7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

困知錄

作者：陳強(qiáng)

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

?

王觀堂嘗辨殷周制度之別，以為殷商以前天子有如諸侯之盟主，及至周初封建始由諸侯之長進(jìn)于諸侯之君。君臣倫理終隨周綱凌遲澌滅淪夷，而會盟政治則由群龍無首卷土重來。齊桓公正而不譎，頗有表率諸侯之盟主風(fēng)范。觀其存邢救衛(wèi)，盡歸魯之侵地，在在彰顯泱泱大國之風(fēng)。楚莊王踵繼其芳蹤，亦存鄭復(fù)陳以籠絡(luò)天下諸侯。濟(jì)弱扶傾、存亡續(xù)絕可謂會盟政治冠冕堂皇之大纛。吳王夫差欲北上會盟以執(zhí)牛耳，遂舍傾危之越而不滅之。戰(zhàn)國群雄又何嘗不以蒞中國而朝諸侯為其大欲？齊緡王悍然滅宋，冒天下之大不韙——不僅痛失盟主之資，且招列國群起而攻之。相比于東帝，西帝遠(yuǎn)為謹(jǐn)慎持重。秦以連橫為國策，常率鄰近附庸共討桀驁不遜之遠(yuǎn)國。直到遠(yuǎn)交近攻才有混一宇內(nèi)之志，由是吞二周而亡諸侯。當(dāng)彼之時，荊軻欲生劫秦王使反諸侯侵地，一如曹沫之于齊桓公[1]——可見其人仍由會盟政治看待秦并天下之局。迨至秦亡漢興，漢家分封諸侯以重建久違之君臣倫理。而劉姓藩王出于東周以降政治慣習(xí)，還或多或少將漢天子視同會盟倫理約束之盟主。吳楚七國舉兵反叛抵制削藩，在其而言無異列國合縱共抗侵地之暴秦。作為諸侯縱長，吳王濞慨然以領(lǐng)袖群倫之東帝自居。吳楚之亂的平定過程殆可擬于楚漢相爭之重演。楚人剽悍驍勇，難與爭鋒。周亞夫一如漢高祖深溝高壘避敵鋒芒，進(jìn)而截?cái)嗉Z道以瓦解其士氣。

?

百年前經(jīng)典物理學(xué)的恢弘杰構(gòu)隨“兩朵烏云”之呈現(xiàn)于頃刻間土崩瓦解。誕生于啟蒙時代的自由主義學(xué)說和經(jīng)典物理學(xué)年齒相仿，而思維水平亦伯仲之間——作為主流意識形態(tài)茍延至今已可說是幸甚至哉。自由主義一如共產(chǎn)主義以普世價(jià)值自期，必欲放諸四海而皆準(zhǔn)。其傳統(tǒng)-現(xiàn)代二元對立之史觀相較馬哲五階段論更為簡單粗暴，可謂削歷史之足以適自家哲學(xué)之履。而今西方人文社科領(lǐng)域同樣烏云密布、晴好不再?！爸袊北闶瞧∑渖系囊欢錇踉?。當(dāng)代中國之崛起以迅雷不及掩耳之速重塑世界政經(jīng)版圖——不僅挑戰(zhàn)西方唯我獨(dú)尊之霸權(quán)，還令其“普世價(jià)值”左支右絀無以自圓其說。華夏之魂乃為“中國”亙古不變之文化底色。中原華夏族和猶太人相比一重禮法一重律法。前者創(chuàng)立儒教，將東亞蠻族開化為華人；后者創(chuàng)立耶教，將歐洲蠻族開化為基督徒。蠻人無論東西皆喜率性隨意、無拘無束，變?yōu)槿A人或者基督徒就像穿上緊身之衣渾身不適。自由主義根植于歐洲蠻族之本性，遂與道貌岸然之耶教積不相能。東漸中土后則和儒家為仇作對，于不知不覺間喚醒華人壓抑已久之蠻夷本性。披發(fā)左衽的古之蠻夷放逸不羈，性情頗乖華夏傳統(tǒng)之禮教——儒家所謂小人無忌憚?wù)咭?。雖經(jīng)悠悠歲月華化而為“中國人”，在內(nèi)心深處始終心不甘情不愿。二十世紀(jì)打倒孔家店即其積怨之總爆發(fā)。然而，華夏文化終如不死鳥浴火重生，依舊將千古不磨的蠻夷本性鎮(zhèn)壓于雷峰塔下。

?

一如塔西佗《日耳曼尼亞志》，《史記·匈奴列傳》亦濃墨重彩以狀帝國周邊之蠻族——筆下饒有近代人類學(xué)之意趣。文中言及中行說稱美處實(shí)效功的匈奴之俗，而以漢朝虛文浮禮為陋。斯人變于夷狄，遂為蠻族文化之代言人。無獨(dú)有偶，《秦本紀(jì)》里長于西戎的由余也盛贊戎夷上下推誠相待，為政遠(yuǎn)勝禮樂自矜之中國——其思想見地頗與盧梭針砭文明流弊的高尚蠻人之論靈犀相通。禮重分殊，令人際關(guān)系恭敬有余而親愛不足。職是之故，歷史上基于中華禮制的國家關(guān)系體每呈尊卑有別之等級秩序。中原王朝之君主號為皇帝，而周邊藩屬首領(lǐng)則至多受封為王——后者若悍然稱帝即可目為反叛之宣示。像南越王墓出土之“文帝行璽”就赫然昭示其主人不敢曝于光天化日的政治野心。蠻族之俗迥異于中原禮法，其意常在拉近人際距離以示親密無間。二者之別有如殷道親親之于周道尊尊。當(dāng)北方蠻族長驅(qū)南下，國際關(guān)系之基調(diào)便隨禮崩樂壞由中國之尊尊一變而為戎狄之親親。后晉石敬瑭認(rèn)契丹耶律德光為父即為個中之顯例。劉知遠(yuǎn)諫曰稱臣可矣，以父事之太過。[2]實(shí)則對草原民族而言，認(rèn)父殆即飾以倫理外衣之稱臣——鐵木真就曾數(shù)拜王罕為父以申主從關(guān)系。知遠(yuǎn)漢化太深，故而將其判然兩分。中國正統(tǒng)王朝或嫻蠻族之俗，主動以其人之道和諸戎狄；或不嫻蠻族之俗，卻由不可抗力被動納入其親親體制。唐蕃舅甥之盟即屬前者，宋金叔侄之約則為后者。

?

