相以及意識(shí)純從心上所現(xiàn)的相，前者相當(dāng)于唯識(shí)家所謂性境，后者則相當(dāng)于獨(dú)影境和帶質(zhì)境――五識(shí)與意識(shí)對(duì)心而言只有分位的不同。他還認(rèn)為五識(shí)托現(xiàn)境而起的相與境之本相非一非異；心上所現(xiàn)相不即是境的本相，所以非一；相必有現(xiàn)境相托，所以又與境之本相非異。后一種境相也就是意識(shí)獨(dú)起思構(gòu)所現(xiàn)的相，在熊十力看來(lái)大抵都是抽象的，雖無(wú)現(xiàn)境相托卻必包含過(guò)去與未來(lái)所經(jīng)驗(yàn)的同類(lèi)事物的內(nèi)容與通則。種種境相所以虛妄不實(shí)是因?yàn)樽鳛槠浔鞠嗟募儼字庠凇拔摇北橛?jì)所執(zhí)之時(shí)即殉沒(méi)境中，從而因迷失自性而無(wú)法證知自身。

?

“次極微計(jì)，復(fù)當(dāng)勘定。印度外道，本已創(chuàng)說(shuō)極微，至佛家小乘，關(guān)于極微的說(shuō)法更多了?！步O微的學(xué)者們，大概執(zhí)定極微是團(tuán)圓之相，而以七個(gè)極微合成一個(gè)很小的系統(tǒng)，叫做阿耨色。七微的分配，中間一微，四方上下各一微。這七微是互相維系的，而又是互相疏隔的，如此成一個(gè)小的系統(tǒng)。無(wú)量數(shù)的極微，都是按照上述的說(shuō)法，每七微合成一個(gè)小的系統(tǒng)。再由這許多許多小的系統(tǒng)，輾轉(zhuǎn)合成幾子，桌子等粗色，以及大地和諸星體，乃至無(wú)量世界。”[57]大乘師不贊成有實(shí)在的極微（構(gòu)成物質(zhì)型態(tài)的最小粒子），所以每以極微有無(wú)方分的提問(wèn)逼難外道與小乘：若有方分應(yīng)該更可剖析，而若可剖析也就不成其為實(shí)在的極微；若無(wú)方分必?zé)o對(duì)礙，那么由其構(gòu)成的物體一定有如虛空一般――這又與感性經(jīng)驗(yàn)不相吻合。小乘的婆沙師、經(jīng)部師和正理師不服大的乘的駁難，仍然堅(jiān)持極微與其和合色乃是感識(shí)所緣的境界，以此證立極微實(shí)在。婆沙師堅(jiān)持極微皆為實(shí)法，而由其和合而成的具體的物質(zhì)型態(tài)則屬假有――感識(shí)只緣實(shí)法而不緣假有。經(jīng)部師同樣執(zhí)定眾多實(shí)在的極微和合成種種假有，從而為感識(shí)所緣――但在他們看來(lái)感識(shí)所知的只是和合而成的具體的物質(zhì)型態(tài)，而非――極微。大乘師反駁說(shuō)，如果極微真是感識(shí)所緣的境，為什么我們睜大了眼卻看不見(jiàn)極微呢？而具體的物質(zhì)型態(tài)既屬極微和合的假有（虛假的存在）又如何能成為引發(fā)感識(shí)的外緣呢？在三家之中正理師的說(shuō)法可說(shuō)最為善巧，似乎避免了前面兩家的弊病。他們以為單獨(dú)的極微雖是微小難顯，但因有無(wú)量數(shù)極微之資藉而將體相放大，從而得為感識(shí)所知。大乘師又反駁說(shuō)，極微本身始終如一，并未由小變大，如何能和集相資，并且放大體相而為感識(shí)所緣？婆沙師與正理師皆主張極微可為感識(shí)所知，其說(shuō)只是出于玄想而無(wú)實(shí)測(cè)之驗(yàn)證，一經(jīng)大乘師之破斥即無(wú)法自圓。有人問(wèn)道，外道和小乘的極微說(shuō)已為科學(xué)家發(fā)現(xiàn)的原子、電子所印證，那么大乘師的觀點(diǎn)是否毫無(wú)價(jià)值呢？熊氏以為不然，在他看來(lái)哲學(xué)所窮究的乃是某種高于科學(xué)發(fā)明的宇宙真諦，而科學(xué)家執(zhí)為實(shí)在的萬(wàn)有落到哲學(xué)的范圍內(nèi)只能算是假名事物而已。至于科學(xué)上的定律公則也不象普通人想象的那樣離心獨(dú)存。而是作為種子隱涵在賴(lài)耶的識(shí)閥之下――一旦習(xí)心思慮有得即由隱而顯，逐漸在意識(shí)的屏幕上顯現(xiàn)自身。從真諦上說(shuō)，境與心圓融無(wú)礙，執(zhí)境為離心實(shí)在便成大過(guò)；但在實(shí)際生活中有時(shí)只能隨順世間，姑且設(shè)定存在心外之境，從而據(jù)以計(jì)度思惟。

?

前面破斥種種境是離心獨(dú)存的觀點(diǎn)，予人的印象似乎作者傾向肯定心之實(shí)在性――這樣理解沒(méi)有準(zhǔn)確把握熊氏的本意。其實(shí)首章“明宗”已將“心”區(qū)分為本心與習(xí)心，在熊十力看來(lái)，只有空去習(xí)心也就是取境之識(shí)才能冥然證會(huì)絕待無(wú)匹的本心。依佛家的緣生之義，習(xí)心之現(xiàn)起需要各種因素相互藉待。作者對(duì)四種不同類(lèi)型的緣――因緣、等無(wú)間緣、所緣緣和增上緣――逐一作出自己的詮釋。

?

因緣

?

“因緣”的義界在印度人那里蘊(yùn)涵這樣三層意思：1、必須是某種實(shí)在的因素才有生果的力用；2、所生的果有別于因的自體；換句話說(shuō)也就是因與果并非一物；3、能夠親辦自果，在創(chuàng)生果的各種要素中發(fā)揮了決定性的作用。小乘一切有部已有“說(shuō)因部”之名，而有宗諸師則繼之成立種子以為意識(shí)層面法相生滅之因緣――其說(shuō)又分“法相”、“唯識(shí)”兩派，前者繼承小乘舊說(shuō)，后者則開(kāi)辟全新的學(xué)統(tǒng)：所謂“法相糅古，唯識(shí)創(chuàng)今”。熊十力在《佛家名相通釋》的“種子”條下有這樣一段記載：“種子說(shuō)之演變甚繁，姑談其略，一法相家義，二唯識(shí)家義。法相家雖立種子，然其持說(shuō)，但分析諸法，而無(wú)所建立。故談種，亦甚寬泛，大概以為色心諸行本身即具能生的勢(shì)用，故依諸行，而假說(shuō)種子?！挝ㄗR(shí)家義者。……彼計(jì)諸行，各各有自種子為生因。但諸行是所生果法，而種子是能生因法，能所條然各別，故前七識(shí)之種子，可離異前七諸法，而潛藏于第八賴(lài)耶自體之中，為賴(lài)恥所緣相分?！籽灾捶N子立于諸行之背后，而與諸行作因緣，亦得說(shuō)為諸行之本根，故謂其種子離異諸行而有實(shí)物。此與前述法相家之種子說(shuō)，其意義不同顯然矣。”[58]法相家的種子說(shuō)近于現(xiàn)象學(xué)上的意向性學(xué)說(shuō)，而唯識(shí)家的種子說(shuō)則有類(lèi)精神分析學(xué)上的深層心理結(jié)構(gòu)理論――前者可以通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原進(jìn)行描述，后者卻只能憑意識(shí)之直感加以虛擬。在二者之中熊十力較為同情法相家之說(shuō)，而對(duì)于唯識(shí)家成立賴(lài)耶種子的做法則每有苛評(píng)。這一方面與其注重純粹的心理經(jīng)驗(yàn)的東方型思維有關(guān)，另一方面也因?yàn)榇榷骷宜B述的陳那、護(hù)法一系的有相唯識(shí)說(shuō)本身存在很大的弊病。此系學(xué)說(shuō)為了安頓三世輪回總以實(shí)在論見(jiàn)地觀待色法，實(shí)際上在從事心理描述之時(shí)，由憶想分別而呈現(xiàn)的色法已與心所法一般無(wú)二。按照有相唯識(shí)的思維方向，阿賴(lài)耶識(shí)必然既是立足于實(shí)在論見(jiàn)地的外宇宙本體，同時(shí)又是以現(xiàn)象學(xué)觀法為基礎(chǔ)的下意識(shí)本體，兩種不同觀法的雜糅致使理論體系內(nèi)部出現(xiàn)了嚴(yán)重的混亂。熊十力在破斥舊唯識(shí)學(xué)的種子說(shuō)之后，毅然將因緣的義界加以改定。“我們內(nèi)自體認(rèn)，就知道識(shí)的現(xiàn)起，是具有一種內(nèi)在的自動(dòng)的力才得現(xiàn)起的。這種自動(dòng)的力，是找不著他底端緒的，也看不著他底形相的，他好象電光的一閃一閃的，不斷的新新而起。這也奇怪??！我們認(rèn)為，識(shí)的現(xiàn)起，就是具有內(nèi)在的自動(dòng)的力，只是把他底本身的自動(dòng)的力推出來(lái)，而假說(shuō)為因緣?！?a name="_ftnref59">[59]在這里儒家的良知說(shuō)被推而廣之，成為規(guī)范一切意識(shí)現(xiàn)象的內(nèi)在機(jī)制，但在解釋某些凝斂型的心理經(jīng)驗(yàn)如審美時(shí)就顯得有些牽強(qiáng)。

?

等無(wú)間緣

?

等無(wú)間緣又名次第緣，前念識(shí)能引發(fā)后念識(shí)發(fā)生，所以前念望后念而為等無(wú)間緣。顧名思義，此緣可以二義解釋。1、等而開(kāi)導(dǎo)義。前念識(shí)才起即滅，從不暫住，迅速地招引后念識(shí)，令其即時(shí)生起――好象為了開(kāi)導(dǎo)后者有意為之讓出一個(gè)位置。后念與前念之間有其內(nèi)在統(tǒng)一性，不會(huì)在瞬間改變型態(tài)。2、無(wú)間義。前念與后念之間沒(méi)有時(shí)分之間隙。一方才滅，一方即起，可謂變化密移、遷流不住。我們?cè)谧窇泝?nèi)心所感的時(shí)候，有時(shí)會(huì)覺(jué)得某種心理狀態(tài)好象可以持續(xù)很長(zhǎng)時(shí)間。其實(shí)在這中間已經(jīng)更換了無(wú)數(shù)的意念，只是這些意念過(guò)于相似以致難以感到變化的存在。

?

所緣緣

?

在識(shí)與境的關(guān)系中，識(shí)是能緣的而境則為所緣的。所緣緣的義界由陳那的《觀所緣緣論》奠定基礎(chǔ)，又經(jīng)護(hù)法，玄奘諸師的發(fā)揮漸臻完備。歸納起來(lái)，內(nèi)涵可分四義如下。1、所緣緣決定是有體法。因有自體故而能產(chǎn)生一種力用牽引能緣識(shí)令其生起。以瓶子為例說(shuō)明。感識(shí)現(xiàn)起堅(jiān)白之相時(shí)必有實(shí)境相托。感性直觀一方面是依識(shí)而現(xiàn)，另一方面也可看作實(shí)境的相貌；瓶子的實(shí)境以及所呈現(xiàn)的堅(jiān)白等相對(duì)感識(shí)而言皆是所緣緣。而在堅(jiān)白等相謝滅之后，意識(shí)緊接著追憶前境，妄構(gòu)一整體的瓶子。通過(guò)憶想分別現(xiàn)起的瓶像雖然無(wú)法為眼識(shí)及身識(shí)所證知，但分明也是一種昭然自識(shí)的境界。所以說(shuō)心上所現(xiàn)的境非無(wú)自體，而意識(shí)也和五識(shí)一樣有著為其依托的所緣緣。還有一點(diǎn)需要知道的就是只有當(dāng)下呈現(xiàn)之境才是識(shí)的所緣緣，是故后念識(shí)不能假憶持作用而將前念境視為所緣緣。2、所緣緣具為識(shí)所托義。識(shí)不孤生，總要依仗一種境才得生起。眼識(shí)之生必托某種色境，身識(shí)之生必托某種觸境，而意識(shí)在獨(dú)起思構(gòu)的時(shí)候也必在心上現(xiàn)似所思的相狀。3、所緣緣具為識(shí)所帶義。帶有“變帶”與“挾帶”兩義：前者能緣與所緣條然分明，后者則能所渾爾難分。當(dāng)眼前現(xiàn)起堅(jiān)白等相之時(shí)，“我”與色境渾然不分，這種泯滅了識(shí)與境之分別的境界乃是挾帶。而當(dāng)意識(shí)之自證分作用時(shí)，內(nèi)自我通過(guò)憶想分別知道白相為眼識(shí)所現(xiàn)、堅(jiān)相為身識(shí)所現(xiàn)――此時(shí)，堅(jiān)白等相即為識(shí)所變帶。挾帶之義由玄奘大師創(chuàng)發(fā)：在他留學(xué)印度的時(shí)候，佛教的大小乘之間諍辯紛起。小乘正量部的般若多逼難大乘師說(shuō)，若以能緣識(shí)變似所緣相解說(shuō)所緣緣，那么能所皆空的無(wú)分別智又如何能變現(xiàn)真如實(shí)相作為自己的所緣呢？十二年間大乘方面無(wú)人能解，直到奘師辨別“挾帶”與“變帶”之義而以智緣真如為不一不異的挾帶才破了多之難。4、所緣緣具為識(shí)所慮義。僅有上述三義尚未周延，若欲成立所緣緣的義界還要加上第四義：能緣識(shí)必以所緣境為其所慮。譬如鏡子具有能照的功用，可以照見(jiàn)人和物，人和物只是鏡子所照而非其所慮。而取境之識(shí)不但現(xiàn)相，而且還于此相加以思慮。五識(shí)現(xiàn)起外境之時(shí)，第六識(shí)只是不自覺(jué)地隨之起念；而在意識(shí)自起分別之時(shí)，作為本我的純白末染之意即假借形象或名言的形式在內(nèi)心的視屏上顯示其活動(dòng)過(guò)程――此即人類(lèi)思惟之緣起。感性思維以形象的形式呈現(xiàn)，而理性思惟則以名言的形式呈現(xiàn)；由于名言的抽象性，后者之活動(dòng)速度遠(yuǎn)較前者迅速。所以，“我”從夢(mèng)中醒覺(jué)后可以簡(jiǎn)單的幾句話敘述夢(mèng)境的內(nèi)容。舊唯識(shí)論在講到所緣緣的時(shí)候還要分判親所緣緣與疏所緣緣，二者之義理分際有類(lèi)康德哲學(xué)中的現(xiàn)象與物自體。比如眼識(shí)的親緣乃是自變的色境，而其疏緣則為阿賴(lài)耶識(shí)所變現(xiàn)的器界。

?

增上緣

?

在四緣之中，增上緣的義界最為寬泛――對(duì)于某一物事產(chǎn)生一定影響的都可以看作它的增上緣。熊十力舉例說(shuō)，如我站在此地，五步之內(nèi)的所有積土對(duì)于我的立足皆為直接的增上緣；而五步以外的地方，推之地球、太陽(yáng)系乃至無(wú)量的宇宙對(duì)于我的立足也都有某種增上的作用。由此而言增上緣是寬廣無(wú)外的，若要推求一個(gè)物事的增上緣往往取其切近的因，對(duì)于疏遠(yuǎn)的因只有忽略不計(jì)了。增上緣有順、違兩種作用，對(duì)所生之果乃是一種順緣，而于果的先前狀態(tài)則屬一種違緣。譬如，秋冬的霜雪令田間的禾苗逐漸枯萎――在枯萎的禾苗而言應(yīng)當(dāng)說(shuō)是順緣，反之，對(duì)青郁的禾苗來(lái)說(shuō)只能算作違緣。

?

在四緣之中，等無(wú)間緣的義界帶有濃厚的現(xiàn)象學(xué)觀法的色彩，增上緣的義界更多地局限于實(shí)在論見(jiàn)地，而因緣與所緣緣的義界則雜糅現(xiàn)象學(xué)觀法與實(shí)在論見(jiàn)地。如此混亂現(xiàn)象與有宗以及作為其前身的小乘有部在觀待法相之時(shí)沒(méi)有嚴(yán)格地辨別兩種不同的觀照有著密切的關(guān)系。

?

三、轉(zhuǎn)變

?