特納活動邊疆說何止適于十九世紀(jì)之美國，放諸一切版圖日張之帝國皆準(zhǔn)。歷史上方興未艾之國每如青春期少年茁壯成長，直到達(dá)于社會組織力之極限才戛然而終止。持續(xù)擴(kuò)張之疆域常因一場損失重大之戰(zhàn)事打下其界樁：對波斯帝國而言乃是希波之戰(zhàn)，對孔雀帝國而言乃是羯陵伽之戰(zhàn)，對秦帝國而言乃是嶺南之戰(zhàn)，對羅馬帝國而言乃是條陀堡之戰(zhàn)，對阿拉伯帝國而言乃是普瓦提埃之戰(zhàn)，對唐帝國而言乃是怛羅斯之戰(zhàn)，對元帝國而言乃是博多灣之戰(zhàn)，對奧斯曼帝國而言乃是維也納之戰(zhàn)。而龍血玄黃之一戰(zhàn)則為所有歐洲殖民帝國之?dāng)U張畫下休止符。徜徉于盧浮宮或者大英博物館之展陳，列位看官當(dāng)可領(lǐng)略帝國之“活動邊疆”帶來的目不暇接的文化沖擊。而隨著國勢凌夷、疆土日蹙，對于異域情調(diào)的興致便由霸業(yè)淪空與時俱減。史家論及唐宋之變往往留意社會形態(tài)的古今之異，卻甚少關(guān)注疆域版圖的大小之別。唐代西域殆如特納筆下疆土日拓之西部，而中原則類文化保守之新英格蘭。在鼎祚方隆的盛唐之世，開放進(jìn)取之心態(tài)令標(biāo)新炫奇的西域胡風(fēng)蔚然流行——自然生命酣暢揮灑而社會世俗普遍以肥為美。當(dāng)彼之時，崇尚清簡之中原文化晦而不彰。及至國運(yùn)日衰之兩宋，隨著“活動邊疆”之消失西域胡風(fēng)陡然止歇，社會心態(tài)遂由開放進(jìn)取轉(zhuǎn)變而為內(nèi)向保守。與此相應(yīng)，文化風(fēng)尚亦漸趨于重性靈而輕物欲，貴古雅而賤新奇。中原“秀骨清像”重又奉為審美之儀范。如果說魯公之書與盛唐版圖相映成趣，那么徽宗之書則和弱宋疆域可堪比照。

?

石峁遺址東門城下出土之累累頭骨甚駭視聽。在上古先民看來，若無人牲奠基則神弗福也，神弗福也則巍巍城墻斷難穩(wěn)固。城墻如此，慘淡經(jīng)營之事業(yè)又何

?

嘗不然？譚瀏陽嘗言：“各國變法無不從流血而成，今中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌也。有之，請自嗣同始。”[3]其人矢志欲為奠基變法之犧牲，一如石峁城下白骨。然而變法依然敗不旋踵。蓋因所謀者大而所奉者寡——區(qū)區(qū)“六君子”焉能邀神寵以成偉業(yè)？相比而言，革命黨人之犧牲精神有過之而無不及。是以轉(zhuǎn)瞬之間清社遂屋而民國肇造。中山先生在《黃花崗烈士事略序》中追懷締造民國之英烈，以為辛亥廣州起事?lián)p失最巨，致令“吾黨菁華付之一炬”。而其死難之?dāng)?shù)亦不過百余人而已。犧牲菲薄則所奠基業(yè)必難安穩(wěn)，此其所以中華民國風(fēng)雨飄搖、殆無寧日?！盀橛袪奚鄩阎荆医腥赵?lián)Q新天。”[4]國朝定鼎備歷艱危，為之捐軀者無慮數(shù)百萬人——死難之烈可謂驚天地泣鬼神?？犊缢狗降炫褪?，紅色中國遂如巨龍騰飛于世界之東方。按三統(tǒng)循環(huán)之說，代表白統(tǒng)之王朝必為代表赤統(tǒng)之王朝所更代。所以赤帝子斬白蛇起義，遂開炎漢四百年基業(yè)——揆諸史乘，商周鼎革、元明易代皆與之差相仿佛。而青天白日易以五星紅旗亦屬屢驗(yàn)不爽之白紅嬗代。三統(tǒng)說以為黑白赤三色循環(huán)往復(fù)，至漢末又有修正主義理論出焉。“蒼天已死，黃天當(dāng)立”即在預(yù)言漢之赤統(tǒng)終為新興黃統(tǒng)所取代。定鼎中原之曹魏遂以黃初開元，全盤接受修正版之顏色革命論。而偏處一隅之蜀漢則墨守成規(guī)，依然秉承漢家搖搖欲墜之統(tǒng)緒——諸葛北伐殆為漢之赤統(tǒng)的垂死之搏。自茲以降，五德終始、三統(tǒng)循環(huán)之說逐漸淡出社會主流思想。不意千四百年后，紅黃嬗代之顏色革命又神奇再現(xiàn)——明朝大紅袍便隨鼎革之變?yōu)榍宄S馬褂所更易。

?

論者或倡“修昔底德陷阱”以預(yù)言中美關(guān)系之走向，可謂鑒古論今、浮想聯(lián)翩。作為伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭之當(dāng)事方，斯巴達(dá)乃一封閉的陸權(quán)國家，而雅典則為開放的海權(quán)國家。前者以農(nóng)為本，熱中集體榮譽(yù)；后者以商為本，崇尚個人自由。斯巴達(dá)重紀(jì)而集權(quán)，社會形態(tài)遠(yuǎn)較雅典原始。柏拉圖《理想國》以其為藍(lán)本，殆與老氏返樸歸初之思心同理同——有道是“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺?！盵5]若無生死相搏之伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭，則假以時日斯巴達(dá)或隨社會演化的自然趨勢為雅典“和平演變”。當(dāng)冷戰(zhàn)拉開帷幕之際，社會主義陣營以全民皆兵之斯巴達(dá)體制與資本主義陣營之雅典體制相抗衡——前者的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)適于劍拔弩張之戰(zhàn)時狀態(tài)，而后者的市場經(jīng)濟(jì)則適于河清海晏之平時狀態(tài)。中國在冷戰(zhàn)期間始終籠于二戰(zhàn)之陰影，像三線建設(shè)即以外敵大舉入侵為假想規(guī)劃戰(zhàn)時經(jīng)濟(jì)布局。果真于不遠(yuǎn)將來爆發(fā)類似“伯羅奔尼撒”之大戰(zhàn)，那么斯巴達(dá)體制之優(yōu)越性必將彰顯無余——如若不然，則其罔顧效益之計(jì)劃經(jīng)濟(jì)就難以在馬拉松式的和平競賽中與自由逐利之市場經(jīng)濟(jì)一較高低。中共開國領(lǐng)袖深信墨家非攻之理念，不輕啟戰(zhàn)端卻被動等待外敵之入侵。當(dāng)兵戈擾攘之世界大戰(zhàn)久候不至，備戰(zhàn)備荒的臨戰(zhàn)體制便與曠日持久之和平格格不入——由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)之轉(zhuǎn)型也就應(yīng)運(yùn)而生。歷四十年脫胎換骨之改革，中國漸融雅典體制與斯巴達(dá)體制之優(yōu)長于一身。前者為表后者為里，一陰一陽以成就煟然勃興的軌制之資。相比而言，大洋彼岸的美國可謂崇尚個人自由之雅典體制的典型代表。孕育于兩洋間累世承平之環(huán)境的美式民主有如溫室栽培的嬌貴之花，一旦移植世界各地就每因水土不服而枯萎——正所謂“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳”[6]。美國篤信其民主放諸四海皆準(zhǔn)，實(shí)則在推廣中常播亂生變而為他國之厲階。中國在冷戰(zhàn)后期亦因抱持“解放全人類”之理想四處碰壁，直到改弦易轍以建設(shè)自家“特色社會主義”才最終步出困境。在此過程中甩掉意識形態(tài)盟友，從而在無友一身輕的狀態(tài)下專注于核心利益之看護(hù)。迷戀普世價(jià)值的美國或許也需類似之轉(zhuǎn)向，只是難覓像鄧小平那樣威望素著而又審時度勢之領(lǐng)航人。華盛頓以中國為意識形態(tài)對手，處心積慮欲“和平演變”之。然而只要世道由治趨亂，不但所愿難償，只恐還會漸為中國的社會體制所演變——亂世用重典才是普世通適之定則。斯巴達(dá)體制相比雅典體制更適于危機(jī)之管控。當(dāng)伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭雄雌未分之際，雅典一遭突如其來之瘟疫便一蹶不振，而作為其勁敵的斯巴達(dá)只是稍受影響而已。目下新冠肆虐全球、無地幸免，以斯巴達(dá)體制為底色的中國也遠(yuǎn)比雅典體制的歐美受害為輕。從某種意義上說，中國已然取代蘇聯(lián)而為西方可資鑒照之他者。設(shè)若當(dāng)日蘇聯(lián)卷入與美國曠日持久的低烈度戰(zhàn)爭，則其曾歷二戰(zhàn)洗禮的軍國體制當(dāng)可激發(fā)活力從而避免衰亡之噩運(yùn)。正是核武之恐怖終令蘇美兩國小心避開“修昔底德陷阱”。蘇聯(lián)經(jīng)濟(jì)遂在赫魯曉夫倡導(dǎo)的和平競賽中負(fù)重前行，直至棟折榱崩。蘇美關(guān)系可免“修昔底德陷阱”，中美關(guān)系又何嘗不可？

?