前面“唯識(shí)”章著重講平常計(jì)度為客觀實(shí)在的種種境相以及取境之心其實(shí)都無(wú)自體，“轉(zhuǎn)變”章則繼之闡發(fā)本體如何變現(xiàn)萬(wàn)殊的現(xiàn)象，與前章相較儒學(xué)的色彩似乎更為濃厚。印度佛家很早就致力研究在禪定的過(guò)程中所呈現(xiàn)的心的現(xiàn)象和物的現(xiàn)象，將其名之為“行”。在他們看來(lái)，行有遷流、相狀二義：萬(wàn)有無(wú)不存在于永恒的變遷之中，而且在這一過(guò)程中詐現(xiàn)種種相狀。舊唯識(shí)論本諸印度佛家超脫生死的人生態(tài)度，只克寸就一切行之上來(lái)觀無(wú)常；而會(huì)通儒佛的新唯識(shí)論則在根本旨趣上與之迥然有別?！氨緯?shū)談轉(zhuǎn)變，即于一切行，都不看作為實(shí)有的東西。就這點(diǎn)意思說(shuō)，便和舊說(shuō)諸行無(wú)常的旨趣是很相通的了。但是，本書(shū)的意義，畢竟有和舊學(xué)天壤懸隔的地方，就是舊師于一切行而說(shuō)無(wú)常，隱存呵毀，本書(shū)卻絕無(wú)這種意思。因?yàn)槲覀兗儚挠钪嬲摰挠^點(diǎn)來(lái)看，便見(jiàn)得一切行都無(wú)自體。實(shí)際上這一切行，只是在那極生動(dòng)的、極活潑的、不斷的變化過(guò)程中。這種不斷的變化，我們說(shuō)為大用流行，這是無(wú)可呵毀的。我們依據(jù)這種宇宙觀，來(lái)決定我們的人生態(tài)度只有精進(jìn)和向上。其于諸行無(wú)所厭舍，亦無(wú)所染著了。”[60]熊十力在本體論上深受原始儒學(xué)天道觀的啟迪，所以每每據(jù)此為衡批判淪空耽寂以逆生生之流的佛家思想。作為生命進(jìn)化之流的“天道”蜿蜒前行，由無(wú)機(jī)物而有機(jī)物、由微生物而動(dòng)植物、由低等動(dòng)物而高等動(dòng)物，在達(dá)于終點(diǎn)之時(shí)孕育終極型態(tài)的文化生命。而號(hào)稱(chēng)“萬(wàn)物之靈”的人類(lèi)在生命進(jìn)化的長(zhǎng)河上僅為高等動(dòng)物與文化生命之間的過(guò)渡橋梁，即可隨無(wú)明的自然生命淪落高等動(dòng)物所棲之現(xiàn)象界，亦可由內(nèi)心之自覺(jué)而與文化生命大明融為一體。老儒家所謂“人禽之辨”正是強(qiáng)調(diào)在人生的道路上不進(jìn)則退的強(qiáng)烈緊張，而自覺(jué)的君子永遠(yuǎn)都會(huì)沿著天道所趨奮發(fā)自強(qiáng)、勇猛精進(jìn)。經(jīng)學(xué)乃是以社會(huì)政治倫理為重心的國(guó)家宗教，因而只能立足于現(xiàn)實(shí)世界來(lái)確立戢兵偃武的文明秩序；而佛學(xué)則確立在尋求個(gè)人靈魂解脫的禪修經(jīng)驗(yàn)的基石之上，所以總是依止神秘莫測(cè)的本體以遮撥源于實(shí)在論見(jiàn)地的種種倒見(jiàn)。打個(gè)不太恰當(dāng)?shù)谋确絹?lái)講儒佛之異同：若將自然演化的天道擬為一條奔流到海不復(fù)回的河流，那么儒家是站在岸上察照這條健行不息的生命進(jìn)化之流，而佛家則背倚寂然不動(dòng)的大海，從入海口的橋面觀待已經(jīng)收攝為一個(gè)橫截面的河流。易言之，前者立足現(xiàn)實(shí)生活而由實(shí)在論見(jiàn)地出發(fā)不斷向上超撥，后者則依據(jù)由內(nèi)心體驗(yàn)所證會(huì)的不可言說(shuō)的意境否定生活世界的觀照。

?

本章有一段文字講到了熊十力自己如何在思想上發(fā)生轉(zhuǎn)變的經(jīng)歷?！坝腥苏f(shuō)，我的哲學(xué)是援佛入儒的。這話，好象說(shuō)得不錯(cuò)。其實(shí)，個(gè)中甘苦，斷不是旁人所可知的。我從前有一個(gè)時(shí)代，是很傾向于印度佛家思想的。我的研究佛家學(xué)問(wèn)，決不是廣見(jiàn)聞、矜博雅的動(dòng)機(jī)，而確是為窮究真理，以作安心立命之地的一大愿望所驅(qū)使。我嘗問(wèn)無(wú)著和世親一派之學(xué)于歐陽(yáng)大師，也曾經(jīng)服膺勿失的。其后，漸漸素開(kāi)百家之說(shuō)，佛家和其它一概不管，只一意反己自求。我以為，真理是不遠(yuǎn)于吾人的，決定不是從他人的語(yǔ)言文字下轉(zhuǎn)來(lái)轉(zhuǎn)去，可以得到真理的。所以，我只信賴(lài)我自已的熱誠(chéng)與虛心，時(shí)時(shí)提防自己的私意和曲見(jiàn)等等來(lái)欺蔽了自己，而只求如陳白沙所謂‘措心于無(wú)’，即是掃除一切執(zhí)著與迷謬的知見(jiàn)，令此心廓然，無(wú)有些子沾滯。如此，乃可隨處體認(rèn)真理。久之我所證會(huì)者，忽然覺(jué)得與孔門(mén)傳授之《大易》的意思，若甚相密契。因此，才把舊日所依據(jù)無(wú)著和世親一派的主張而造作的《唯識(shí)學(xué)概論》，全毀其稿，又誓改造《新唯識(shí)論》，以救其失。我之有得于孔學(xué)，也不是由讀書(shū)而得的，卻是自家體認(rèn)所至，始覺(jué)得和他的書(shū)上所說(shuō)，堪為印證。這個(gè)甘苦，也無(wú)法向一般人說(shuō)了?！?a name="_ftnref61">[61]東方學(xué)問(wèn)的殊勝處就在于各個(gè)思想系統(tǒng)皆與作者本人的性格情趣和諧地融為一體，學(xué)如其人，絲毫沒(méi)有近代西洋學(xué)術(shù)千人一面、千部一腔的弊病。只有在超脫了耳熟能詳?shù)母》褐庖约般^心斗角的論辨心態(tài)之后，“我”才在廓然忘己的意境中返樸歸真，恢復(fù)了自己的本來(lái)面目。所以我們?cè)陂喿x熊氏論著的時(shí)候，經(jīng)?？梢愿械剿膫€(gè)性仿佛躍然紙上。發(fā)自深刻的內(nèi)心體驗(yàn)的學(xué)問(wèn)必然入人也深，此乃東方心性論的生命力所在。當(dāng)釋迦在伽耶的菩提樹(shù)下覺(jué)悟之時(shí)何嘗讀過(guò)一頁(yè)佛典，而浩如煙海的《大藏經(jīng)》和《續(xù)藏經(jīng)》又何嘗講完那驚心動(dòng)魄的一剎那?！叭粢陨笪?，以音聲求我，是人行邪道，不能見(jiàn)如來(lái)”（《金剛經(jīng)·法身非相分第二十六》）。偉大的詮釋者總是通過(guò)個(gè)人的體認(rèn)與證會(huì)再現(xiàn)圣哲所造之境，從而使經(jīng)典煥發(fā)了全新的生機(jī)。唯識(shí)學(xué)運(yùn)動(dòng)在《成唯識(shí)論》結(jié)集之后即因《三十頌》的詮釋空間受到抑制喪失了原來(lái)的活力，只有在熊十力的《新唯識(shí)論》那里才能復(fù)睹當(dāng)年有宗諸師銳意創(chuàng)新、不主故常的宏大氣魄。至于儒、佛兩家之歧異則源于創(chuàng)教者個(gè)人氣稟的差別。正如孔子發(fā)強(qiáng)剛毅的人格塑造了東亞北部儒家文化圈的“剛性民族”，釋迦恬淡和平的性情也塑造了南部佛教文化圈的“柔性民族”。就個(gè)人氣質(zhì)而言，多血質(zhì)的人比較容易接受孔學(xué)的教化，而粘液質(zhì)的人卻往往喜樂(lè)佛法的熏陶。熊氏由佛歸儒的思想經(jīng)歷可以說(shuō)與其剛烈率直的個(gè)性不無(wú)關(guān)系。至于舊時(shí)代的中國(guó)知識(shí)分子一般都兼取儒、佛之說(shuō)以滿足不同層次的心理需要。

?

“轉(zhuǎn)變”章以翕辟成變說(shuō)解釋本體如何變現(xiàn)萬(wàn)殊的現(xiàn)象，可以說(shuō)構(gòu)成了新唯識(shí)論最具原創(chuàng)性的部分――舊唯識(shí)學(xué)其實(shí)也有與之相應(yīng)的思想內(nèi)容?！度灐吩疲骸坝杉僬f(shuō)我法，有種種相轉(zhuǎn)，彼依識(shí)所變。此能變唯三。謂異熟思量，及了別境識(shí)。初阿賴(lài)耶識(shí)，異熟一切種。……次第二能變，是識(shí)名末那，依彼轉(zhuǎn)緣彼，思量為性相?！蔚谌茏儯顒e有六種，了境為性相，善不善俱非?！乐垢咀R(shí)，五識(shí)隨緣起，或俱或不俱，如濤波依水。意識(shí)?，F(xiàn)起，除生無(wú)想天，及無(wú)心二定，睡眠與悶絕。是諸識(shí)轉(zhuǎn)變，分別所分別，由此彼皆無(wú)，故一切唯識(shí)。由一切種識(shí)，如是如是變。以展轉(zhuǎn)力故，彼此分別生?！笔烙H的識(shí)轉(zhuǎn)變說(shuō)在某種意義上可以視為《奧義書(shū)》梵我不二論的更為周密精微的表述：眼、耳、鼻、舌、身、意等取境之識(shí)（我）其實(shí)與阿賴(lài)耶識(shí)（梵）不一不異，依其本然只以無(wú)知之知生起未加計(jì)度分別的現(xiàn)行。第六識(shí)因受到意根所涵實(shí)在論見(jiàn)地的染污形成種種虛妄的我法之執(zhí)，并通過(guò)五俱意識(shí)的作用又連帶傳染眼等五識(shí)。當(dāng)了別境識(shí)終于以無(wú)分別智證知唯識(shí)（異熟識(shí)）之時(shí)，“我”才隨著意根由染而凈獲得不可思議的身心解脫。佛家依止作為人之類(lèi)存在的純白之意以遮撥來(lái)自感性經(jīng)驗(yàn)的客塵，而儒家則立足于動(dòng)物性生存狀態(tài)使自我不斷向上超拔。熊十力翕辟成變的學(xué)說(shuō)實(shí)為原始儒學(xué)天道觀的某種變格?！拔覀円?，恒轉(zhuǎn)本體是至無(wú)而善動(dòng)的。其動(dòng)也，是相續(xù)不已的。相續(xù)者，謂前一動(dòng)方滅后一動(dòng)即生，如電之一閃一閃，無(wú)有斷絕，是名相續(xù)，非以前動(dòng)延自后時(shí)名相續(xù)也。不已者恒相續(xù)故，說(shuō)為不已。使其有已，便成斷滅，有是理乎？這種不已之動(dòng)，自不是單純的勢(shì)用。每一動(dòng)，恒是有一種攝聚的，如果絕沒(méi)有攝聚的一方面，那就是浮游無(wú)據(jù)了。所以，動(dòng)的勢(shì)用起時(shí)，即有一種攝聚。這種攝聚的勢(shì)用，是積極的收凝。因此，不期然而然的，成為無(wú)量的形向。形向者，形質(zhì)之初凝而至微細(xì)者也。以其本非具有形質(zhì)的東西，但有成為形質(zhì)的傾向而已，故以形向名之。物質(zhì)宇宙，由此建立。這由攝聚而成形向的動(dòng)勢(shì)，就名之為翕。我們要知道，本體是無(wú)形相的，是無(wú)質(zhì)礙的，是絕對(duì)的，是全的，是清靜的，是剛健的。但是，本體之顯現(xiàn)為萬(wàn)殊的功用，即不得不有所謂翕，這一翕，便有成為形質(zhì)的趨勢(shì)。易言之，即由翕而形成――實(shí)物了。恒轉(zhuǎn)顯現(xiàn)為翕的勢(shì)用時(shí)，幾乎要完全物化，若將不守他底自性，這可說(shuō)是一種反動(dòng)了。然而當(dāng)翕的勢(shì)用起時(shí)，卻別有一種勢(shì)用俱起。他是依據(jù)恒轉(zhuǎn)而起的，就這種勢(shì)用上說(shuō)，便說(shuō)是依據(jù)恒轉(zhuǎn)而起。若就恒轉(zhuǎn)上說(shuō)，便應(yīng)說(shuō)這種勢(shì)用是恒轉(zhuǎn)的顯現(xiàn)，但恒轉(zhuǎn)原是沖虛無(wú)為的，而其現(xiàn)為勢(shì)用，卻是有為的。由此，應(yīng)說(shuō)這種勢(shì)用雖以恒轉(zhuǎn)為體，而畢竟不即是恒轉(zhuǎn)，如說(shuō)冰以水為體，卻不即是水。這個(gè)勢(shì)用，是能健以自勝，而不肯化于翕的。申言之，即此勢(shì)用，是能運(yùn)于翕之中而自為主宰，于以顯其自健，而使翕隨己轉(zhuǎn)的。這種剛健而不物化的勢(shì)用，就名之為辟?！?a name="_ftnref62">[62]熊氏以為無(wú)始時(shí)來(lái)有翕即有辟，必須兩種相反相成的勢(shì)用結(jié)合在一起方能成就變化――此為先秦天道觀的進(jìn)一步發(fā)揮。辟也可以叫做宇宙之心，作為自然界內(nèi)部一種向上而不物化的勢(shì)用永遠(yuǎn)凌架于凝斂的翕勢(shì)之上。當(dāng)生物界的自然進(jìn)化尚未達(dá)于動(dòng)植物以及人類(lèi)之時(shí)，辟勢(shì)好象潛伏在萬(wàn)仞的深淵之中隱而不顯；要到了生命型態(tài)在自然界呈現(xiàn)之后，其作用才逐漸彰顯起來(lái)，開(kāi)始意識(shí)到自己是主宰乎物的。如此情形便是在植物中亦有明顯的跡象，遑論動(dòng)物了。他舉例說(shuō)，從傾向日光的性狀即可證知植物具有某種暖昧的心理狀態(tài)，此心隱然主宰形干而營(yíng)適當(dāng)?shù)纳?。就人?lèi)的意識(shí)現(xiàn)象而言，翕勢(shì)表現(xiàn)為源于感性經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論見(jiàn)地使“我”趨于物化，從而將意識(shí)宇宙混同于森然萬(wàn)象之外宇宙；而在另一方面，作為本我的純白之意一旦與外在聞見(jiàn)帶來(lái)的客塵相結(jié)合，即形成與翕勢(shì)相對(duì)之辟勢(shì)――這在心理狀態(tài)上顯示為某種超越動(dòng)物性生存狀態(tài)的下意識(shí)沖動(dòng)。

?

“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！?a name="_ftnref63">[63]所謂無(wú)善無(wú)惡的心體實(shí)指在熟眠位所經(jīng)驗(yàn)的純白未染之意，因其尚未沾染感性經(jīng)驗(yàn)超脫了任何對(duì)待之相；而在醒覺(jué)之后，“我”即由藏識(shí)深處的意地浮上新薰種子構(gòu)成的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)，開(kāi)始假借憶想分別進(jìn)行思慮活動(dòng)。以?xún)?nèi)學(xué)自居的佛家只須空去感性經(jīng)驗(yàn)以返觀自照無(wú)善無(wú)惡的心體，而號(hào)稱(chēng)外學(xué)的儒家則須結(jié)合實(shí)在論見(jiàn)地來(lái)做為善去惡的踐履。新舊唯識(shí)學(xué)的共通之處是以宇宙論的形式表達(dá)在特定的心性修行中所呈現(xiàn)的人生境界――如果說(shuō)世親的識(shí)轉(zhuǎn)變說(shuō)屬于一種內(nèi)斂型的修行經(jīng)驗(yàn)，那么熊十力的翕辟成變說(shuō)則代表了一種外張型的心性工夫。本文首章“明宗”在最后一段提到儒、佛兩家的心性論皆依止寂然不動(dòng)的熟眠位，而濫觴于笛卡爾革命的近代歐洲哲學(xué)只以感而遂通的醒位為自我的本然狀態(tài)。若將新唯識(shí)論的本體恒轉(zhuǎn)與黑格爾哲學(xué)的本體理念作一對(duì)照即可明了東西方哲學(xué)的根本岐異所在。熊十力所構(gòu)造的宇宙論實(shí)際上只是某種獨(dú)特的生命境界的偽裝而已，其立足點(diǎn)純系個(gè)人的心理經(jīng)驗(yàn)。譬如，當(dāng)他講到恒轉(zhuǎn)至無(wú)而善動(dòng)時(shí)，“至無(wú)”蓋指熟眠位所顯示的無(wú)思無(wú)為的本然自我，而“善動(dòng)”則比擬醒位所呈現(xiàn)的遍計(jì)所執(zhí)的憶想思惟。與之不同，黑格爾在論證理念的運(yùn)動(dòng)時(shí)不是站在個(gè)人的角度闡發(fā)意見(jiàn)，而是從全知全能的上帝的視角作出某種確定不移的預(yù)言――這與基督教文化“代神立言”的傳統(tǒng)有著密不可分的關(guān)系。其實(shí)，所謂思維與存在的同一性始終不出遍計(jì)所執(zhí)自性，而只有證會(huì)寂然不動(dòng)的熟眠位才能領(lǐng)略新唯識(shí)論至無(wú)而善動(dòng)的本體恒轉(zhuǎn)。

?