民初古史辨思潮步新文化運(yùn)動之后塵而興——方其時也，中國文明已隨西潮之沖擊嗒然喪我，至連自家兒時記憶亦不敢確信。《史記·五帝本紀(jì)》有言：“學(xué)者多稱五帝，尚矣。然尚書獨(dú)載堯以來；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之?？鬃铀鶄髟子鑶栁宓鄣录暗巯敌?，儒者或不傳。余嘗西至空桐，北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風(fēng)教固殊焉，總之不離古文者近是?！碑?dāng)周邊蠻夷戎狄還沉湎于天真浪漫的童稚想象時，中原華夏族就已隨理性發(fā)育形成有如成人記憶的清晰史識——所謂“古文”即其歷史記憶之載體。太史公在選材時濾去文不雅馴的齊東野語，而以思理密察之“古文”載記為采信之依據(jù)。同樣涉及涿鹿之戰(zhàn)，《山海經(jīng)》可謂荒誕不經(jīng)之神話，而《五帝本紀(jì)》則是嚴(yán)謹(jǐn)求真之史文。司馬遷在修撰年湮世遠(yuǎn)之古史時，何嘗沒有古史辨派區(qū)隔神話與史實(shí)的“科學(xué)精神”？疑古學(xué)者不分青紅皂白，將虞夏以上未經(jīng)甲骨文金文“認(rèn)證”之史文一概視同神話——有道是“水至清則無魚，人至察則失實(shí)?！币徊俊妒酚洝匪煊梢晒胖L(fēng)的盛行備受苛察，其中《五帝本紀(jì)》與《夏本紀(jì)》殆如未掃之雷場不可隨意擅入。相比而言，同擁浩繁古籍的希臘羅馬史學(xué)者雖亦孜孜辨?zhèn)吻笳?，卻不像中國上古史之儕類走火入魔。李維《建城以來史》一如《史記》從文明肇始的悠悠古昔講到大一統(tǒng)帝國之成形。言及羅馬起源多涉怪力亂神，不如中國史官傳統(tǒng)嚴(yán)謹(jǐn)。然其史料剔除神話成分仍為方家所重——所載所述豈有意大利出土之“甲骨文金文”可資佐證？西方有《圣經(jīng)》考古以及《荷馬史詩》考古，而中土則未聞《山海經(jīng)》考古——此為歷史意識根深蒂固之表征。對于崇尚史學(xué)之文明而言，考古發(fā)現(xiàn)可校正其歷史記憶，卻無法撇開已有記憶別塑歷史。設(shè)使當(dāng)今居民小區(qū)隨歲月之流逝淪為遺址廢墟，則未來考古學(xué)家辨其功能已屬不易，又焉能由殘?jiān)珨啾跀M構(gòu)家長里短之小區(qū)故事？中國考古自誕生之日起即以證史為依歸——殷墟甲骨之發(fā)掘可謂如愿以償。契文證殷，卻無更早文字以副虞夏之史?；蚩闪肀脔鑿剑ㄟ^基因考古檢測各地貴族之血緣關(guān)聯(lián)。按《勾踐世家》之說，越國王族實(shí)為分封會稽以奉守禹祀的少康之后——若從二里頭發(fā)掘之貴族尸骨測出其與越國王族的基因相似，即可印證《史記》所載，從而將該地坐實(shí)為與殷墟并列之夏墟。

?

生民之由來幽渺難稽，分子人類學(xué)追源溯始而有亞當(dāng)夏娃理論。依《太史公書》之說，虞夏商周帝系莫不源自軒轅黃帝而其人殆為泰半上古貴族之父系始祖——王侯有種才是彼時習(xí)見習(xí)聞的流俗之見。不知能否借助基因考古確認(rèn)三代貴族血緣從出之“亞當(dāng)”。誠如《史記》所載則半部中國史可標(biāo)以“軒轅王朝”之名——無論唐虞揖讓還是湯武征誅皆不過是同一王朝內(nèi)部不同支系之代興，和明初同室操戈之靖難差相仿佛?，F(xiàn)代史家或覺列朝同祖不可思議，然而在世界史上也非絕無僅有。成吉思汗后裔就曾一舉締造四大汗國，及其衰也還再接再厲以創(chuàng)帖木兒帝國和莫臥兒帝國。鐵木真擊敗札木合，遂為蒙古大汗；軒轅黃帝則戰(zhàn)勝蚩尤，終成華夏共主。涿鹿之戰(zhàn)永為勝負(fù)雙方所銘記——在勝方那里表達(dá)為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臍v史記憶，而在敗方那里則顯現(xiàn)為恢詭的神話傳說。苗家蚩尤神話雖荒誕不經(jīng)，所述炎黃二帝聯(lián)手以及蚩尤先勝后敗終遭擒殺皆與華夏史記若合符節(jié)。傳說蚩尤在解州被殺，身首分葬異地。兩千多年后于其歿處誕生武圣關(guān)羽——斯人驍勇無敵有類蚩尤，威震天下終遭擒殺亦與之仿佛，至連身首分葬異地也如出一轍。作為升級之版本，關(guān)帝崇拜終代上古蚩尤崇拜而為萬眾崇奉之民間信仰。

?

莊生嘗言：“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中則純白不備，純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也?！盵7]魏晉以降玄風(fēng)廣被，上流社會普遍崇悟性而貶機(jī)心，如諸葛孔明身居高位卻留意機(jī)事者罕有所聞。與此相反，在孕育機(jī)械唯物主義的歐洲，機(jī)關(guān)算盡之“奇技淫巧”一向備受尊崇。利瑪竇來華每以自鳴鐘為敲門磚，其物可謂西方機(jī)心文化的典型代表。當(dāng)彼之時，最能展現(xiàn)華人工藝長才者則非摶土為瓷之陶藝莫屬。作為土火遇合之結(jié)晶，流光溢彩的瓷器在在彰顯人文蘊(yùn)藉之靈性，而與機(jī)心械腸之心智頗相暌隔。仰仗點(diǎn)土成金的神奇魔術(shù)，明清兩朝在東西交流中坐享有類工業(yè)國之于農(nóng)業(yè)國的貿(mào)易優(yōu)勢——美洲白銀遂如滔滔流水匯聚于中國。昌江流經(jīng)的景德鎮(zhèn)窯火通明兩岸紅，殆為先于工業(yè)革命而出現(xiàn)之工業(yè)都會。從日本有田到荷蘭代爾夫特，鎮(zhèn)窯陶藝隨技術(shù)之外流引發(fā)一場自東徂西的小型產(chǎn)業(yè)革命——鑒于陶藝之自閉，不像英國工業(yè)革命從棉紡發(fā)軔，逐漸波及其他行業(yè)。工業(yè)革命的傳染性正是基于機(jī)心機(jī)事不分部門行業(yè)的通約性。由蒸汽而電氣，由電氣而信息，高潮迭起之技術(shù)革命造就高低分明之工藝階梯，而寰宇列國分居其中不同層級。當(dāng)下中國正沿此階梯奮力上攀，一旦登頂還將再現(xiàn)工業(yè)革命發(fā)生前之貿(mào)易格局——于其時也，西方世界恐無“美洲白銀”以購中國源源不絕之產(chǎn)出。

?

三代以上君師合一，堯舜禹湯文武周公皆兼政教之任于一身。凌夷至于春秋，隨綱紀(jì)廢弛君不君臣不臣——為政尚牽補(bǔ)架漏，遑論精神之掌控。加之周秦之變曠古未聞，非思想巨擘不足創(chuàng)制改法以繼周公之業(yè)?？鬃硬辉谄湮欢\其事，遂令淆然相混之道統(tǒng)政統(tǒng)判然兩分?！爸艿浪U，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之?？鬃又灾挥茫乐恍幸玻欠嵌偎氖曛?，以為天下儀表。貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已矣?！盵8]《春秋》當(dāng)一王之法，其微言大義則由口說流傳于七十子后學(xué)之中。大凡宗教家皆懼核心教旨隨傳承而失真。像公羊三世義就以郎朗上口之訣法示現(xiàn)，依稀有似提綱挈領(lǐng)之佛家三法印。自其異者言之，前者針對變化無常之時勢立教，而后者僅涉永恒不變之人性——其間差別有類射擊賽中移動靶之于固定靶。今文經(jīng)學(xué)作為口耳相傳之秘密宗教一向晦而不彰，直至漢代立為王官不足為外人道者才以隸體筆之于書。其世傳一經(jīng)以及謹(jǐn)守家法之傳統(tǒng)無不反映秘教之特質(zhì)，而與可公于眾的古文經(jīng)學(xué)迥不相侔。呂不韋必知“《春秋》當(dāng)新王”之旨，才召集門客編撰《呂氏春秋》以羈縻雄視天下之霸國。不獨(dú)《呂氏春秋》，從《淮南鴻烈》到《太史公書》皆可一睹欲躋王官之學(xué)的新興思潮與當(dāng)?shù)篱g的緊張關(guān)系。道統(tǒng)與政統(tǒng)每由經(jīng)年累月之磨合漸相融洽，而一方突如其來之更張仍令對方適應(yīng)不良。南宋慶元黨禁便是新生道統(tǒng)遭遇政統(tǒng)抵排之實(shí)例。道統(tǒng)獨(dú)立于政統(tǒng)，遂令世俗君主在儒門之中權(quán)威受限。富于宗教氣質(zhì)者或?qū)霟嶂閼淹吨T釋道兩教。梁武帝制斷酒肉而為皇帝菩薩，宋徽宗則詔置道階以稱教主道君。清世宗更是依據(jù)自家參禪經(jīng)驗(yàn)仲裁宗門派系之爭，由御制《揀魔辨異錄》可見概焉——其以君王之身行法王之事，或許受到達(dá)賴班禪包攬政教大權(quán)之啟迪。

?

摩西于西奈山下毅然處決膜拜偶像之背教者。而在猶太教孕育基督教后，一神教鼻祖不容異端之情結(jié)便如回旋鏢般傷及其忠實(shí)之子民。同樣出于文化之遺傳，信奉耶教的美國也追步以色列而以玄而又玄之“神州”自許。實(shí)則“神州”一語源出兩河文明之宗教理念——除以色列外，唯有年高壽永的中國才是真實(shí)無妄之正版。真假神州一如《西游記》里真假猴王也將隨相互間明爭暗斗漸見分曉。作為耶教之母國，以色列多子卻未必多福。國家擬于人子有孝不孝者。歐洲各國已漸入老境，再無中古時代魂?duì)渴サ刂诮糖閼选故Ｑ獨(dú)夥絼偟拿绹袘褕?bào)本思源的孺慕之心。耶教反映中東民族之精神特質(zhì)，而每與蕓蕓信眾之人種氣質(zhì)相左——其間不諧深者有感而淺人不察。早先德國人亦如揚(yáng)基沉湎耶教，隨民族意識之覺醒漸感隔膜——格林童話以及尼伯龍根傳說遂代《圣經(jīng)》故事而為溫情脈脈之童真記憶。近代德國甚至對遠(yuǎn)古雅利安文化皆情有獨(dú)鐘，與伊朗的特殊交誼便是同氣相求之明證。泛濫的種族主義驅(qū)使歐洲猶太人徙遷北美，美國由是后來居上以執(zhí)經(jīng)濟(jì)文化之牛耳——與中國歷史上衣冠南渡引發(fā)文明重心之位移差相仿佛。猶太文化實(shí)為遠(yuǎn)古兩河文明之活化石。從賽法迪人可見中古中東民族之經(jīng)商天賦，而由阿茲肯納齊人則可一窺上古中東民族之文化創(chuàng)造力?；亟膛d起之后，中東各族皆隨悠悠古韻之消散風(fēng)流不再——唯有恪守傳統(tǒng)的猶太人作為遠(yuǎn)古文明之遺民依然出類拔萃。

?