識(shí)浪起伏的思緒念慮無(wú)非新薰種與本有種通過(guò)翕辟交運(yùn)所生的果法?！棒夂捅俦痉钱愺w，只是勢(shì)用之有分殊而已。辟必待翕而后得所運(yùn)用，翕必待辟而后見(jiàn)為流行，識(shí)有主宰。如果只有辟而沒(méi)有翕，那便是莽莽蕩蕩，無(wú)復(fù)有物。如此，則辟的勢(shì)用，將浮游靡寄而無(wú)運(yùn)用之具，易言之，即無(wú)所依據(jù)以顯發(fā)辟的德用。所以，當(dāng)其辟時(shí)決定有個(gè)翕，即為辟作運(yùn)用之工具，若無(wú)其具，則辟亦不可見(jiàn)了。又復(fù)應(yīng)知，如果只有翕而沒(méi)有辟，那便是完全物化，宇宙只是頑固堅(jiān)凝的死物。既是死物，他也就無(wú)有自在的力用，易言之，即是沒(méi)有主宰的勝用，而只是機(jī)械的罷了，然而事實(shí)上宇宙卻是流行無(wú)礙的整體?！虮?，是有相而無(wú)形，是無(wú)所不在的，是向上的，是伸張的，是猛進(jìn)的。夫翕，是成形的，是有方所的，是有下墮的趨勢(shì)的。據(jù)此說(shuō)來(lái)，翕的勢(shì)用是與其本體相反的，而辟雖不即是本體，卻是不物化的，是依據(jù)本體而起的?！?a name="_ftnref64">[64]這里的“本體”具體而言即是作為人之類(lèi)存在的純白之意――因其空空如也、無(wú)復(fù)有物，所以只有假借感性經(jīng)驗(yàn)之印象才能發(fā)生自我了別。而念慮一旦在內(nèi)心的視屏上呈現(xiàn)，就內(nèi)在地隱涵兩種相反相成的勢(shì)用：一方面形象和名言作為思維之物質(zhì)外殼每令確立在經(jīng)驗(yàn)記憶的基石之上的意識(shí)宇宙趨于物化，此為成形的有方所翕勢(shì)；而另一方面，發(fā)動(dòng)念慮的純白之意則可通過(guò)超越經(jīng)驗(yàn)理性的熾烈的沖動(dòng)證知自身，此為伸張的猛進(jìn)的辟勢(shì)。比如，當(dāng)路見(jiàn)不平之時(shí)，凝斂的理性告誡當(dāng)事人事不關(guān)己、高高掛起，而狂野的良知?jiǎng)t激勵(lì)他挺身而出、濟(jì)弱扶危――其抉擇完全取決于兩種勢(shì)用的能量對(duì)比。在新唯識(shí)論的思想系統(tǒng)中，辟勢(shì)與自然界生命進(jìn)化的趨勢(shì)相吻而翕勢(shì)則與之逆反，所以熊十力規(guī)定前者的方向是上升的而后者則是下降的。只有在感而遂通的醒位，也就是說(shuō)當(dāng)下意識(shí)經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)中的新熏種子處于醒覺(jué)狀態(tài)時(shí)，才會(huì)呈現(xiàn)新唯識(shí)論所描述的翕辟成變的心理機(jī)制?！拔覀円?，實(shí)體顯現(xiàn)為分殊的用或一切行的時(shí)候，一方面，決定有一種收攝凝聚的勢(shì)用，即所謂翕。這種收凝的翕，其端緒雖很微細(xì)，很深隱，而由微至著，由隱至顯，便成為一切物或物界了。然當(dāng)其翕而成物時(shí)，另一方面，決定有一種剛健而無(wú)所不勝的勢(shì)用，即所謂辟。這個(gè)辟，是與翕同時(shí)俱現(xiàn)的，亦即是運(yùn)行于翕或一切物之中，而主宰乎一切物的。辟不是超脫一切物之外的大神，卻也不妨叫他做神，因?yàn)樗呛芪⒚畹木壒?。辟本是和物同體，而于同體之中卻有分化，遂和物形成對(duì)立的樣子?！?a name="_ftnref65">[65]在進(jìn)行思維活動(dòng)的時(shí)候，先是在意識(shí)之下有了某種微細(xì)的端緒，這端緒隨即象種子一樣發(fā)芽滋長(zhǎng)，變現(xiàn)為在內(nèi)心的屏幕上以形象或名言的形式呈現(xiàn)自身的相分――形象尚可為第六識(shí)之見(jiàn)分所“目睹”，而抽象的名言則只有為見(jiàn)分所“耳聞”了。“我”在思慮之時(shí)每有精神緊張的感覺(jué)，仿佛必須克服某種阻力似的，蓋因源自感性經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)的“物質(zhì)外殼”總是造成凝斂收攝的形勢(shì)。而純白之意則永遠(yuǎn)居于能動(dòng)的君位，以其無(wú)形之手操縱著紛繁蕪雜的經(jīng)驗(yàn)材料，從而變現(xiàn)出源源不絕的思想內(nèi)容。作為本我的自我意識(shí)，習(xí)心或者第六識(shí)就象一條秘密的隧道與文化生命大明連在一起，由此而生種種不可思議的文明成果。

?

在扼要闡明翕辟成變的原理之后，熊十力接著仿照有宗建立等無(wú)間緣的用意發(fā)揮剎那生滅之義?！霸谡勆鷾缰埃荒懿幌日f(shuō)剎那義?！覀冎挥^察自己心中念頭倏起，而不可停留之一忽兒，這就是一剎那，此則以剎那唯依自心而假說(shuō)?！覀?cè)谡勛兊臅r(shí)候，自不得不利用此剎那一詞，以表示不斷的變化，是剎那剎那頓起的。……已說(shuō)剎那，應(yīng)談生滅。凡法，本來(lái)無(wú)有，而今突起，便名為生。例如，我這現(xiàn)前一念心的現(xiàn)象，是以前本不曾有的，而是現(xiàn)前一剎那頃突起的，就把這種突起，名之為生。凡法生已，絕不留住，還復(fù)成無(wú)，名之為滅。例如我現(xiàn)前一念心的現(xiàn)象，決不會(huì)凝固的持續(xù)下去，畢竟滅無(wú)，故復(fù)言滅?！?a name="_ftnref66">[66]熊氏所謂剎那生滅無(wú)非形容意識(shí)活動(dòng)念念相續(xù)、無(wú)有間隔。內(nèi)自我在理性思維的過(guò)程中深受下意識(shí)經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)所含藏的新薰種的牢寵，翕勢(shì)過(guò)盛的結(jié)果致使本有種的能動(dòng)性無(wú)法得以伸張――這在心理活動(dòng)上表現(xiàn)為前念與后念的內(nèi)容在經(jīng)驗(yàn)記憶中關(guān)聯(lián)極為綿密，與之相應(yīng)的是思路殊少富有創(chuàng)意的飛躍。臆想狂念則代表與之判若涇渭的另一類(lèi)型的心理機(jī)制：“我”隨著澎湃的心潮“上窮碧落下黃泉”，由此將新薰種中關(guān)系甚疏的因素雜亂無(wú)章地組織在一起――此時(shí)，昂揚(yáng)的辟勢(shì)早已摧毀了經(jīng)驗(yàn)理性設(shè)置的抑制閥限。唯有人類(lèi)中的天才方可在逸興遄飛的思緒中自由地編織種種超乎常規(guī)的宏偉的構(gòu)思，從而隨著剎那生滅的念慮完美地展現(xiàn)下意識(shí)意地的不可思議的蘊(yùn)涵。“我們說(shuō)到變，已經(jīng)窮至萬(wàn)物的本源和造化的秘奧，真是窮理到極至的地方。如果向這里馳逞思議，或?qū)ふ业览?，不但無(wú)法透入實(shí)際，還要無(wú)端的加增許多不相干的迷惘，所以說(shuō)變是不可思議的，這里，只有證會(huì)才可相應(yīng)。從來(lái)儒者所謂與天合德的境界，就是證會(huì)的境界。吾人達(dá)到與天合一，則造化無(wú)窮的蘊(yùn)奧，皆可反躬自喻于寂寞無(wú)形、炯然獨(dú)明之地，而非以己測(cè)彼，妄臆其然也。用思議來(lái)測(cè)變，便是把他當(dāng)作外面的道理，來(lái)推測(cè)他，是謂以己測(cè)彼。今此證會(huì)的境界，便見(jiàn)得這個(gè)道理不在我的外面，當(dāng)下默然自喻，故與以己測(cè)彼者，絕不同途。證會(huì)，才是學(xué)問(wèn)的極詣。思議，畢竟是浮泛不實(shí)的?！?a name="_ftnref67">[67]平時(shí)在思議某個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，意識(shí)的主體與對(duì)象之間能所分明，好象打成了兩截――這在下意識(shí)的心理結(jié)構(gòu)中反映為特定的經(jīng)驗(yàn)記憶尚未與純白之意和諧地融為一體。而當(dāng)主體豁然會(huì)意之際，能所之間的隔閡立時(shí)冰消霜解、化為烏有――此時(shí)，新薰種就象解凍的浮冰一樣與本有種圓融無(wú)礙地合二為一。熊十力以為思議畢竟是浮泛不實(shí)的，蓋因主體在思慮之時(shí)總要認(rèn)定意識(shí)對(duì)象客觀實(shí)在，如此方可極計(jì)度分別之能事。而實(shí)際上認(rèn)識(shí)之真根本無(wú)與于“客觀實(shí)際”，只有玄妙莫測(cè)的意地才是真知灼見(jiàn)的源泉――是故當(dāng)“我”思量有得的時(shí)候，中肯的念慮即如泉水般地從內(nèi)心的深處噴涌而出，假借名言的形式呈現(xiàn)自身。思議只能及于具體的事情，若欲探究本體變現(xiàn)萬(wàn)殊（意識(shí)現(xiàn)象）的緣由，則必出于反躬自省、默證天常之一途。唯有通過(guò)類(lèi)存在的體驗(yàn)與文化生命大明融為一體，才能超脫思議所行境界，從而領(lǐng)略原天地之美以達(dá)萬(wàn)物之理的無(wú)知之知。

?

四、功能

?

熊十力在《佛家名相通釋》的“功能”條下有這樣一段記載：“一切心，各各總析為相、見(jiàn)二分，一切心所，亦各各總析為相、見(jiàn)二分。準(zhǔn)此，則俗所謂宇宙，實(shí)只千差萬(wàn)別之相分見(jiàn)分而已。此無(wú)量相見(jiàn)，由何為因，而得顯現(xiàn)？自世親迄護(hù)法諸師，則謂有實(shí)功能，得為諸法因故。雖世親以前，已有功能之說(shuō)，但其為說(shuō)尚寬泛。要自世親而后，則功能之意義便有實(shí)在性，而說(shuō)為現(xiàn)行界之原因或本質(zhì)。易言之，即一切功能潛隱于現(xiàn)界之后，而為現(xiàn)界作根核?！磺杏星?，各各第八識(shí)中，含攝功能，皆無(wú)量數(shù)。如某甲第八識(shí)中，功能無(wú)量。乃至一切眾生，皆爾。每一有情，在其本識(shí)中，所有無(wú)量功能，依其性別，總分為有漏、無(wú)漏兩類(lèi)?！?a name="_ftnref68">[68]功能乃種子的異名，就其熾然能生之勢(shì)用而言，有宗諸師成立含攝無(wú)量功能的阿賴(lài)耶識(shí)正是為了解釋意識(shí)層面生滅變化的種種現(xiàn)象?！稊z大乘論》所講的功能還比較寬泛，而在世親之后的十大論師那里立說(shuō)才愈見(jiàn)精微，有些象精神分析學(xué)上的深層心理結(jié)構(gòu)理論。功能依其性質(zhì)可分為有漏、無(wú)漏兩類(lèi)：染污的有漏功能乃是主體遍計(jì)所執(zhí)的緣由，而清凈的無(wú)漏功能則為自我由迷而覺(jué)的依據(jù)。新唯識(shí)論以翕辟成變的學(xué)說(shuō)取代舊唯識(shí)學(xué)的阿賴(lài)耶緣起的理論，相應(yīng)地在體用的關(guān)系上全面革新了佛家的傳統(tǒng)說(shuō)法。熊十力解釋說(shuō)，用乃作用或功用之謂，沒(méi)有實(shí)在的自性；而體則是用的本體，所以不可離用去覓體。印度佛家將禪定的過(guò)程中所呈現(xiàn)的色心諸法通名法相，而一切法相的實(shí)體則是法性――前者乃后者之用，后者為前者之體?！拔覟樯趺窗岩磺蟹ㄏ嗾f(shuō)名為用呢？這個(gè)道理，須虛懷體究便自見(jiàn)得。試就法相上說(shuō)，如心的現(xiàn)象是剎那剎那、別別頓起，我們可以說(shuō)他是一種作用或功用，新新不住的詐現(xiàn)，絕沒(méi)有道理可以說(shuō)他是實(shí)在的東西。舊唯識(shí)師說(shuō)心的自體即是了別。他們便從對(duì)境了別的這一征象上認(rèn)取，以為心就是如此的一個(gè)東西了。推跡他們的意思，所謂心者，雖非有質(zhì)，而不能不承認(rèn)他是實(shí)在的，因?yàn)槊髅饔袑?duì)境了別的一個(gè)東西故。殊不知，了別的這種相狀，絕不可當(dāng)做是實(shí)在的東西。這個(gè)只是詐現(xiàn)的一種跡象，我們由此跡象，窮校其本相，只可說(shuō)為一種健行的作用或功用，也可說(shuō)為一作用或一功用之健行的一方面。我們?nèi)粢S俗施設(shè)此心的現(xiàn)象或這種法相，只好依健行的勢(shì)用上假立。實(shí)則健行的勢(shì)用，原是剎那不住的，根本沒(méi)有如俗所計(jì)為實(shí)在的東西。所以心這種法相，我們不可定執(zhí)為實(shí)有如此的法相，只說(shuō)為稱(chēng)體顯現(xiàn)的功用而已?！?a name="_ftnref69">[69]平常在思惟的時(shí)候總覺(jué)得有個(gè)內(nèi)自我在默默地觀待賴(lài)耶變現(xiàn)的意識(shí)現(xiàn)象：“我”在沉浸于幻想之際仿佛以心靈的見(jiàn)分“看到”了由虛構(gòu)計(jì)度而生的種種意象，而當(dāng)醒覺(jué)時(shí)又似乎“聽(tīng)見(jiàn)”了因遍計(jì)所執(zhí)而起的種種名言。無(wú)知無(wú)識(shí)的純白之意正是假借感性經(jīng)驗(yàn)之印象發(fā)生自我了別，從而在憶想思惟的過(guò)程中迷失了自性――所謂心靈的見(jiàn)分其實(shí)無(wú)非五識(shí)之見(jiàn)分在意識(shí)宇宙所投射的幻影。當(dāng)心上現(xiàn)起“我要回家‘的念頭時(shí)，作為習(xí)心的內(nèi)自我儼然以外在的五識(shí)身自居，相應(yīng)地將虛妄分別的心境混同于森然萬(wàn)象之外境――而只有在證知自身乃是純白之意以后，“我”才回到了自己的真正的家園。所以熊十力以為了別的這種相狀，只是詐現(xiàn)的一種跡象，絕不可當(dāng)作實(shí)在的東西。佛家的工夫只要空去實(shí)在論見(jiàn)地以證會(huì)寂然不動(dòng)的心體，而儒家的工夫則須立足感而遂通的醒位使生命境界不斷向上超拔。儒學(xué)心性論又可分為“性惡”“性善”兩大流派：前者著眼怎樣對(duì)治凝斂的翕勢(shì)，后者則關(guān)注如何發(fā)揮昂揚(yáng)的辟勢(shì)。熊氏以辟御翕的新唯識(shí)論屬于典型的性善論系統(tǒng)，在思想型態(tài)上與孟子以及陸王的心性學(xué)說(shuō)最為接近。

?