作為脫離肉身的經(jīng)驗(yàn)理性，人工智能每由大數(shù)據(jù)之喂養(yǎng)茁壯成長。個體理性不僅難免視野閱歷之局限，而且常伴情感欲望之滋擾——人工智能則絕無此病。兵家有言：“主不可以怒而興師，將不可以慍而致戰(zhàn)；合于利則動，不合于利則止。怒可以復(fù)喜，慍可以復(fù)悅；亡國不可以復(fù)存，死者不可以復(fù)生?！盵9]良謀善策必基于心如止水的利害考量。算無遺策于人為難，而對人工智能來說卻是性本如此。蕓蕓眾生每以形軀為標(biāo)生發(fā)我見，推而廣之則有族群意識與文化意識。人與人爭之動物本能隨身而來，由自我意識之滋長無往而不在。我見及于國族層面則“內(nèi)其國而外諸夏”[10]，及于文明層面則“內(nèi)諸夏而外夷狄”[11]。人工智能了無形軀，遂脫人類須臾不離之我見——設(shè)使寰宇萬方皆受其治，則“天下遠(yuǎn)近大小若一”[12]的大同之境當(dāng)可翹足而待。柏拉圖筆下的“哲王”象征摒絕激情欲望的理性之治，人工智能管理庶幾近之。而自其異者言之，前者比鄰價(jià)值理性而后者靠攏工具理性。當(dāng)《理想國》中“哲王”蛻變而為《法律篇》中“律條”，理性也就超脫人身而以規(guī)圓矩方之程式為趨。取代人治的法治殆可目為初露頭角之人工智能。若將國家機(jī)器擬于硬件，則法律條文依稀有類軟件。統(tǒng)治者為政之經(jīng)驗(yàn)一旦制為律條并公之于眾，此規(guī)范化之命令便如機(jī)器人般自動安邦定國——眼觀六路耳聽八方卻無疲乏困頓之虞。有道是“大君任法而無躬，則事斷于法矣”[13]。相比而言，現(xiàn)代科技加持之人工智能更是跨行越界、法力無邊。其技施于信用評級以及安防監(jiān)控，宛然有若全知全能之上帝現(xiàn)身于世，以洞察秋毫之明確保公道之實(shí)現(xiàn)——既然德福一致可落實(shí)于今生，又何須寄望虛無縹緲之來世？機(jī)械制造為標(biāo)幟的革命使體力勞動漸為機(jī)器所代勞，而人工智能為標(biāo)幟的革命則令腦力勞動亦漸為機(jī)器所代勞。不動腦筋之腦力勞動首當(dāng)其沖。例而言之，為左右意識形態(tài)磁化之刻板思維恐被人工智能輕易取代。

?

《高僧傳》有“神異”之目，所列大德皆以通幽洞冥之伎倆著稱于世。佛教東傳之初常藉神通弘法，隨漢化之深入漸改其故轍。根深蒂固的儒家傳統(tǒng)實(shí)為教法丕變之幕后推手。儒門恒言“子不語怪力亂神”[14]——風(fēng)氣所及，文人士夫每對索隱行怪之舉敬而遠(yuǎn)之。當(dāng)習(xí)鑿齒盛贊道安善持師道而不以變化技術(shù)惑人耳目[15]，就已然在用儒家人格標(biāo)尺衡量佛門高僧之短長。華夏文明曾歷窮理盡性之哲學(xué)突破，由是形成與神道設(shè)教之民俗信仰格格不入之上流文化。哲理化的大乘佛教終由儒家之認(rèn)證躋于“名門正派”，而未被主流價(jià)值接納之密教、彌勒教等則作為民間宗教流行于下層社會。在儒術(shù)當(dāng)令的宋明之世，即使《高僧傳》中“神僧”再現(xiàn)于世也多半會被目為欺世惑俗之“妖僧”。與漢地不同，藏區(qū)上下流文化間了無隔閡——正由此故，佛門之內(nèi)顯教和密宗水乳交融，哲理與巫術(shù)松蘿共倚。自從自證本心的禪宗代教門而興，漢傳佛教之宣教伎倆便大不如前——敦煌龍門之開鑿俄然停頓，俗講變文之流行戛然終止。宗門大德可與東坡、魯直輩參禪證道，卻和蕓蕓俗眾溝通為難。當(dāng)禪宗擁抱士林文苑而與草根群體若即若離之際，形形色色之民間宗教便乘虛而入以慰大眾精神之需。白蓮、羅教之屬莫不入室操戈，借助隋唐教門宣教之長技侵奪佛家固有之領(lǐng)地。高居上流的儒家佛教每與扎根基層之民間信仰冰炭難容，其間隔閡古已有之、至今猶然。所不同者，當(dāng)今之世外來耶教已悄然取代白蓮、羅教之地位。

?

當(dāng)?shù)芽栆灾骺投种嫉於ń軐W(xué)之基，世界便由渾淪太極剖判為陰陽兩儀——能動之主體居于陽極而被動之客體則居于陰極。反者道之動，化兩儀為太極之思想運(yùn)動也步其后塵悄然生焉。笛卡爾雖為唯理論代表，卻不乏經(jīng)驗(yàn)論思惟。他以松果體為靈魂位置所在，遂開近代物理主義之先河——其道物化心術(shù)，致令心物二元論簡化而為有物無心之一元論。相比而言，高揚(yáng)自心以涵化外物就遠(yuǎn)難自圓其說。康德大心而思之，雖盛張吾心之領(lǐng)地卻仍余“物自體”冥頑難化。胡塞爾則百尺竿頭更進(jìn)一步，藉現(xiàn)象學(xué)懸擱一舉消解與心相對之物。而當(dāng)自我終由兩儀之陽極擴(kuò)至渾淪太極，又須直面如何由唯我論闡釋主體間性之理論困難。無獨(dú)有偶，近代唯識學(xué)也曾變革有宗舊說以適人同此心、心同此理之心理機(jī)制。太炎嘗言：“一切眾生，同此真如，同此阿賴耶識。是故此識非局自體，普遍眾生，惟一不二。若執(zhí)著自體為言，則唯識之教即與神我不異?！盵16]眾生公共之阿賴耶識殆與文化意蘊(yùn)一般無二。人際間溝通交流無論深淺，皆必以共通之意蘊(yùn)為依托——有道是言傳而意會。即使言語不通，有時也能由手勢之比劃略解其意。會意之困難除了語言障礙尚有文化隔閡——二者文化相近自易溝通，迥然有別則難于心契神會。

?