熊十力由佛歸儒的思想經(jīng)歷與其剛烈率直的個(gè)性密切相關(guān)，除了性格的因素之外還有東亞民族共同的文化心理的作用。我們知道佛教在極盛時(shí)期曾經(jīng)彌漫從蔥嶺以西至大巽他群島的廣大地域，而當(dāng)其信徒將手執(zhí)利刃的伊斯蘭征服者視為幻有之時(shí)，就只有向亞洲大陸東部節(jié)節(jié)退縮。東方各民族在接受佛教之后幾乎無(wú)一例外地深染沉湎個(gè)人內(nèi)心之“印度病”，從而喪失了直面現(xiàn)實(shí)的毅力和奮發(fā)向上的精神――直到十九世紀(jì)西方帝國(guó)主義東漸之后才逐步由萎靡不振的狀態(tài)中蘇醒過(guò)來(lái)。在熊十力批判佛學(xué)之差謬的激烈的言辭背后飽含一個(gè)儒家文化圈的知識(shí)分子對(duì)于國(guó)族衰弱的深沉的憂患?！翱兆谶@種破相顯性的說(shuō)法，我是甚為贊同的。古今談本體者，只有空宗能極力遠(yuǎn)離戲論?？兆诎淹獾溃酥烈磺姓軐W(xué)家，各各憑臆想或情見(jiàn)所組成的宇宙論，直用快刀斬亂絲的手段，斷盡糾紛，而令人當(dāng)下悟入一真法界。這是何等神睿，何等稀奇的大業(yè)。我和空宗神契的地方，前面大概說(shuō)過(guò)了。但是，我于空宗還有不能贊同的地方。這種地方確甚重要今當(dāng)略說(shuō)?？兆诘拿芤?，本在顯性。其所以破相，正為顯性。在空宗所宗本的經(jīng)論中，反反復(fù)復(fù)，宣說(shuō)不已，無(wú)非此個(gè)意思。然而，我對(duì)空宗頗有一個(gè)極大的疑問(wèn)，則以為空宗是否領(lǐng)會(huì)性體之全，尚難斷定?？兆谠徴f(shuō)性體，大概以真實(shí)，不可變易及清凈諸德而顯示之。極真極實(shí)，無(wú)虛妄故，說(shuō)之為真。恒如其性，毋變易故，說(shuō)之為如。一極湛然，寂靜圓明，說(shuō)為清凈?！緛?lái)，性體不能不說(shuō)為寂靜的。然至寂即是神化，化而不造，故說(shuō)為寂，豈舍神化而別有寂耶？至靜即是譎變，變而非動(dòng)，故說(shuō)為靜，豈離譎變而別有靜耶？夫至靜而變，至寂而化者，唯其寂非枯寂而健德與之俱也，靜非枯靜而仁德與之俱也?！勚链?，空宗是否領(lǐng)會(huì)性德之全，總覺(jué)不能無(wú)疑問(wèn)?？兆谟诩澎o的方面，領(lǐng)會(huì)得很深切，這是無(wú)疑義的。但如稍有滯寂溺靜的意思，便把生生不息真機(jī)遏絕了?！?a name="_ftnref70">[70]空宗破相顯性的觀法無(wú)非是以當(dāng)下頓悟超脫遍計(jì)所執(zhí)自性，從而證會(huì)作為本我的純白之意。印度佛家首先在禪定的過(guò)程中將實(shí)在論見(jiàn)地還原為現(xiàn)象學(xué)觀照，當(dāng)空去五識(shí)身在意識(shí)宇宙的幻影后又以遮撥現(xiàn)象的空觀泯滅遍計(jì)所執(zhí)的法我：所謂“由人空而法空”。心上現(xiàn)起“我要回家”的念頭時(shí)，作為習(xí)心的內(nèi)自我儼然以五識(shí)身自居，好象真要回到外境的某個(gè)處所似的――而意識(shí)之自證分卻告訴“我”此念無(wú)非內(nèi)心的屏幕上所現(xiàn)起的名言，而證自證分更使主體了悟所有的念慮皆為純白之意的某種幻變。印度人嚴(yán)格按照見(jiàn)分、自證分、證自證分的步驟循序漸進(jìn)，而中國(guó)人則因?qū)π〕伺d趣缺缺總是繞過(guò)現(xiàn)象學(xué)觀照，由實(shí)在論見(jiàn)地一步抵達(dá)覺(jué)悟之境――此為印度佛學(xué)與中國(guó)佛學(xué)的根本歧異所在。在熊十力看來(lái)，空宗的修行偏枯而無(wú)生趣，未必涵蓋性德之全，只有立足思惟不斷的醒覺(jué)狀態(tài)才能把握本體“寂然不動(dòng)、感而遂通”的復(fù)雜面相?！独阗そ?jīng)》上說(shuō)，“譬如巨海浪，斯由猛風(fēng)起，洪波鼓冥壑，無(wú)有斷絕時(shí)。藏識(shí)海常住，境界風(fēng)所動(dòng)，種種諸識(shí)浪，騰躍而轉(zhuǎn)生。”[71]淵深莫測(cè)的藏識(shí)海原本水波不興，而當(dāng)狂風(fēng)驟起之時(shí)即刻識(shí)浪洶涌、心潮起伏――昂揚(yáng)的辟勢(shì)與凝斂的翕勢(shì)相互配合，卷起千堆雪。遍計(jì)所執(zhí)之“我”平常無(wú)非翻上意識(shí)層面的水沫浪花而已，只有當(dāng)其潛入大海深處，與賴(lài)耶的本有種子合二為一的時(shí)候，方能領(lǐng)略所謂“至寂即是神化、至靜即是譎變”的高遠(yuǎn)意境?！翱傊覀凅w認(rèn)所及，確信得性體原自是空的，諸法一相，本無(wú)相故。性體原自是寂的，本來(lái)清凈，不容增減故。我們玩味佛家經(jīng)典所說(shuō)，便覺(jué)得佛家于性體之空寂方面確是有所證會(huì)，但因有耽空滯寂的意思，所以不悟生化?；蛘?，他們并非不悟生化，而只是欲逆生化，以實(shí)現(xiàn)其出世的理想。推跡他們的本意，原來(lái)是要斷除由生化而有的附贅物。這種附贅物，本是無(wú)根的，而確足以障礙性體。他們要斷除這附贅物，乃不期然而然的至于逆遏生化了?！?a name="_ftnref72">[72]前面說(shuō)過(guò)在熟眠位所經(jīng)驗(yàn)的心體只以無(wú)知之知證會(huì)無(wú)相之相，而當(dāng)其受到感性經(jīng)驗(yàn)的薰染之后即因迷失自性而生種種虛幻分別。由新薰種子帶來(lái)實(shí)在論見(jiàn)地造成凝斂的翕勢(shì)，使“我”認(rèn)同外在的五識(shí)身從而淪落高等動(dòng)物所棲之“現(xiàn)象界”；寂而能化的心體則相應(yīng)地產(chǎn)生了與之逆反的昂揚(yáng)的辟勢(shì)，表現(xiàn)為高尚的下意識(shí)沖動(dòng)或者意識(shí)現(xiàn)象背后的能動(dòng)勢(shì)力。佛家只要空去感性經(jīng)驗(yàn)以證會(huì)無(wú)知無(wú)識(shí)的心體，因而也就無(wú)緣領(lǐng)略?xún)蓛x狀態(tài)下生機(jī)勃發(fā)的精神活動(dòng)。

?

“綜前所說(shuō)，吾與印度佛家，尤其大乘空宗，頗有異同，已可概見(jiàn)。至若有宗持論，本欲矯空宗流弊，而乃失去空宗精要意思。此亦可謂不善變已。今當(dāng)略論之如后。有宗之學(xué)原本空宗，而后乃更張有教，以與之反?！梢?jiàn)有宗亦談空寂，但其著重點(diǎn)畢竟在顯真實(shí)，遂乃別具一種面目。學(xué)者將有宗重要的經(jīng)論，任取一部來(lái)玩索，便見(jiàn)得有宗立說(shuō)之旨與空宗正是兩般。我們要知，本體是真常的，故名真如；是無(wú)相的，是離染的，亦說(shuō)為空寂。不見(jiàn)空寂而談?wù)嫒缈謮櫲∠?，而非證真。重顯空寂又懼末流將有耽空滯寂之患?？兆谑壮?，故以破相而顯空寂。有宗繼起，乃不毀法相而說(shuō)真實(shí)?！粡?fù)須知，佛家自小乘以來(lái)，于體上只說(shuō)是無(wú)為，決不許說(shuō)是無(wú)為而無(wú)不為，所以他們佛家是離用談體。……從小乘以來(lái)，都是根據(jù)釋迦說(shuō)五蘊(yùn)等法，此即是一種剖解術(shù)或破碎術(shù)，把物的現(xiàn)象和心的現(xiàn)象，一切折散了，便無(wú)所謂宇宙?！爸链蟪丝兆?，便說(shuō)得徹底了，他們所以遮撥宇宙萬(wàn)象，雖是用意在破除相縛以顯真如，然亦由其不許說(shuō)本體是生生化化的物事，而只許說(shuō)是無(wú)為的，無(wú)起作的?！蟪擞凶诔C異空宗，頗談?dòng)钪嬲?。但是，他們有宗將宇宙體原與真如本體，卻打成兩片。此其根本迷謬處，容后詳談。有宗所以陷于這種迷謬不能自拔者，就因?yàn)橛凶谡劚倔w雖盛宣事實(shí)，以矯空宗末流之失，然亦以為本體不可說(shuō)是生生化化的物事，只可說(shuō)是無(wú)為的、無(wú)起作的，因此他們有宗所謂宇宙，便另有根源?！?a name="_ftnref73">[73]空宗的旨趣在于現(xiàn)在有，而有宗則要兼容三世有；兩下一重頓悟一重漸修，這就不可避免地引起唯識(shí)學(xué)思想系統(tǒng)內(nèi)部的嚴(yán)重混亂。如果僅以當(dāng)下解脫為依歸則萬(wàn)有無(wú)非夢(mèng)幻泡影，若欲滿足死后解脫又須認(rèn)可實(shí)在論見(jiàn)地以安立三世輪回。在佛學(xué)思想史上，難陀的“無(wú)相唯識(shí)說(shuō)”由于般若思想的影響較為偏向當(dāng)下解脫的訴求，真諦的舊譯與之相近；陳那的“有相唯識(shí)說(shuō)”則因有部舊義的約束更多側(cè)重死后解脫的滿足，玄奘的新譯乃其流衍。奘師在圓寂之前曾發(fā)愿往生兜率天上奉事彌勒，此為有相唯識(shí)一派在思想上的必然歸趨。空宗雖說(shuō)在踐履上有耽空滯寂的毛病，然其思想體系本身卻無(wú)懈可擊，而有宗則要同時(shí)滿足當(dāng)下解脫與死后解脫的需要，故而只能在理論上牽補(bǔ)架漏以自圓其說(shuō)。除了空宗之外，小乘有部也是有宗的一個(gè)重要的學(xué)術(shù)淵源。一切有部在原始佛教五蘊(yùn)論的基礎(chǔ)上發(fā)展了思想史上最早的現(xiàn)象學(xué)方法，然雖空人我而法我不空，其終極境界依舊不出定學(xué)的范圍。熊十力每將印度法相觀待學(xué)說(shuō)擬為宇宙論，實(shí)則其本來(lái)面目乃是在禪定的過(guò)程中所呈現(xiàn)的種種境相的實(shí)錄。有宗諸師在消化般若思想的基礎(chǔ)上對(duì)小乘的現(xiàn)象學(xué)觀法加以改造，由定發(fā)慧，最后在經(jīng)歷轉(zhuǎn)依之后證得法我皆空的宇宙真如?！拔逦话俜ā?a name="_ftnref74">[74]中的“真如無(wú)為”代表了大乘的圓成實(shí)自性，只有在吸收空宗破相顯性的觀法之后方能臻于如此覺(jué)悟之境。至于唯識(shí)家分析深層心理結(jié)構(gòu)的種子說(shuō)則更屬前無(wú)古人的創(chuàng)新，熊氏對(duì)此似乎沒(méi)有相應(yīng)的契會(huì)，所以只是一味地從純粹的覺(jué)悟經(jīng)驗(yàn)出發(fā)否定其思想觀念?！坝凶谠诒倔w論上始終恪守小乘以來(lái)一貫相承之根本義，即本體不可說(shuō)是生生化化的是也。有宗雖自標(biāo)異空宗，而這種根本的理念仍與空宗不異。所以本論和有宗在本體論上的見(jiàn)地，也是不能相同的。本體是絕對(duì)真實(shí)，有宗云然，本論亦云然。但在本論，所謂真實(shí)者不是凝然堅(jiān)住的物事，而是個(gè)恒在生生化化的物事。唯其至真至實(shí)，所以生生化化自不容已。”[75]新唯識(shí)論代表了一種與舊唯識(shí)學(xué)迥然有別的心理經(jīng)驗(yàn)，一為外張型一為內(nèi)斂型，二者實(shí)際上都是真實(shí)無(wú)妄的。橫看成嶺側(cè)成峰，在個(gè)人而言不能因?yàn)樽约河辛四撤N心理經(jīng)驗(yàn)即以之為據(jù)否認(rèn)別人可有與之相異的另一類(lèi)型經(jīng)驗(yàn)。佛學(xué)的旨?xì)w在于個(gè)人靈魂的解脫，儒學(xué)的究極則是完美的政治秩序――新論之所以將本體理解為生生化化的物事，實(shí)與王官文化強(qiáng)烈的歷史感和現(xiàn)實(shí)感有著密不可分的關(guān)系。

?

在熊十力看來(lái)，空宗一往破相，于法相只有遮撥而無(wú)施設(shè)，有宗則恰恰與之相反。“他們有宗開(kāi)山的大師就是無(wú)著、世親兄弟。無(wú)著的學(xué)問(wèn)大抵參糅小乘談?dòng)幸慌?，并資藉大乘空宗，而后張其大有之論。其初期立說(shuō)，實(shí)以三性義為綱要。三性之談，本始于空宗。三性者：一、遍計(jì)所執(zhí)性。遍計(jì)謂意識(shí)。意識(shí)周遍計(jì)度，故云遍計(jì)。所執(zhí)者謂遍計(jì)之所執(zhí)，如依五蘊(yùn)而計(jì)為我，實(shí)則于――蘊(yùn)上本無(wú)我相，但由意識(shí)妄計(jì)執(zhí)著為有，故說(shuō)此我相是遍計(jì)之所執(zhí)。又如依堅(jiān)白等相而計(jì)為整個(gè)的瓶子，實(shí)則堅(jiān)等相上都無(wú)瓶子，亦由意識(shí)妄計(jì)執(zhí)著為有，故說(shuō)此瓶子相是遍計(jì)之所執(zhí)，舉此二例，可概其余。二、依他起性。他，謂眾緣（因緣、所緣緣、次第緣、增上緣）。如世間計(jì)執(zhí)心或識(shí)是實(shí)有的，不悟心法只依眾緣而起。三、圓成實(shí)性。此謂真如。圓者圓滿，謂真如體遍一切處，無(wú)虧欠故，說(shuō)為圓滿。成者成就，謂真如體本自恒常，非是生滅法故。宇宙萬(wàn)象都是有生有滅的東西，即名生滅法。今此真則非是生滅法，故名成就。實(shí)者真實(shí)，亦云真理，謂此真如是一切法真實(shí)性故，猶云宇宙的實(shí)體，故名萬(wàn)法真理。如上已說(shuō)三性名義?！?a name="_ftnref76">[76]在八識(shí)之中，第六意識(shí)將五識(shí)所現(xiàn)起的境相一一集起并在憶想思惟的過(guò)程中周遍計(jì)度種種名相及其實(shí)指――乃人生煩惱與痛苦的根源所在。意識(shí)的遍計(jì)所執(zhí)自性有兩層意思：1、純白之意在沾染感性經(jīng)驗(yàn)的印象后即迷失自性，從而將五識(shí)見(jiàn)分的幻影混同于肉身我――由此而生虛妄分別。2、經(jīng)驗(yàn)記憶中的實(shí)在論見(jiàn)地在意識(shí)之自證分醒覺(jué)時(shí)即刻還原為現(xiàn)象學(xué)觀照，但于蘊(yùn)上執(zhí)著為我相的法我依然不出遍計(jì)的范圍。而當(dāng)?shù)诹庾R(shí)以證自證分將境象進(jìn)一步還原為純白之意的時(shí)候，“我”終于隨著無(wú)分別智的觀照在感而遂通的醒位體驗(yàn)到了寂然不動(dòng)的熟眠位――此為圓成實(shí)自性?！氨橛?jì)”與“圓成”分別說(shuō)明迷執(zhí)狀態(tài)與覺(jué)悟狀態(tài)這兩種相互對(duì)立的心理經(jīng)驗(yàn)，而“依他”則探討主體由迷而覺(jué)的深層心理上的緣由。成立“依他”的關(guān)鍵在于四緣之中的因緣，唯識(shí)家即據(jù)此發(fā)揮剖析深層心理結(jié)構(gòu)的種子說(shuō)――這種凡事皆要問(wèn)個(gè)為什么的思想傾向可能受到西北印流行的希臘化文化的影響，完全背離了原始佛教視人生解脫為當(dāng)務(wù)之急的教法精神。而中國(guó)人最為關(guān)心的則是覺(jué)悟經(jīng)驗(yàn)其然，且在修持上又普遍重頓輕漸，所以每將唯識(shí)學(xué)貶為“權(quán)大乘”。新唯識(shí)論對(duì)于有宗的批判深受臺(tái)、賢、禪三家的影響，實(shí)際上反映了兩種截然不同的思維方式的尖銳矛盾。注重漸修的有宗矯異空宗破相顯性的遮詮為描述法相的表詮。“表詮承認(rèn)諸法是有，而以緣起義來(lái)說(shuō)明諸法所由成就。遮詮欲令人悟諸法本來(lái)皆空，故以緣起說(shuō)破除諸法，即顯諸法都無(wú)自性。如上所說(shuō)，遮表二種意義，判若天淵。小乘有部談緣起，即是表詮的意義，所以，大乘空宗欲遮其執(zhí)，便非根本把所謂緣――破斥不可。如果把緣破了，則彼妄計(jì)有從緣所生之諸法，乃不待破而自空。這個(gè)真是霹靂手段?！蟪擞凶谶€是根據(jù)小乘有部的意思來(lái)反空宗。他們大乘有宗談緣起，首先把空宗遮詮的意義改變殆盡。他們比原來(lái)小有更要變本加厲。這個(gè)變本加厲處就在因緣義的改造。緣這一番改造，有宗逐漸完成極有系統(tǒng)的唯識(shí)論。其理論雖宏博精嚴(yán)，但構(gòu)畫(huà)愈工，違真愈甚?！?a name="_ftnref77">[77]一切有部的婆沙師在禪定的過(guò)程中將經(jīng)驗(yàn)記憶中的實(shí)在論見(jiàn)地還原為現(xiàn)象學(xué)觀照，從而空去意識(shí)宇宙中五識(shí)身的幻影?？兆趧t百尺竿頭更進(jìn)一步，以破相顯性的空觀將現(xiàn)象學(xué)觀照還原為純白之意所呈現(xiàn)的無(wú)相之相。有部保守的法相學(xué)說(shuō)在與空宗激進(jìn)的中觀思想訐格沖突的過(guò)程中又彼此妥協(xié)，此即大乘有宗之緣起。法我皆空的宇宙真如在有宗看來(lái)只是人生境界逐地超拔之漸修的圓成，唯識(shí)家進(jìn)而建立賴(lài)耶種子以解釋意識(shí)層面由迷而覺(jué)的內(nèi)在緣由。若是從純粹的覺(jué)悟經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，則剖析深層心理結(jié)構(gòu)的種子說(shuō)必然構(gòu)畫(huà)愈工、違真愈甚。

?