自胡適之《中國哲學(xué)史大綱》問世以來，不帶門戶之見的新學(xué)術(shù)史書法便隨時代風(fēng)潮之涌動蔚然流行。與此相應(yīng)，《明儒學(xué)案》一類分宗辨嫡之舊史逐漸淪為今人多不彈的前代遺音。比較而言，前者推崇個人之獨(dú)造，后者關(guān)注學(xué)脈之傳承。當(dāng)牟宗三慨然以“別子為宗”判釋考亭之學(xué)，久違的儒家門戶之爭又借不可思議之因緣悄然再現(xiàn)——仿佛桃花源中不知有漢、無論魏晉。黃宗羲宗尚陸王無異牟氏，大作《明儒學(xué)案》遂以心學(xué)一脈為有明思想學(xué)術(shù)之主線。設(shè)使《宋元學(xué)案》亦循此徑路，則必趨于尊象山而抑考亭。然而宗羲草創(chuàng)未就之作只以濂洛之統(tǒng)綜會諸家，并未在朱陸之間明辨正閏。牟宗三宗派意識之深，便是三百年前古人也有所不及。晚近學(xué)者濡染西學(xué)“客觀中立”之風(fēng)，每以傳統(tǒng)門戶之見為非。實(shí)則若無“真?zhèn)蜗软毐嬷唤瘛盵17]之執(zhí)念，何能領(lǐng)略宋明理學(xué)之內(nèi)在精神？使如全謝山輩繁征博引、縱論百氏，也未必入得斯學(xué)之堂奧。心性之學(xué)先是反躬自省之體驗(yàn)，而后才發(fā)為凝思辨理之學(xué)問——欲識廬山真面目，還須身入此山中。一如禪宗之于佛教，理學(xué)亦單刀直入以開顯儒門之信仰經(jīng)驗(yàn)。老儒家或于聞道修學(xué)中無意間生發(fā)某種內(nèi)心體驗(yàn)，而新儒家則以工夫踐履特造其境。朱子“道問學(xué)”偏于涵養(yǎng)之提升，陽明“尊德性”傾向良知之醒發(fā)。涵養(yǎng)修為必以知識學(xué)問為根基，而道德良知卻與之渺不相涉——此其所以陽明門下頗有不學(xué)無文之白丁。

?

邁蒙尼德嘗訂猶太教十三原則，后世翕然無異詞。儒家若立認(rèn)信之準(zhǔn)則，則首選必為綱常倫理之執(zhí)守——有道是“君臣之義如之何廢之？”[18]《三國演義》中孔明舌戰(zhàn)群儒，亦以忠君愛國為君子之儒的道德標(biāo)尺。晚清以降世衰道微，儒家千古不易之原則隨西潮之沖擊俄然廢弛?！磅货?，觚哉？觚哉？”[19]像梁漱溟既不忠于蔣先生，又無禮于毛先生，竟以“最后儒家”之聲名享譽(yù)于士林——放諸前古可謂咄咄怪事?！艾F(xiàn)代新儒家”中唯有錢穆才是真正之儒家。其人忠于故主，歲寒不改志節(jié)，就像《三國》所譽(yù)忠臣義士。當(dāng)彼之時，文人士夫大多昧于君臣之義——改朝換代猶如隨季更衣，略無不適之感。五代綱常掃地之亂象不幸復(fù)睹于近世。社會人心辜恩負(fù)義且恬不為恥，滔滔者天下皆是。所以當(dāng)今之世養(yǎng)狗成風(fēng)，唯有在狗的身上才能找到人類普遍缺乏的道德品質(zhì)。

?

端莊《維納斯》[20]嘗啟波提切利繪畫造型之靈感，而悸怖《拉奧孔》則發(fā)米開朗琪羅雕塑表現(xiàn)之才情。法國新古典主義勃興亦與龐貝遺址之發(fā)掘不無關(guān)聯(lián)。藝術(shù)考古之重大發(fā)現(xiàn)還可聳動視聽，屹然而為寰宇仰瞻之文化名片——從圖坦卡蒙面具到秦始皇陵兵俑皆其昭昭實(shí)例。我國帝王陵考古不尚主動發(fā)掘，雖利文物保護(hù)卻令古為今用杳然其遠(yuǎn)。大墓巨冢之中每萃當(dāng)世美術(shù)之精華。李唐一朝人物畫登峰造極，又有繪形飾墓之俗尚——關(guān)中十八陵及其陪葬墓群殆可擬于意匠經(jīng)營之“地下敦煌。”敦煌不過爾時“三線城市”。相較其石窟壁畫，長安大國手之作自是有過之無不及。畫圣吳道子曾久奉內(nèi)廷，玄宗泰陵地宮或存其壁畫真跡也未可知——如若出土必可刷新世人對于中國繪畫史之認(rèn)知。吳生所擅宗教人物畫每須“沐手恭繪”，由粉本之流行可見一絲不茍的創(chuàng)作心態(tài)。至于世俗畫之為作則難求嚴(yán)謹(jǐn)如斯，繪者時常信手揮毫而不在意造型之精準(zhǔn)。張擇端《清明上河圖》就以兼工帶寫為特色——狀貌繪容往往逸筆草草，得其神而忘其形。名都大邑何嘗沒有靈性？繁華帝京或已預(yù)感城破在即，遂令丹青高手描形寫真以存生前之容顏。

?