熊十力在本章的結(jié)尾將新舊唯識(shí)論作了一番簡(jiǎn)別?！氨菊搹挠蔑@體，即說(shuō)本體亦名功能。但是，有宗建立種子，亦名功能。自無(wú)著創(chuàng)說(shuō)時(shí)，即以功能為現(xiàn)界或一切行的本體。無(wú)奈他們有宗將能（功能）和現(xiàn)（現(xiàn)行）分成二界，不可融而為一，易言之，即是體用截成兩片?！?a name="_ftnref78">[78]有宗的種子說(shuō)乃是一種深層心理結(jié)構(gòu)的理論，因而只能憑藉意識(shí)的直感加以虛擬，而無(wú)法為心理描述所驗(yàn)證。舊唯識(shí)論成立本有、新薰種子：本有種乃是作為人之類(lèi)存在的純白之意，新熏種則為下意識(shí)經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)所含藏的先前的感性經(jīng)驗(yàn)和意識(shí)內(nèi)容。有宗的殊勝處正在于結(jié)合下意識(shí)心理結(jié)構(gòu)的分析說(shuō)明意識(shí)層面的轉(zhuǎn)依過(guò)程，熊氏對(duì)此并無(wú)深切的體認(rèn)，是故每以構(gòu)造“二重本體”的論斷批判與其思惟習(xí)慣迥然有別的唯識(shí)家。新唯識(shí)論的“本體”從表面上看似與舊論的本有種相去不遠(yuǎn)，實(shí)際上所謂即用顯體之“體”與當(dāng)下的心理經(jīng)驗(yàn)密不可分，并非出于靜態(tài)的虛擬。當(dāng)意識(shí)之自證分與證自證分同時(shí)醒覺(jué)時(shí)，“我”即由生起現(xiàn)行的能動(dòng)勢(shì)用上證會(huì)恒轉(zhuǎn)。而新薰種也相應(yīng)地由舊唯識(shí)論中能動(dòng)的功能蛻化為新論中的被動(dòng)的習(xí)氣。我們應(yīng)當(dāng)切記熊十力所講的功能與習(xí)氣并非儲(chǔ)藏于下意識(shí)種界的粒粒分明的種子，而是由內(nèi)心直覺(jué)所感知的辟勢(shì)與翕勢(shì)之具體落實(shí)。在新唯識(shí)論的系統(tǒng)中，功能乃宇宙本體或者本我（就其能動(dòng)的勢(shì)用而言），性質(zhì)清凈不斷；而習(xí)氣則是積存的種種造作之余勢(shì)，性質(zhì)兼具染凈而可斷滅。功能為習(xí)氣之主宰，習(xí)氣為功能之資具――二者相反相成，如月印萬(wàn)川般現(xiàn)起分殊的意識(shí)現(xiàn)象。只有即跡象而識(shí)真常，方能窮神知化，在生生不息的大用流行中發(fā)現(xiàn)人生的真諦。

?

五、成物

?

我們平常提到“物”字的時(shí)候，往往以為是某種有對(duì)礙的東西。新唯識(shí)論只以物為詐現(xiàn)的相狀，和一意識(shí)師以及無(wú)相唯識(shí)一派約略相近，那么慈恩家所傳述的有相唯識(shí)一派又是如何看待“成物”呢？“印度唯識(shí)論師說(shuō)器界及五塵并有對(duì)礙，順?biāo)字B故。器界相當(dāng)于俗云自然界。五塵者，色、聲、香、味、觸也。……器界即是第八識(shí)見(jiàn)分所變現(xiàn)之相分，非離第八識(shí)而獨(dú)在，故成唯識(shí)。五塵則是五識(shí)見(jiàn)分各自變現(xiàn)之相分。如色塵是眼識(shí)見(jiàn)分所變相分，聲塵是耳識(shí)見(jiàn)分所變相分，乃至一切所觸塵法是身識(shí)見(jiàn)分所變相分。但此云五塵是有對(duì)礙，易言之，即具有實(shí)質(zhì)之物。世或誤解，當(dāng)別為辯。諸見(jiàn)變相，原非憑空突起。舊師蓋建立本識(shí)以含藏一切種。第八識(shí)亦名本識(shí)，種子亦省云種。此言一切者，謂八識(shí)聚各各見(jiàn)分、相分，皆各有自種。數(shù)無(wú)量故，今通言之，復(fù)以一切相種依一切見(jiàn)種挾帶力故，得生相。謂相種雖親生相分，而必由見(jiàn)種挾之以起，始得生相也。以見(jiàn)種于相種為主故，是故舉果賅因，而說(shuō)一切相是一切識(shí)所變現(xiàn)。舊師樹(shù)義蓋如此。因果者，相見(jiàn)二分對(duì)彼所從生之各自種子而言，即名為果。相、見(jiàn)種子，對(duì)其所生之相、見(jiàn)二分而言，則名為因。有問(wèn)：‘相種得見(jiàn)種挾起，而始生相。應(yīng)云此相從種子變生,何云識(shí)變？’答曰：‘就因位言，應(yīng)說(shuō)種變。若通果位言,可云識(shí)變。然今此中欲顯舉果便已賅因。故說(shuō)相分依識(shí)變現(xiàn)，非不隱涵種變義也?！蛑^人各具一本識(shí)，含藏一切種，是生心物諸行。如其說(shuō)，則與外道神我論同其根底，且為極端的多我論者。印度唯識(shí)哲學(xué)，畢竟不脫宗教思想?！?a name="_ftnref79">[79]唯識(shí)家所言“器界”嚴(yán)格地說(shuō)與“物自體”的概念最為接近，俄人舍爾巴茨基在其大作《佛教邏輯》中即以康德哲學(xué)與陳那的有相唯識(shí)說(shuō)相互“格義”。有相唯識(shí)說(shuō)以為宇宙本體賴(lài)耶依地、火、水、風(fēng)四大種生起類(lèi)似物自體的器界，而五識(shí)之見(jiàn)分則以之為疏緣變現(xiàn)色、聲、香、味、觸五塵。正是感性經(jīng)驗(yàn)之印象造成未那意根的我法之執(zhí)，從而在意識(shí)層面顯示為第六識(shí)的遍計(jì)所執(zhí)自性唯有當(dāng)有漏功能隱涵的經(jīng)驗(yàn)記憶還原為賴(lài)耶之幻變時(shí)，“我”才隨著藏識(shí)由染而凈獲得不可思議的身心解脫。這里賴(lài)耶與六識(shí)的關(guān)系大致相當(dāng)印度教吠檀多學(xué)派所言“上梵”（本體界的大我）與“下梵”(現(xiàn)象界的小我)：作為唯一真實(shí)的存在，上梵隨無(wú)明業(yè)力的作用幻變虛妄的下梵，并在靈魂解脫之后泯滅了二者的差別之相。印度教的大梵乃是實(shí)在論見(jiàn)地的宇宙本體，內(nèi)容單純故而容易講得圓滿周到，而唯識(shí)家闡發(fā)的阿賴(lài)耶緣起則因繼承有部舊說(shuō)的緣故傾向?qū)⑸ㄅc心所法打成兩截，也唯其如此必須同時(shí)安頓實(shí)在論見(jiàn)地與現(xiàn)象學(xué)觀法。這必然造成思想上的嚴(yán)重混亂，比如，分析深層心理結(jié)構(gòu)的賴(lài)耶種子說(shuō)在涵蓋大種造色的理論后即無(wú)法自圓其說(shuō)了。而事實(shí)上由憶想分別現(xiàn)起的色法無(wú)非某種特殊的心所法，唯有以心理現(xiàn)象統(tǒng)攝萬(wàn)有方能圓滿地成就阿賴(lài)耶緣起。舊唯識(shí)師以為相種雖親生相分，而必由見(jiàn)種挾帶始得生相。衡之個(gè)人的心理經(jīng)驗(yàn)應(yīng)當(dāng)說(shuō)只有五識(shí)的相分才由見(jiàn)分變現(xiàn)――此為實(shí)在論見(jiàn)地的觀照――就第六識(shí)而言情形則是源于經(jīng)驗(yàn)記憶的意象或名言挾帶意識(shí)見(jiàn)分與之同時(shí)現(xiàn)起。在法相唯識(shí)學(xué)的系統(tǒng)中種子與現(xiàn)行互為因果――從種生現(xiàn)的角度看種界自是因位，而現(xiàn)界則屬果位，所以說(shuō)才云現(xiàn)界的識(shí)變即賅種界的種變。

?

平常計(jì)度為客觀實(shí)在的物質(zhì)宇宙只是隨順世俗的方便施設(shè)，一旦第六識(shí)以自證分證知自身則萬(wàn)有無(wú)非功能在意識(shí)的屏幕上現(xiàn)起的一個(gè)個(gè)稱(chēng)為“小一”的動(dòng)圈?！肮δ芗扔蟹质猓床环劣谌w中假析言之，而說(shuō)為一個(gè)一個(gè)的，或許許多多的功能。換句話說(shuō)，即是一為無(wú)量。亦復(fù)應(yīng)知，無(wú)量功能互相即、互相涉，而為渾一的全體，非一一功能各各成獨(dú)立而不相涉、不相即之小粒子。應(yīng)復(fù)說(shuō)言，無(wú)量為一?，F(xiàn)在，且就分殊方面言，既無(wú)量功能中，每一功能均具翕辟兩方面。易言之，即每個(gè)一翕一辟的動(dòng)圈，假說(shuō)為一個(gè)功能。夫辟固無(wú)形，翕亦未始有質(zhì)也。翕辟，只是同一動(dòng)勢(shì)的兩方面，原非實(shí)在的東西，故假說(shuō)為動(dòng)圈?！總€(gè)動(dòng)圈里面，均有辟的勢(shì)用，彌滿充周于其間。因?yàn)楸偈菬o(wú)封畛的，是無(wú)定在而亦無(wú)所不在的，因此，應(yīng)說(shuō)翕不是離辟而孤起的。申言之，翕的本身亦是辟。并不是異辟而別有來(lái)源，本體是舉其全體顯現(xiàn)為翕和辟。辟則沖寂剛健而無(wú)方相，乃如其本體之自性。翕的勢(shì)用是收凝，將有物化之懼，殆不能保任其本體。然此收凝的勢(shì)用，其本性要不異辟，以本體無(wú)二故?！瓕?shí)則功能所以有分殊，而可說(shuō)為一個(gè)一個(gè)的者，只以翕之故，才有分殊耳?！?a name="_ftnref80">[80]在觀待意識(shí)現(xiàn)象之時(shí)不妨將其視作象水上的波紋一般此伏彼起，逐一閃現(xiàn)的動(dòng)圈。動(dòng)圈正面的形象或名言源于下意識(shí)表層由新熏種構(gòu)成的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)，而為其依托的純白之意則發(fā)自藏識(shí)深層的本有種界。相應(yīng)地每一功能必具辟與翕這兩種相反相成的勢(shì)用：本有種生發(fā)的辟勢(shì)沖寂剛健，表達(dá)為掀起識(shí)浪的隱微的意向性；新薰種生發(fā)的翕勢(shì)凝斂收攝，顯示為賦予純白之意以形質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)理性。辟勢(shì)居于能動(dòng)的主位而翕勢(shì)則居于被動(dòng)的客位，后者須待前者而動(dòng)，所以說(shuō)翕不是離辟而孤起。正是翕勢(shì)與辟勢(shì)相互諧調(diào)才造就了意識(shí)屏幕上剎那生滅的“小一”：翕盛于辟時(shí)，思惟在經(jīng)驗(yàn)記憶的牢寵之下顯得清晰而有條理，與之相應(yīng)的是殊少富有創(chuàng)意的見(jiàn)地；而辟盛于翕時(shí)，念慮則因超脫新薰種子的約束變?yōu)樯⒙鵁o(wú)章法，唯其如此時(shí)能迸發(fā)靈感的火花。舊唯識(shí)師以為意識(shí)層面的一一現(xiàn)行在賴(lài)耶的種界皆有粒粒分明的種子與之對(duì)應(yīng)，此為靜態(tài)的深層心理構(gòu)造學(xué)說(shuō)。而即用顯體的新唯識(shí)論則由生發(fā)念慮的動(dòng)勢(shì)上描述下意識(shí)的本體恒轉(zhuǎn)：渾一的意蘊(yùn)浩翰無(wú)涯，空空如也，一旦與新薰種隱涵的經(jīng)驗(yàn)記憶相合即變現(xiàn)一本萬(wàn)殊的意識(shí)現(xiàn)象。第六識(shí)的相分在現(xiàn)起之際已經(jīng)受到純白之意的加工，所以通過(guò)內(nèi)心憶持永遠(yuǎn)也無(wú)法復(fù)現(xiàn)五識(shí)之直感。

?

詐現(xiàn)為物的相狀有種種軌范和法則，當(dāng)其頓現(xiàn)心上時(shí)，心即予以剝離并加裁制――此為范疇之由來(lái)。范疇只依物相假立，到了言語(yǔ)道斷、心行路滅的覺(jué)悟之境也就幻為烏有。正是時(shí)空、有無(wú)、數(shù)量、同異、因果等五對(duì)范疇使知識(shí)成為可能。

?

1、時(shí)空“我以為時(shí)空本非實(shí)有。只緣量智一向求理于外，即以為有外在的物事而去推求。如此既有物相存，則時(shí)相、空相乃緣物相俱起。何以故？有物相故，必計(jì)此物延續(xù)。若無(wú)有延續(xù)，便無(wú)物故。然于物計(jì)為延續(xù)，則時(shí)相起。又有物相故，必計(jì)此物擴(kuò)展。若無(wú)有擴(kuò)展，亦即無(wú)物。然于物計(jì)為擴(kuò)展，即空相起。所以說(shuō)時(shí)空相緣物相始有?！?a name="_ftnref81">[81]時(shí)空觀念的產(chǎn)生與心意識(shí)的秘密有著甚深的關(guān)系。五識(shí)現(xiàn)起外境之時(shí)必然引動(dòng)五俱意識(shí)與之同時(shí)起念，而謝滅的境相則以經(jīng)驗(yàn)印象的形式不斷存入藏識(shí)表層的新薰種界，由此而生源于實(shí)在論見(jiàn)地的遍計(jì)所執(zhí)自性。時(shí)空之相每緣物相而起：純白之意空空如也，作為能動(dòng)的本有種可將感性經(jīng)驗(yàn)之印象剝離為純粹的延續(xù)相和擴(kuò)展相?？障嘤梢荒荒粏为?dú)的經(jīng)驗(yàn)印象抽象而成，而時(shí)相則由一系列連續(xù)的經(jīng)驗(yàn)印象抽象而成。正是含藏于新薰種界的時(shí)相與空相之種子使主體獲得了下意識(shí)的時(shí)空觀念。當(dāng)“我”感到“這次假期不長(zhǎng)”時(shí)，經(jīng)驗(yàn)記憶中有關(guān)歷次假期之時(shí)限的印象處于醒覺(jué)的狀態(tài)；同樣的道理，當(dāng)“我”覺(jué)得“那間房舍很大”時(shí)，經(jīng)驗(yàn)記憶中有關(guān)其它房舍之面積的印象處于醒覺(jué)的狀態(tài)。反之，在沉湎于夢(mèng)幻或想象之際，超脫了下意識(shí)完整的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)的自我便開(kāi)始象脫韁的野馬一樣縱橫馳聘、隨意所之，從而抹滅了新薰種隱涵的清晰的時(shí)空觀念。

?

2、有無(wú)“此中有無(wú)二詞，取互相反為義。有無(wú)這種范疇，就物的方面言，便是物所具有的一種型范，也兼含有征符的意義。凡物，具有某種相用等等，是名為有。既具有如是相用，同時(shí)不更具他相用。物各有其所有，即各無(wú)其所無(wú)?！?a name="_ftnref82">[82]有無(wú)涵意甚豐，可分三個(gè)層次來(lái)講：１、五識(shí)憑其直感可知外物是否存在，而意識(shí)之見(jiàn)分則依止經(jīng)驗(yàn)印象進(jìn)行憶想思惟。２、意識(shí)之自證分一旦醒覺(jué)，感性經(jīng)驗(yàn)之印象頓時(shí)還原為在內(nèi)心的屏幕上逐一閃現(xiàn)的動(dòng)圈――當(dāng)此之際，有無(wú)蓋指是否作為相狀呈現(xiàn)。３、當(dāng)純白之意終于以證自證分證知自身時(shí)，佛家所謂“性空幻有”的觀照使有與無(wú)得以圓融無(wú)礙地合二為一。譬如，見(jiàn)到水上泛起波紋時(shí)，“波紋”無(wú)非與眼識(shí)之直感相對(duì)的具體的物事――“客觀實(shí)在”的“波紋”隨即作為經(jīng)驗(yàn)印象存入藏識(shí)表層的新薰種界。當(dāng)“我”通過(guò)憶想分別再度現(xiàn)起波紋之時(shí)總是將其混同于外在的實(shí)體，而只有第六識(shí)的自證分才知曉后者實(shí)為心上現(xiàn)起的意識(shí)現(xiàn)象。最后當(dāng)證自證分醒覺(jué)時(shí)，“波紋”才最終還原為本有種的某種幻變。熊十力對(duì)于有無(wú)的分析較為側(cè)重第二個(gè)層次，亦即具體之物是否作為相分呈現(xiàn)于意識(shí)的屏幕之上。

?