當(dāng)長平之戰(zhàn)勝負(fù)未決之際，弱勢的趙國一方突然易守為攻而與不可一世之強(qiáng)敵攤牌對決——臨陣換帥以貫徹戰(zhàn)略轉(zhuǎn)向，主要出于國力之不支而非敵方之反間。趙國農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)相比秦國弗如遠(yuǎn)甚。雙方曠歲相持以爭一日之勝，則趙軍補(bǔ)給必然先于對手難以為繼。對趙國而言，易帥攤牌無異行險(xiǎn)以徼幸。當(dāng)其時也，“趙無以食，請粟于齊而齊不聽?！盵21]君王后手握“離岸制衡”之砝碼卻無所事事，終令秦殲長平趙軍以成掃滅六國之勢——齊國覆亡之命運(yùn)也在此時冥冥注定。自田單復(fù)國以來，田齊王室即以黃老之道為治國方略。從歷史上看，清靜無為之政略只是在糾正齊閔秦政為治之偏時能收一時之效——其術(shù)可矯大有為之弊，卻無法擔(dān)綱承梁而為百世之經(jīng)法。荀子曾在齊國三為稷下祭酒。當(dāng)他指摘老學(xué)有見于詘而無見于信，或許正是針對田齊施政之弊有感而發(fā)——有道是“一陰一陽之謂道”[22]。

?

坊間每以民國之后無大師詬病現(xiàn)今教育體制，似乎當(dāng)彼之時大師輩出、比比皆是。實(shí)則民國學(xué)界畸形發(fā)育：受乾嘉遺風(fēng)之影響文史強(qiáng)而哲學(xué)弱，好古敏求之國學(xué)遠(yuǎn)比西學(xué)枝繁葉茂——至于比肩世界之大師可謂寥若晨星。相較而言，同時之歐洲倒是大師薈萃、高人接踵。時下歐洲大學(xué)再也培養(yǎng)不出愛因斯坦一流的“民國大師”，卻未聞檢討自身體制之失——蓋因此一時也彼一時也。朗道嘗以錯過物理學(xué)黃金時代為恨，卻有幸生逢白銀時代。當(dāng)今之世殆為賤金屬時代，莫說愛因斯坦，就連朗道也不可得見。愛因斯坦和黑格爾皆欲以如神之智洞悉宇宙本原，不同在于前者追求精確之?dāng)?shù)理表達(dá)，而后者則止于籠統(tǒng)之哲思玄談——其間差異或可溯至畢達(dá)哥拉斯學(xué)派與米利都學(xué)派的致思之別。自黑格爾歿后，自然哲學(xué)再無氣吞萬里如虎的王者氣概。面對日新月異的科學(xué)成就進(jìn)退失據(jù)，盡失固有之領(lǐng)地。而今唯有中醫(yī)仍以陰陽五行之哲思治病救人，和依止科學(xué)之西醫(yī)分庭抗禮——其生命力之強(qiáng)堪稱咄咄怪事。就像有人在用自然哲學(xué)之路數(shù)研究理化，還能與理化科學(xué)家同臺競技。

?

“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！盵23]孟子所言心之四端實(shí)為依止社會關(guān)系之心理活動。其中惻隱之心與羞惡之心發(fā)乎本能，有如弗洛伊德本我——不同在于前者乃為性善論本我，而后者則是性惡論本我。辭讓之心與是非之心則有賴文化之熏陶，依稀類于弗洛伊德超我。不論佛教徒、基督徒還是穆斯林乍見孺子將入于井，都會不由自主生起怵惕惻隱之心——然而三教是非觀念卻頗有不同。當(dāng)今文明沖突正由是非各異而起。羞惡之心泛泛而言自屬人之本能，一旦落于具體對象還與文化背景難脫干系。至于辭讓之心則每由文化教育熏習(xí)而成，觀乎小兒爭搶拼奪便見端倪。辭讓在儒家眼里可謂美德，而對尼采來說卻是自我否定之奴隸道德——由此可見道德理念之相對性。

?

注釋：

[1]見《史記·刺客列傳》
?
[2]見《資治通鑒·后晉高祖天福元年》
?
[3]見梁啟超《譚嗣同傳》
?
[4]見毛澤東《到韶山》
?
[5]見《道德經(jīng)》第五十八章
?
[6]見《晏子春秋·內(nèi)篇雜下》
?
[7]見《莊子·天地篇》
?
[8]見《史記·太史公自序》
?
[9]見《孫子·火攻篇》
?
[10]見《春秋公羊解詁·隱公元年》
?
[11]同上
?
[12]同上
?
[13]見《慎子·君人》
?
[14]見《論語·述而》
?
[15]見《高僧傳》卷五
?
[16]見章太炎《建立宗教論》
?
[17]見陸九淵《鵝湖和教授兄韻》
?
[18]見《論語·微子》
?
[19]見《論語·雍也》
?
[20]即卡皮托利《維納斯》
?
[21]見《戰(zhàn)國策》卷九《齊策二之秦攻趙長平》
?
[22]見《易·系辭上》
?
[23]見《孟子·公孫丑上》

?

?

責(zé)任編輯：近復(fù)

?