3、數(shù)量“數(shù)量者，謂一多或大小等數(shù)也。在談此種范疇中，原不必泛談數(shù)理。但欲略明一切物何以具有數(shù)量，關(guān)于此一問(wèn)題，我的解答就是一切物互相差別而又互相關(guān)聯(lián)，因此才有數(shù)量，沒(méi)有差別，固無(wú)數(shù)量可言。假如只是差別，完全沒(méi)有關(guān)聯(lián)，亦無(wú)所謂數(shù)量。須知，數(shù)量的意義，就是于差別中有綜合，而綜合卻是與關(guān)聯(lián)相對(duì)應(yīng)的?！?a name="_ftnref83">[83]當(dāng)某個(gè)具體的物事在心上現(xiàn)起時(shí)，純白之意可將其物理性相剝離凈盡，而以抽象的“一”指代其存在。一而二，二而三，三而四，多個(gè)的“一”和集相資構(gòu)成了泯滅其殊相的數(shù)量。舉例而言，平常以九大行星指稱(chēng)水星、金星、地球、火星、土星、天王星、海王星和冥王星時(shí)，只是取其依橢圓形的軌道繞日運(yùn)行之共性，相應(yīng)地忽略了諸星體在體積、離日遠(yuǎn)近、自轉(zhuǎn)周期、公轉(zhuǎn)周期等方面的差別之相。

?

4、同異“一切事物，無(wú)有異性，則莫由予以解析。無(wú)有同性，則莫由致其綜會(huì)?！缭仆阒划?，故知同有自體。不爾，言同豈不與異混耶。言異便知不同，故知異有自體。不爾，言異豈不與同混耶。故同異性之性字，不可誤解。言同性者，此性字即斥同而言之。異性準(zhǔn)知。唯同中有異，異中有同，其辨至嚴(yán)?！?a name="_ftnref84">[84]遍計(jì)所執(zhí)的內(nèi)自我可將詐現(xiàn)相狀的事物加以分析綜合，由此而生同異之相。當(dāng)“我”從下意識(shí)的種界現(xiàn)起兩物進(jìn)行比較時(shí)，就已經(jīng)不自覺(jué)地知悉二者必有共通之處，而兩相對(duì)比的思慮活動(dòng)則表明主體正致力探求其差別之相――此正所謂“同中有異，異中有同”。所謂同異之相無(wú)非依事物而立的假法?！肮P”之意象對(duì)“鋼筆”來(lái)說(shuō)乃是共相，而對(duì)“文具”而言又是殊相。在翕辟交運(yùn)的過(guò)程中，經(jīng)驗(yàn)記憶中抽象的共相可以分析為具體的殊相，而具體的殊相又可綜合為抽象的共相。

?

因果“大乘有宗立種子義，謂如種子為因法，決定能親生果法?！〕苏f(shuō)因，相當(dāng)于增上緣義。增上者，扶助義。若法此依彼有，即說(shuō)彼為此因，此為彼果。由彼于此，作所依故，義說(shuō)扶助?！瓬?zhǔn)此而談，因果只就事物之互相關(guān)系而假立。每一事物在其極復(fù)雜的或無(wú)窮的關(guān)系之中，必有其相依最切近者。以故，吾人欲甄明某一事物之因，唯取其所依最切近的事物，假說(shuō)為因?！?a name="_ftnref85">[85]所謂因緣蓋指最為直接的原因，小乘所立因緣拘泥于實(shí)在論見(jiàn)地，而大乘有宗的因緣義則以現(xiàn)象學(xué)觀法為學(xué)理基礎(chǔ)。比如，麥種遇到適當(dāng)?shù)年?yáng)光、水分等條件即發(fā)芽滋長(zhǎng)。在小乘師看來(lái)，麥種乃是麥芽的因緣，而陽(yáng)光、水分等條件只能算作起輔助作用的增上緣。大乘師則將實(shí)在論見(jiàn)地之下的具體的麥芽還原為通過(guò)憶想分別在內(nèi)心的視屏上現(xiàn)起的“麥芽”的意象，相應(yīng)地賴(lài)耶種子也就取代實(shí)在的麥種成為“麥芽”的因緣――后者順理成章地蛻化為與陽(yáng)光、水分并列的增上緣。

?

六、明心

?

新唯識(shí)論將心區(qū)分為本心與習(xí)心——作為本心的純白之意只以無(wú)知之知證會(huì)無(wú)相之相，一旦沾染感性經(jīng)驗(yàn)的客塵即生遍計(jì)所執(zhí)的習(xí)心，從而使“我”迷以逐物、沉溺生死海中。千條萬(wàn)緒的習(xí)氣儲(chǔ)積而不散，繁賾而不亂，形成下意識(shí)表層含藏經(jīng)驗(yàn)理性的新薰種界。藏識(shí)的新薰種和本有種當(dāng)時(shí)機(jī)成熟之時(shí)即由翕辟成變的機(jī)制生起意識(shí)層面萬(wàn)象紛然的心所或心數(shù)。在有宗的“五位百法”中，心所法共計(jì)六位五十一法：1、遍行位――觸、作意、受、想、思等五數(shù)；2、別境位――欲、勝解、念、定、慧等五數(shù)；3、善數(shù)位――信、精進(jìn)、慚、愧、無(wú)貪、無(wú)嗔、無(wú)癡、輕安、不放逸、行舍、不害等十一數(shù)；4、煩惱位――貪、嗔、癡、慢、疑、惡見(jiàn)等六數(shù)；5、隨煩惱位――忿、恨、惱、覆、誑、諂、、害、嫉、慳、無(wú)慚、無(wú)愧、不信、懈怠、放逸、昏忱、掉舉、失念、不正知、散亂等二十?dāng)?shù)；6、不定位――睡眠、惡作、尋、伺等四數(shù)。熊十力將法相舊說(shuō)重新加以編排組織，董理為四位二十四法：1、恒行位――觸、作意、受、欲、想、思等六數(shù)；2、別境位――慧、尋、伺、疑、勝解、念等六數(shù)；3、染數(shù)位――癡、貪、嗔、慢、惡見(jiàn)等五數(shù)；4、善數(shù)位――定、信、無(wú)癡、無(wú)貪、無(wú)嗔、精進(jìn)、不放逸等七數(shù)。前二位性通善染――恒行與八識(shí)相應(yīng)俱起，別境卻需緣特定的境界；后二位正相反對(duì)――染數(shù)性唯是染、違礙正念，善數(shù)則自性清凈、遠(yuǎn)離垢染。

?

觸數(shù)“觸數(shù)者，于境趣逐故，故名為觸，如眼識(shí)方取青等境。同時(shí)，即有追求于境之勢(shì)用，與識(shí)俱起故。乃至意識(shí)獨(dú)行思構(gòu)時(shí)，亦有一種勢(shì)用對(duì)于所緣義境，而專(zhuān)趣奔逐以赴之者。如是勢(shì)用，是名觸數(shù)，而非即心。心者任運(yùn)而轉(zhuǎn)，心所則有為作，此其大較也?！?a name="_ftnref86">[86]作為本我的純白之意在性相上空空如也，毫無(wú)計(jì)度分別之心――而當(dāng)五識(shí)現(xiàn)起外境之時(shí)必然與之同時(shí)起念，由此沾染感性器官趣逐外境之根性。當(dāng)?shù)诹R(shí)依經(jīng)驗(yàn)記憶獨(dú)起思構(gòu)時(shí)，自有一種趣逐境相的勢(shì)用與之俱生—此即觸數(shù)。觸數(shù)附屬有所為作的相分而非任運(yùn)而轉(zhuǎn)的見(jiàn)分。

?

作意數(shù)“作意數(shù)者，警覺(jué)于心，及余數(shù)故，故名作意。心于所緣，任運(yùn)轉(zhuǎn)故，原無(wú)籌度。由作意力與心同行，而警于心，令增明故。又于余數(shù)同轉(zhuǎn)者，警令有力，同助成心，了所緣故。又如理作意，有大勢(shì)用。如惑熾時(shí)，瞿然警覺(jué)，明解即生。故染污法畢竟不足障此心者，賴(lài)有作意也。”[87]心常松馳無(wú)為，于其所緣不加籌度――而當(dāng)作意力發(fā)用時(shí)即刻驚醒，由此極大增盛計(jì)度分別的能力。比如，遠(yuǎn)見(jiàn)汽車(chē)馳來(lái)即知避路，蓋因記憶中有關(guān)此物傷人的印象已在剎那間醒覺(jué)。又如，主體在推求伺察之際百思不解，忽然因作意之勢(shì)而得中肯的念慮，從而使疑團(tuán)渙然冰釋。

?

受數(shù)“受數(shù)者，于境領(lǐng)納順違相故，故名為受。領(lǐng)順益相，即是樂(lè)受。領(lǐng)違損相，即是苦受。舊說(shuō)于苦樂(lè)二受外，更立舍受，謂于境取俱非相故，此不應(yīng)理。夫所謂非順?lè)沁`者，實(shí)即順相降至低度。然既無(wú)違相，即當(dāng)名順，不得說(shuō)為俱非。故彼舍受，義非能立。”[88]受指感受或感覺(jué)――主體在領(lǐng)納境相時(shí)覺(jué)得順暢為樂(lè)受，感到違礙則為苦受?！耙怀簧咭?，十年怕井繩”即為苦受之一例：當(dāng)日受傷的痛楚永遠(yuǎn)作為新薰種子存留在記憶之中，所以日后“井繩”之相狀一旦呈現(xiàn)即生驚怖之心。樂(lè)受仿此可知。舊唯識(shí)學(xué)于苦樂(lè)二受外另立非順?lè)沁`的舍受，究其實(shí)僅指順違之相不大顯著的情緒狀態(tài)而已。

?

欲數(shù)“欲數(shù)者，于所緣境，懷希望故，故說(shuō)為欲。隨境欣厭，而起希求。于可欣事上，未得希合，已得愿不離。于可厭事上未得希不合，已得愿離，故皆有欲。舊說(shuō)于中容境，一向無(wú)欲，故欲非恒行，此不應(yīng)理。彼云中容境者，謂非欣非厭故。不知單就境言，無(wú)所謂可欣可厭。受領(lǐng)于境，欣厭乃生。領(lǐng)欣境久，欣相漸低，疑于非欣。然既無(wú)厭，仍屬可欣，不得說(shuō)為俱非。夫領(lǐng)欣境久，則欣相低微，而欲歸平淡，要非全無(wú)欲者。故不應(yīng)說(shuō)欲非恒行。或復(fù)有難，人情于可厭事，經(jīng)歷長(zhǎng)時(shí)，求離不得，其希望以漸減，而之于絕。由此言之，欲非恒有，不知?dú)v可厭事，欲離不得，如是久之，則求離之欲，漸即消沮，終不全無(wú)，且其欲必別有所寄?！?a name="_ftnref89">[89]對(duì)于所緣境懷有某種希求即說(shuō)為欲。欲數(shù)在心理狀態(tài)上表現(xiàn)為欣、厭這兩種相反的情緒反應(yīng)――前者指對(duì)自己喜樂(lè)之事未得的希冀遇上，已得的希翼存留；后者則指對(duì)自己煩憎之事未得的希冀避開(kāi)，已得的希翼脫離。舊說(shuō)以為存在無(wú)欣無(wú)厭的中容境，實(shí)則僅是某種欲求不大顯著的心理狀態(tài)――境相本身自無(wú)欲求可言，欣厭蓋指由所緣境引發(fā)的內(nèi)心感受。兩種對(duì)立的欲求一旦同時(shí)呈現(xiàn)即在內(nèi)心深處彼此爭(zhēng)衡，其中一方得償所愿勢(shì)必抑制了另一方的需要。此外，凝斂的經(jīng)驗(yàn)理性也對(duì)欲求起到制約的作用――若是知道所愿斷難實(shí)現(xiàn)，那么欣厭之情就會(huì)自然而然趨于淡漠。比如，某公避難農(nóng)家，與牛同廄而居卻讀書(shū)甚樂(lè)?，F(xiàn)前牛糞為可厭境，然求離不得也就無(wú)復(fù)望離――而同時(shí)讀書(shū)卻別有一種義理之境可為欲求所寄。

?

想數(shù)“想數(shù)，于境取像故，施設(shè)種種名言故，故名為想。云何取像?想極明利，能于境取分齊相故，如計(jì)此是青，非非青等。云何施設(shè)名言?由取分齊相故，得起種種名言。想形于內(nèi)，必依聲氣之助，以達(dá)于外。故想者，實(shí)未出諸口之名言。”[90]想以取像為性，而由經(jīng)驗(yàn)印象之抽象綜會(huì)即生種種名言。比如，“花”可以指代記憶中葆有的茉莉、芍藥、牡丹、臘梅、山茶等各類(lèi)花卉之印象――一旦以名言的形式在心上呈現(xiàn)，“我”就不自覺(jué)地將其指代的外在物事與根、莖、葉、果區(qū)分開(kāi)來(lái)。內(nèi)心之言說(shuō)僅僅局限于各自獨(dú)立的阿賴(lài)耶識(shí)，若欲實(shí)現(xiàn)主體間的相互交流則唯有借助話語(yǔ)音聲之傳送。

?

思數(shù)“思數(shù)者，造作勝故，于善惡事能役心故，故名為思。云何造作勝?心者任運(yùn)而轉(zhuǎn)，思數(shù)則是一種造作的勢(shì)用，由慣習(xí)故，其力特勝。于善惡事能役心者，謂由善性思數(shù)力能造作善故，而心亦資之以顯。故說(shuō)思數(shù)于善數(shù)之造作，能役使其心以相與有成也。由染性思數(shù)力，能造作惡故。而心乃被障而不顯，故說(shuō)思數(shù)于惡事之造作，亦能役使其心，而果于自用也。”[91]思數(shù)乃是某種由心理慣習(xí)造作善惡的心所。善性思數(shù)源于正聞薰習(xí)，總是令我嚴(yán)于律己、見(jiàn)賢思齊；染性思數(shù)則依止有漏功能，每每使人泯滅天良、為非作歹――不論行善為惡皆經(jīng)內(nèi)心的思慮斟酌。比如，幫朋友的忙有的出于義氣，有的則出于人情――后者即是善性思數(shù)之一例。又如，違章駕車(chē)有的因?yàn)闀r(shí)間趕急，有的則因?yàn)樯贼斆ЖD―前者即是染性思數(shù)之一例。思數(shù)呈現(xiàn)時(shí)翕盛于辟，當(dāng)此之際，遍計(jì)所執(zhí)之“我”浮上了下意識(shí)表層的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)；新薰種的翕勢(shì)在善性思數(shù)中激發(fā)了與之相對(duì)的本有種的辟勢(shì)，而在染性思數(shù)中則牢寵了辟勢(shì)，有如豪奴奪主而自用其威。

?

慧數(shù)“慧數(shù)者，于所觀境有簡(jiǎn)擇故，故名為慧。慧者，由歷練于觀物析理而日益發(fā)展。然必與想數(shù)俱。以于境取分齊相故，亦必俱尋伺。以于境淺深推度故，由推度已，方得決定?！甲酝贫龋跊Q定，總名簡(jiǎn)擇。故一念心中，簡(jiǎn)擇完成，實(shí)資比量之術(shù)，但以其術(shù)操之至熟，故日常緣境，常若當(dāng)機(jī)立決，不由比度者，而實(shí)乃不爾。又慧唯向外求理，故恃慧者，恒外馳而迷失其固有之智，即無(wú)由證知真理。若能反求諸自性智而勿失之，則貞明遍照，不由擬議?！?a name="_ftnref92">[92]慧數(shù)乃是對(duì)所緣境加以辨析的智能，作為思慮之明解必緣想數(shù)而起。面對(duì)相同的境況，張人與李人可能會(huì)采取完全不同的對(duì)策，蓋因各自的阿賴(lài)耶識(shí)孕育了迥然有別的心理機(jī)制。大致而言，識(shí)見(jiàn)的高明惑暗取決于辟勢(shì)之盛衰強(qiáng)弱，而心思之周詳疏略則取決于翕勢(shì)之盛衰強(qiáng)弱。平?？紤]問(wèn)題之時(shí)必以完整的經(jīng)驗(yàn)記憶為思維背景，如此方可進(jìn)行類(lèi)比推理，而隱涵于種界的相似的經(jīng)歷每每予人以不假思索的機(jī)敏和練達(dá)?；蹟?shù)始終拘泥實(shí)在論見(jiàn)地，不過(guò)習(xí)心暫時(shí)離妄之懸解――當(dāng)貪、嗔、癡等無(wú)明熾盛之時(shí)即無(wú)法對(duì)所緣境加以清楚的辨析。

?

尋伺二數(shù)“尋伺通相，唯是推度。推度必由淺入深。淺者，粗具全體計(jì)畫(huà)，猶如作模。深者，于全體計(jì)畫(huà)中，又復(fù)探賾索隱，親切有味。如依模填采，令媚好出。蓋后念慧續(xù)前念慧而起。歷位異故，淺深遂分。淺推度位，目之為尋。深推度位，名之以伺。世以為推度之用，先觀于分，后綜其全。此未審也。實(shí)則慧數(shù)與心相應(yīng)取境，才起推度，即具全體計(jì)畫(huà)。然推度創(chuàng)起，此全計(jì)劃固在模糊與變動(dòng)之中，實(shí)有漸趨分畛之勢(shì)。及夫繼續(xù)前展，則分畛以漸而至明確。即全計(jì)畫(huà)，亦由分畛明確而始得決定。然當(dāng)求詳于分畛之際，固仍不離于全計(jì)畫(huà)，唯全計(jì)畫(huà)待分畛明確而后可定?！?a name="_ftnref93">[93]尋伺的相狀無(wú)非由淺入深的推度思慮，第六識(shí)先是以名言的形式作了粗略的構(gòu)畫(huà)，接著依托全景進(jìn)行細(xì)致入微的局部考量。尋數(shù)乃是淺慮，而伺數(shù)則為深思。比如，我忽然心血來(lái)潮，想去拜訪一位久違的朋友。意向一經(jīng)確定即引起后念的呈現(xiàn)――“路太遠(yuǎn)了，還是搭公車(chē)便捷?！泵黠@可以看出念慮隨著推度的展開(kāi)由略而詳。當(dāng)由尋入伺之際，慧之為用尤為猛利。葆有經(jīng)驗(yàn)記憶的新薰種在計(jì)度思維的過(guò)程中始終處于醒覺(jué)的狀態(tài)，是故遍計(jì)所執(zhí)之“我”下意識(shí)地知悉朋友住所的方位、距離遠(yuǎn)近以及公車(chē)所經(jīng)的路線。

?

疑數(shù)“疑數(shù)者，于境猶豫故，故說(shuō)為疑。舊說(shuō)以疑屬本惑之一，此亦稍過(guò)。夫疑者，善用之則悟之幾也，不善用之則愚之始也。理道無(wú)窮，行而不著，習(xí)焉不察，則不知其無(wú)窮也。然著察之用，往往資疑以導(dǎo)其先?！蛞芍少F者，謂可由此而啟悟耳。若徒以懷疑為能事，一切不肯審決，則終自絕于真理之門(mén)。須知疑慮滋多，只增迷惘?！魬岩商^(guò)者，便時(shí)時(shí)有一礙膺之物，觸途成滯，何由得入正理?”[94]對(duì)于視屏上呈現(xiàn)的相狀猶豫不決即說(shuō)為疑。我們知道外在聞見(jiàn)每以經(jīng)驗(yàn)記憶的形式儲(chǔ)存在下意識(shí)表層的新薰種界，而作為本我的純白之意則假借感性經(jīng)驗(yàn)之印象進(jìn)行自我了別。遍計(jì)所執(zhí)的習(xí)心一旦以疑數(shù)思慮特定的意識(shí)對(duì)象，“我”即證知先前習(xí)以為常的淺陋之見(jiàn)再也無(wú)法執(zhí)為當(dāng)然――在下意識(shí)的意地必有與之對(duì)應(yīng)的更為深?yuàn)W的所以然之理。牛頓從蘋(píng)果墮地悟及萬(wàn)有引力的存在即為由疑啟悟之一例。而若在在生疑、觸途成滯則只會(huì)損害作為“我”之存在方式的經(jīng)驗(yàn)理性的完整與周密。

?

勝解數(shù)“于決定境深印持故，不可引轉(zhuǎn)故，故名勝解。由勝解數(shù)，相應(yīng)于心。便于所緣境審擇決定而起印持，此事如是，非不如是。即此正印持頃，更有異緣，不能引轉(zhuǎn)，令此念中別生疑惑。于決定境乃得有此。決定境者，從能量而名決定，不唯現(xiàn)比量所得是決定境，即非量所得亦名決定境?！?a name="_ftnref95">[95]勝解指對(duì)于作緣境作出明確的審擇判斷，而只有當(dāng)下之念方可言及此數(shù)。若前念于境審決而印持之，及至后念忽覺(jué)前非，則于前念仍名勝解。審擇判斷作為此數(shù)的根本特征純由能動(dòng)的意識(shí)見(jiàn)分決定――即便通過(guò)錯(cuò)誤的實(shí)證或推理而得的論斷亦不外此。而當(dāng)心上猶豫之時(shí)即無(wú)審決之勝解。

?

念數(shù)“念數(shù)者，于曾習(xí)境，令心明記不忘故，故名為念。念資于前念想，由想相應(yīng)于心，而于境取像故，雖復(fù)當(dāng)念遷滅，而有習(xí)氣潛伏等流。由想習(xí)潛存故，今時(shí)憶念，遂乃再現(xiàn)?！荒钇鹨嘤勺饕饬τ谒畈皇Ч剩视袘洺?。由念能憶曾更，故能數(shù)往知來(lái)，而無(wú)蒙昧之患也。”[96]于所更事警令不失，遂有念起，分明記憶――此為念數(shù)之緣起。先前所歷之境每以經(jīng)驗(yàn)印象的形式存于賴(lài)耶種界，并可依內(nèi)心憶持在視屏上重新現(xiàn)起，而失念與否在很大程度上取決于起念時(shí)作意之力的強(qiáng)弱?！败饺厝缑媪缑?，對(duì)此如何不淚垂”――與特定的印象相關(guān)的相狀一旦呈現(xiàn)極易勾起記憶，從而使所更之事由隱而顯。

?

癡與無(wú)癡二數(shù)“迷暗勢(shì)用，實(shí)為一切染數(shù)之導(dǎo)首。即此勢(shì)用，名為無(wú)明，亦云癡故。人之生也，無(wú)端而有一團(tuán)迷暗，與形俱始。觸處設(shè)問(wèn)，總歸無(wú)答?！瓱o(wú)癡數(shù)者，正對(duì)治無(wú)明故，于諸理事明解不迷故，故名無(wú)癡?！?a name="_ftnref97">[97]無(wú)知無(wú)識(shí)的本我因感性經(jīng)驗(yàn)之印象迷失自性，由此而生虛妄分別—當(dāng)純白之意終于以證自證分證知自身時(shí)，遍計(jì)所執(zhí)的癡數(shù)即一變而為四大皆空的無(wú)癡數(shù)。《南柯太守傳》里說(shuō)，某公夢(mèng)入大槐安國(guó)，娶了公主，做了南柯太守――猛然醒覺(jué)，乃是一夢(mèng)。世事幻化，多類(lèi)南柯一夢(mèng)。

?

貪與無(wú)貪二數(shù)“貪數(shù)者，對(duì)境起愛(ài)故，深染著故，故名為貪。貪相不可勝窮，略談其要，別以八種(曰自體貪，曰后有貪，曰嗣續(xù)貪，曰男女貪，日資具貪，曰貪貪，曰蓋貪，曰見(jiàn)貪)。……無(wú)貪數(shù)者，正對(duì)治貪故，無(wú)染著故，故名無(wú)貪。由定及信，相應(yīng)心故。有無(wú)貪勢(shì)用俱轉(zhuǎn)。無(wú)貪者，謂于貪習(xí)察識(shí)精嚴(yán)，而深禁絕之，是名無(wú)貪?！?a name="_ftnref98">[98]純白之意在沾染感性經(jīng)驗(yàn)的客塵后即以外在的五識(shí)身自居，由此而生親昵自體、趨逐境相的種種貪相――可以表現(xiàn)為親愛(ài)己身，力求延年益壽、子嗣不斷；追慕男歡女愛(ài)以及令己舒適快意的田宅、財(cái)貨、權(quán)勢(shì)、名譽(yù)等資具；留戀已逝的良辰美景或者烏有的仙山瓊閣；維護(hù)自己及黨徒的意見(jiàn)，即便明知淺陋悖謬亦執(zhí)著不舍。只有激發(fā)天良、由定發(fā)慧，才能克服因翕勢(shì)過(guò)盛而起的貪戀之情。

?

嗔與無(wú)嗔二數(shù)“嗔數(shù)者，于諸有情，起憎恚故，故名為嗔?！秱愑洝肺迨耪f(shuō)嗔略有三。一、有情嗔，于有情而起嗔故。二、境界嗔，于不可意境，即生嗔故。三、見(jiàn)嗔，于他見(jiàn)生嗔故?！瓱o(wú)嗔數(shù)者，正對(duì)治嗔故，無(wú)憎恚故，故名無(wú)嗔。由定及信，相應(yīng)心故，有無(wú)嗔勢(shì)用俱轉(zhuǎn)。無(wú)嗔者，謂于嗔習(xí)察識(shí)精嚴(yán)而深禁絕之，是名無(wú)嗔?！?a name="_ftnref99">[99]嗔由我見(jiàn)而起。或是將恚怒之意指向經(jīng)驗(yàn)記憶中與己不利的個(gè)人或人群，平常說(shuō)名為仇恨；或是將怨憎之情指向經(jīng)驗(yàn)記憶中令己不適的特定的環(huán)境，平常說(shuō)名為煩惱。前者一般恒久不易，后者卻往往過(guò)后消歇。此外，尚有因見(jiàn)貪而起的見(jiàn)嗔：夫唯貪著己見(jiàn)，故不能容納它見(jiàn)，遂乃惡直而丑正，是馬而非鹿――從來(lái)朋黨之禍、門(mén)戶之爭(zhēng)，皆由此起。當(dāng)嗔數(shù)萌時(shí)，反諸本心、誠(chéng)明自照，即悟民胞物與，而天下無(wú)一物非我也。

?

“慢數(shù)者，依于我見(jiàn)而高舉故，故名為慢。”[100]將五識(shí)身計(jì)執(zhí)為我，令心高舉，即是我慢。有種種表現(xiàn)形式：于材智遠(yuǎn)勝己者，即稱(chēng)稍有不逮，此為卑慢；甚且反謂己勝于彼，此為過(guò)慢――其實(shí)即便作了如實(shí)的評(píng)估亦是一種泛泛的我漫，蓋因兩相對(duì)比之時(shí)必然高揚(yáng)自心；至于己雖不德而自居有德則屬邪慢。慢數(shù)呈現(xiàn)之時(shí)辟勢(shì)極度膨脹，然仍為新薰種生發(fā)的翕勢(shì)所籠罩――這在心理狀態(tài)上反映為驕矜剛愎而無(wú)羞慚之心。

?

惡見(jiàn)數(shù)“惡見(jiàn)數(shù)者，于境顛倒推度故，慧與癡俱故，故名惡見(jiàn)。惡見(jiàn)相狀復(fù)雜，不可窮詰。抉其重者，略談三見(jiàn)，日我見(jiàn)，邊見(jiàn)，邪見(jiàn)?！?a name="_ftnref101">[101]我見(jiàn)指人因不了自性遂私形軀而計(jì)執(zhí)為我和我所。邊見(jiàn)指偏頗之見(jiàn)，可分為誤執(zhí)諸法為恒常的常見(jiàn)以及妄計(jì)物相為斷滅的斷見(jiàn)。邪見(jiàn)則指虛妄顛倒之見(jiàn)，可分為于本無(wú)事虛構(gòu)為有的增益見(jiàn)以及于本有事妄計(jì)為無(wú)的損減見(jiàn)。綜上三見(jiàn)，邪見(jiàn)最寬，一切謬解，皆邪見(jiàn)攝。

?

定數(shù)“定數(shù)者，令心收攝凝聚故，正對(duì)治沉掉故，故名為定。由如理作意力故，有定數(shù)生。定者，收攝凝聚，并力內(nèi)注，助心反緣，不循諸惑滑熟路故?！?a name="_ftnref102">[102]欲明定數(shù)須先領(lǐng)會(huì)沉掉之意：沉者昏沉，掉者掉舉，亦云浮散，沉掉蓋指心思昏沉浮散。我們知道習(xí)心儼然以外在的五識(shí)身自居，也由此沾染肉體憊怠懶散之根性――此即沉掉之由來(lái)。如此下墮的趨勢(shì)往往激發(fā)與之相對(duì)的反動(dòng)勢(shì)用的現(xiàn)起。辟勢(shì)在正常狀態(tài)下乃是某種超越經(jīng)驗(yàn)理性的伸張的勢(shì)用，而當(dāng)“我”松懈之際即顯示為以意志的力量克服沉掉之勢(shì)的凝斂的定數(shù)。

?

信數(shù)“信數(shù)者，令心清凈故，正對(duì)治無(wú)慚無(wú)愧故，故說(shuō)為信。由如理作意力故，引生清凈勢(shì)用。即此凈勢(shì)，葉合于心，而共趨所緣者，是名信故?！?a name="_ftnref103">[103]當(dāng)種種染習(xí)熾盛之時(shí)，“我”便隨著無(wú)明業(yè)力的下墮之勢(shì)一路滑行。此時(shí)若能天良發(fā)現(xiàn)必生羞恥之心：內(nèi)自我開(kāi)始厭憎不安于己所扮演的五識(shí)身，直有無(wú)地自容的感覺(jué)――昂揚(yáng)的辟勢(shì)因而向內(nèi)急劇收縮。以此為契機(jī)反身而誠(chéng)、自力起信，即可激發(fā)性智的清凈勢(shì)用。

?

精進(jìn)與不放逸二數(shù)“精進(jìn)數(shù)者，對(duì)治諸惑故，令心勇悍故，故名精進(jìn)。由如理作意力故，有勇悍勢(shì)用俱起，而葉合于心同所行轉(zhuǎn)。凡人不精進(jìn)者，即役于形，錮于惑，而無(wú)所堪任。是放其心以亡其生理者也。精進(jìn)者，自強(qiáng)不息。體至剛而涵萬(wàn)有，立至誠(chéng)以宰百為，日新而不用其故，進(jìn)進(jìn)而無(wú)所于止。故在心為勇悍之相焉?！环乓菡?，對(duì)治諸惑故，恒持戒故，名不放逸。由如理作意力故，有戒懼勢(shì)用俱起，葉合于心，同所行轉(zhuǎn)，令心常惺，惑不得起，為定所依?！?a name="_ftnref104">[104]精進(jìn)與不放逸一主能動(dòng)地超越惑染，一主被動(dòng)地抑制惑染，可謂一對(duì)輔車(chē)相依、和而不同的善數(shù)。此二數(shù)對(duì)應(yīng)無(wú)明業(yè)惑而起。習(xí)心將外在形體計(jì)執(zhí)為“我”后，必然受制于生物界趨利避害的競(jìng)爭(zhēng)法則，由此而生種種過(guò)惡：如諂媚強(qiáng)者，欺凌弱??；賢于己者，嫉若仇讎；利之所在，貪求不舍；矯揉造作，偽善要譽(yù)。當(dāng)此之際，迷以逐物的自我猶如一艘無(wú)舵之船在生死海中隨波逐流。而作為本我的純白之意在對(duì)立面的刺激之下即生堅(jiān)定不移的意向性，象定盤(pán)針一樣指引航船破浪而行――精進(jìn)乃其勇往直前的勢(shì)用，不放逸則為克服阻力的勢(shì)用。

?

余論

?

在古代的印度和中國(guó)，各大宗教的思想家通過(guò)對(duì)經(jīng)典的微言大義加以詮釋和組織建立了一系列體大思精的形上學(xué)體系。在東方文化的傳統(tǒng)中，“經(jīng)”為思想學(xué)問(wèn)之酵母似乎帶有某種不可言說(shuō)的神秘的意味。若以之為外在的研究對(duì)象，那么它向讀者呈現(xiàn)的只是散漫而無(wú)章法的語(yǔ)言文字。而在得意忘言的詮釋者那里，經(jīng)典即如蘊(yùn)涵豐厚的種子一樣開(kāi)始發(fā)芽滋長(zhǎng)：由經(jīng)而傳，由傳而注，由注而疏，最終蔚為系統(tǒng)而有條理的學(xué)問(wèn)體系。在近代中國(guó)，這一古老的思想傳統(tǒng)因?yàn)樾苁Φ摹缎挛ㄗR(shí)論》獲得了新生。熊氏之知交馬一浮在《新論》文言本的序言中有這樣一段評(píng)論：“十力精察識(shí)，善名理，澄鑒冥會(huì)，語(yǔ)皆造微。早宗護(hù)法，搜玄唯識(shí)，已而悟其乖真。精思十年，始出《境論》。將以昭宣本跡，統(tǒng)貫天人，囊括古今，平章華梵。其為書(shū)也，證智體之非外，故示之以‘明宗’；辨識(shí)幻之從緣，故析之以‘唯識(shí)’；抉大法之本始，故攝之以‘轉(zhuǎn)變’；顯神用之不測(cè)，故寄之以‘功能’；征器界之無(wú)實(shí)，故彰之以‘成色’；審有情之能反，故約之以‘明心’。”概而言之，新唯識(shí)論以為作為本心的純白之意在沾染感性經(jīng)驗(yàn)的客塵后即迷以逐物，由此將思緒遄飛的內(nèi)宇宙混同于森然萬(wàn)象之外宇宙；本心一旦與經(jīng)驗(yàn)記憶相合即生“辟”與“翕”這兩種相反相成的勢(shì)用，前者表達(dá)為發(fā)動(dòng)意識(shí)行為的隱微的意向性，后者則顯示為賦予純白之意以形質(zhì)的理性閥限；只有即流行而識(shí)主宰，于跡象而證真常，方可領(lǐng)略本體寂而能化、靜而譎變的復(fù)雜面相。本文摘錄了《新唯識(shí)論》中富于原創(chuàng)性的段落并加以引伸和發(fā)揮，希冀通過(guò)義理上的疏解使熊氏之思想體系更臻完善。在詮釋的過(guò)程中，我嘗試結(jié)合下意識(shí)心理結(jié)構(gòu)的分析描述意識(shí)層面變化密移的種種現(xiàn)象――而深層心理的探討恰恰是新論所欠缺的。

?

注釋?zhuān)?/span>

?

[1]簡(jiǎn)稱(chēng)有部，約在佛滅后三百年之際由上座部分出。學(xué)說(shuō)以阿毗達(dá)磨為立論依據(jù)，主張三世實(shí)有、法體恒住。其法相觀待學(xué)說(shuō)由“五位七十五法”可以概見(jiàn)。

?

[2]為通教十地之第九，修行至此已臻覺(jué)悟，只余少許煩惱習(xí)氣尚未斷除。

?

[3]《瑜伽師地論·本地分》將瑜伽師所依所行的境界分為十七地：1、五識(shí)身相應(yīng)地；2、意地；3、有尋有伺地；4、無(wú)尋唯伺地；5、無(wú)尋無(wú)伺地；6、三摩多地；7、非三摩多地；8、有心地；9、無(wú)心地；10、聞所成地；11、思所成地；12、修所成地；13、聲聞地；國(guó)4、獨(dú)覺(jué)地；15；菩薩地；16、有余依地；17、無(wú)余依地。其中有尋有伺地以上十五地乃是修行所歷階次。

?

[4]此為宋恕的《留別杭州求是書(shū)院諸生詩(shī)》。

?

[5]《熊十力論著集之一·新唯識(shí)論》，北京，中華書(shū)局，1985年版，第16頁(yè)。

?

[6]《易·系辭下》云：“作易者，其有憂患乎？”

?

[7]《易·系辭上》云：“是故，易有太極，是生兩儀?！?o:p>

?

[8]《易·彖上·賁卦》云：“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！?o:p>

?

[9]《易·系辭下》云：“往者，屈也；來(lái)者，信也。屈伸相感，而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過(guò)此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也?！釉唬褐獛灼渖窈?？君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎。幾者，動(dòng)之微，吉兇之先見(jiàn)者也。君子見(jiàn)幾而作，不俟終曰。”又，《易·彖上·乾卦》云：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天?！?o:p>

?

[10]易·系辭上》云：“易，無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！釉唬骸畷?shū)不盡言，言不盡意。然則，圣人之意，其不可見(jiàn)乎？’”

?

[11]見(jiàn)《易·象上·乾卦》。

?

[12]見(jiàn)《易·彖上·乾卦》。

?

[13]《史記·項(xiàng)羽本紀(jì)》載：“……項(xiàng)王已死，楚地皆降漢，獨(dú)魯不下。漢乃引天下兵欲屠之，為其守禮義，為主死節(jié)，乃持項(xiàng)王頭視魯，魯父兄乃降。始，楚懷王初封項(xiàng)籍為魯公，及其死，魯最后下，故以魯公禮葬項(xiàng)王谷城?！?o:p>

?

[14]《禮記·禮運(yùn)》載：“……孔子曰：‘大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于已；力惡其不出于身也，不必為已。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！?o:p>

?

[15]同上

?

[16]莊存與（1719－1788），字方耕，江蘇武進(jìn)人，著述有《春秋正辭》等；劉逢祿（1776－1829），字申受，江蘇武進(jìn)人，著述有《春秋公羊經(jīng)傳何氏釋例》等；龔自珍（1792－1841），字人，浙江仁和人，著述有《春秋決事比》等；魏源（1794－1857），字默深，湖南邵陽(yáng)人，著述有《詩(shī)古微》、《書(shū)古微》等。

?

[17]廖平（1852－1932），字季平，四川井研人，著述有《今古學(xué)考》等康有為（1858－1927）字廣夏，廣東南海人，著述有《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》等；熊十力（1885－1968），字子真，湖北黃岡人，著述有《讀經(jīng)示要》、《原儒》等。

?

[18]井研廖氏學(xué)凡六變，其中前三變尤為可觀：第一變以《王制》、《周禮》判分今古，第二變變平分今古為尊今抑古，而第三變則判分王霸、皇帝之學(xué)――進(jìn)而變“今古”而為“小大”。

?

[19]《中庸》云：“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣?！?o:p>

?

[20]《新唯識(shí)論》文言本的“緒言”指出：“本書(shū)擬為二部，部甲曰《境論》。所量名境，隱目自性，自性離言假與詮辨，故有《境論》。部乙曰《量論》。量境證實(shí)，或不證實(shí)，應(yīng)更推詳量為何等，故次《量論》。

?

[21]朱子在《大學(xué)章句·格物致知補(bǔ)傳》中有如下一段文字：“右傳之五章，蓋釋格物致知之義，而今亡矣。間嘗取程子之意以補(bǔ)之，曰：‘所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。’蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！?o:p>

?

[22]《劉子全書(shū)·學(xué)言下》云：“心無(wú)體，以意為體；意無(wú)體，以知為體；知無(wú)體，以物為體。物無(wú)用，以知為用，知無(wú)用，以意為用；意無(wú)用，以心為用。此之謂體用一原，此之謂顯微無(wú)間?！庇?，《劉子全書(shū)·書(shū)上·答史子復(fù)》有這樣一段文字：“總之，一心耳，以其存主而言，謂之意；以其存主之精明而言，謂之知；以其精明之地有善無(wú)惡，歸之至善謂之物。識(shí)得此方見(jiàn)心學(xué)一原之妙。

?

[23]一切有部的根本教義。依三世法有之說(shuō)，永恒的法體橫亙?nèi)?，常住不遷，可由六因四緣變現(xiàn)種種法相：已起作用的是過(guò)去法，正起作用的是現(xiàn)在法，將起作用的是未來(lái)法。

?

[24]小乘部派之一，梵言vatsiputriya。佛滅后三百年自一切有部分出。

?

[25]梵言pudgala，意指將外在肉身計(jì)執(zhí)為“我”后形成的人我。犢子部建立補(bǔ)特伽羅以為眾生輪回所依的本體。

?

[26]梵言alaya—vijnana。在法相八識(shí)中第八賴(lài)耶最為根本。此識(shí)相當(dāng)普通謂精神宇宙，可分為意識(shí)層面的現(xiàn)界以及下意識(shí)的種界。賴(lài)耶緣起正是藏識(shí)斷染得凈解釋意識(shí)層面由迷而覺(jué)的轉(zhuǎn)依過(guò)程。

?

[27]梵言vaibhasika。一切有部以《大毗婆沙論》為根本論典，是故該部學(xué)者也被稱(chēng)為“婆沙師”。

?

[28]五蘊(yùn)為五種集合之意。原始佛教將作為人生煩惱與痛苦之根源的實(shí)在論見(jiàn)地還原為色、受、想、行、識(shí)五蘊(yùn)。

?

[29]《唯識(shí)三十頌》云：“初阿賴(lài)耶識(shí)，異熟一切種。……恒轉(zhuǎn)如瀑流，阿羅漢位舍?！?o:p>

?

[30]一意識(shí)師顧名思義只以意識(shí)統(tǒng)攝萬(wàn)有――蓋因從事心理描述之時(shí)，由憶想分別所現(xiàn)的種種法相都無(wú)實(shí)在的自性，其實(shí)不過(guò)意識(shí)現(xiàn)象而已。

?

[31]止息一切心理活動(dòng)的禪定境界。

?

[32]按照傳記之說(shuō)，龍樹(shù)因?yàn)榻膛芍g的思想斗爭(zhēng)為小乘師所害，而其弟子提婆亦因與外道進(jìn)行激烈的論諍遭遇不測(cè)。

?

[33]見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)》十一輯所載《辨佛學(xué)根本問(wèn)題》，169－199頁(yè)，人民出版社，1984年版。

?

[34]《俱舍論》全名《阿毗達(dá)磨俱舍論》，是世親早年尚未皈依大乘時(shí)造作的一部通論有部學(xué)說(shuō)的論典。真諦曾譯出《俱舍論》，玄奘重譯，遂使俱舍學(xué)由舊論轉(zhuǎn)入新論。奘門(mén)弟子多半講習(xí)此論：神泰作《俱舍論疏》（簡(jiǎn)稱(chēng)《泰疏》）、普光作《俱舍論記》（簡(jiǎn)稱(chēng)《光記》）、法寶作《俱舍論疏》（簡(jiǎn)稱(chēng)《寶疏》），各三十卷，世稱(chēng)俱舍三大家。

?

[35]歐陽(yáng)漸在法相特科開(kāi)學(xué)的講演辭中指出：“印土學(xué)人通例，先治小乘三年。降逮中國(guó)，鄙夷聲聞，小固可輕，然復(fù)何易？惟彼無(wú)悲，斯與大異；九事所攝，法則共同。小非外大，大實(shí)涵?。徊恢诵?，焉足稱(chēng)大？吾華昧此，遺棄小乘，任彼高談，終嫌籠統(tǒng)。因其基礎(chǔ)，繼長(zhǎng)增高，固當(dāng)大小通談，融求的當(dāng)也。”又，《談內(nèi)學(xué)研究》有言“……其一、要典。依余見(jiàn)解，必由唯識(shí)入門(mén)。故應(yīng)誦習(xí)之籍，初為一本十支論，次為《掌珍》四論，次為《俱舍》、《成實(shí)》、《毗曇》，次為四《含》，次為四律五論。余有密典，重在事相，必明理相而后習(xí)?！币陨蟽?nèi)容見(jiàn)王雷泉編選《悲憤而后有學(xué)――歐陽(yáng)漸文選》，上海遠(yuǎn)東出版社，1996年版。

?

[36]妄心唯識(shí)強(qiáng)調(diào)第八賴(lài)耶性質(zhì)染污，而唯有通過(guò)外在的正聞熏習(xí)方可使之由染而凈，從而成就轉(zhuǎn)依。此系學(xué)說(shuō)之歸趨在于死后解脫，與之相應(yīng)，在踐履之時(shí)自是以漸修為主。玄奘的新譯即屬典型的妄心唯識(shí)系統(tǒng)。

?

[37]妄心唯識(shí)每以與覺(jué)悟之境相對(duì)的下意識(shí)的凈識(shí)為自我由迷而覺(jué)之漸修的圓成，與之不同，真心唯識(shí)則因當(dāng)下解脫的需求傾向建立現(xiàn)成性具的無(wú)垢識(shí)――此為二者相異之大較。真心唯識(shí)之究極即是如來(lái)藏緣起，而反映在修行上必然重頓輕漸。真諦的舊譯與此系學(xué)說(shuō)較為接近。

?

[38]《相宗絡(luò)索》在首章“八識(shí)”中提到：“第六意識(shí)，即意即識(shí)。……諸境不現(xiàn)前，意亦生起，雖緣于法，而法非實(shí)境，不緣境緣。第七末那識(shí)，意之識(shí)也。故《成唯識(shí)論》亦名此為意識(shí)。第六識(shí)緣此而生。此識(shí)雖未思善思惡，而執(zhí)第八識(shí)一段靈光之體相為自?xún)?nèi)我，全遮圓成無(wú)垢之全體。”見(jiàn)《船山遺書(shū)》第66冊(cè)。

?

[39]見(jiàn)太虛《略評(píng)新唯識(shí)論》，《太虛大師全書(shū)》第十六編第五十冊(cè)，香港，1956年版。

?

[40]指斷除一切煩惱障與所知障的境界。

?

[41]《中庸》云：“中也者，天下之大本；和也者，天下之大道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”智者即據(jù)此詮釋《中論》的“三是偈”，從而以圓融中正之中諦統(tǒng)攝二邊分別之空諦與假諦。

?

[42]熊十力：《新唯識(shí)論》，第247頁(yè)。

?

[43]熊十力：《新唯識(shí)論》，第247頁(yè)。

?

[44]熊十力：《新唯識(shí)論》，第247頁(yè)。

?

[45]章太炎：《建立宗教論》，《民報(bào)》第九號(hào)，第19頁(yè)。

?

[46]熊十力：《新唯識(shí)論》，第5頁(yè)。

?

[47]熊十力：《新唯識(shí)論》，第247－248頁(yè)

?

[48]熊十力：《新唯識(shí)論》，第248頁(yè)。

?

[49]熊十力：《新唯識(shí)論》，第249頁(yè)。

?

[50]熊十力：《新唯識(shí)論》，第251頁(yè)。

?

[51]我在這里借用護(hù)法四分說(shuō)之自證分說(shuō)明第六意識(shí)可以通過(guò)返緣自照將實(shí)在論見(jiàn)地還原為現(xiàn)象學(xué)觀法。

?

[52]借用證自證分則為了說(shuō)明意識(shí)可以通過(guò)返緣自照進(jìn)一步將意識(shí)現(xiàn)象還原純白之意的某種幻變。

?

[53]熊十力：《新唯識(shí)論》，第254頁(yè)。

?

[54]熊十力：《新唯識(shí)論》，第255－256頁(yè)。

?

[55]熊十力：《新唯識(shí)論》，第46頁(yè)。

?

[56]熊十力：《新唯識(shí)論》，第257頁(yè)。

?

[57]熊十力：《新唯識(shí)論》，第264頁(yè)。

?

[58]熊十力：《佛家名相通釋》，第18－20頁(yè)，中國(guó)大百科全書(shū)出版社，上海，1985年版。

?

[59]熊十力：《新唯識(shí)論》，第281頁(yè)。

?

[60]熊十力：《新唯識(shí)論》，第307頁(yè)。

?

[61]熊十力：《新唯識(shí)論》，第348頁(yè)。

?

[62]熊十力：《新唯識(shí)論》，第317－318頁(yè)。

?

[63]此為王陽(yáng)明的四句教。

?

[64]熊十力：《新唯識(shí)論》，第321頁(yè)。

?

[65]熊十力：《新唯識(shí)論》，第325頁(yè)。

?

[66]熊十力：《新唯識(shí)論》，第332－334頁(yè)。

?

[67]熊十力：《新唯識(shí)論》，第357頁(yè)。

?

[68]熊十力：《佛家名相通釋》，第133－135頁(yè)。

?

[69]熊十力：《新唯識(shí)論》，第363頁(yè)。

?

[70]熊十力：《新唯識(shí)論》，第377－379頁(yè)。

?

[71]熊十力：《新唯識(shí)論》，第377－379頁(yè)。

?

[72]見(jiàn)《楞伽經(jīng)·一切佛語(yǔ)心品之一》。只有當(dāng)?shù)诹庾R(shí)以自證分證知自身時(shí)才會(huì)呈現(xiàn)藏識(shí)海上識(shí)浪洶涌的壯觀景象。

?

[73]熊十力：《新唯識(shí)論》，第404－409頁(yè)。

?

[74]有宗總括一切法為百法，包括八種心法、五十一種心所有法、十一種色法、二十四種不相應(yīng)行法以及六種無(wú)為法。

?

[75]熊十力：《新唯識(shí)論》，第410頁(yè)。

?

[76]熊十力：《新唯識(shí)論》，第411－412頁(yè)。

?

[77]熊十力：《新唯識(shí)論》，第417－419頁(yè)。

?

[78]熊十力：《新唯識(shí)論》，第441頁(yè)。

?

[79]熊十力：《新唯識(shí)論》，第470－471頁(yè)。

?

[80]熊十力：《新唯識(shí)論》，第473－475頁(yè)。

?

[81]熊十力：《新唯識(shí)論》，第481頁(yè)。

?

[82]熊十力：《新唯識(shí)論》，第497－498頁(yè)。

?

[83]熊十力：《新唯識(shí)論》，第498頁(yè)。

?

[84]熊十力：《新唯識(shí)論》，第501－502頁(yè)。

?

[85]熊十力：《新唯識(shí)論》，第502。

?

[86]熊十力：《新唯識(shí)論》，第599頁(yè)。

?

[87]熊十力：《新唯識(shí)論》，第599－600頁(yè)

?

[88]熊十力：《新唯識(shí)論》，第600頁(yè)。

?

[89]熊十力：《新唯識(shí)論》，第600頁(yè)。

?

[90]熊十力：《新唯識(shí)論》，第601頁(yè)。

?

[91]熊十力：《新唯識(shí)論》，第601頁(yè)。

?

[92]熊十力：《新唯識(shí)論》，第601－602頁(yè)。

?

[93]熊十力：《新唯識(shí)論》，第602－603頁(yè)。

?

[94]熊十力：《新唯識(shí)論》，第603頁(yè)。

?

[95]熊十力：《新唯識(shí)論》，第604頁(yè)。

?

[96]熊十力：《新唯識(shí)論》，第605頁(yè)。

?

[97]熊十力：《新唯識(shí)論》，第606－607頁(yè)，614頁(yè)。

?

[98]熊十力：《新唯識(shí)論》，第607－608頁(yè)，614頁(yè)。

?

[99]熊十力：《新唯識(shí)論》，第609、616頁(yè)。

?

[100]熊十力：《新唯識(shí)論》，第609頁(yè)。

?

[101]熊十力：《新唯識(shí)論》，第610頁(yè)。

?

[102]熊十力：《新唯識(shí)論》，第612頁(yè)。

?

[103]熊十力：《新唯識(shí)論》，第613頁(yè)。

?

[104]熊十力：《新唯識(shí)論》，第617－618頁(yè)。

?

責(zé)任編輯：近復(fù)