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世界歷史的春秋戰(zhàn)國時代

作者：陳強（廈大哲學系任副教授）

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月初四日丙午

??????????耶穌2019年3月10日

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東周之際隨著文明的理性發(fā)育禮崩樂壞，三代世侯世卿之天下遂漸為布衣將相之局所取代[1]?！按呵飼r猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣”[2]——迨至戰(zhàn)國之世，貴賤有等之封建制度已然棟折榱崩，而編戶齊民之官僚國家則緣其頹弊悄然崛興。與社會形態(tài)的陵谷遷變相應的是思想領域的百家爭鳴。社會學家帕森斯嘗平章各大文明，以為希臘、以色列、印度和中國皆于公元前一千紀發(fā)生標志精神覺醒的哲學突破。其說大體允當，只稍有未妥——彼時以色列所成就者僅是引發(fā)近世歐洲哲學突破之精神酵母。《圣經》之于近代哲學，猶如《荷馬》之于希臘哲學，《吠陀》之于沙門思潮，王官之于諸子論說。哲學突破期對文明歷史而言相當與日俱新之少兒階段——此前懵懂稚拙、執(zhí)幻為真，此后則心智成熟、終老不改。人類歷史的四次哲學突破莫不以各自的“春秋戰(zhàn)國”為孕育發(fā)生之社會背景。希臘之城邦紛爭規(guī)模雖小卻跌宕起伏——諸邦之中當數雅典最為先進。克里斯提尼劃地為政以去氏族舊習，差似管仲“叁其國而伍其鄙”[3]；伯利克里開放官職以杜貴族專權，略如商鞅序軍功以定爵位。當雅典漸入“戰(zhàn)國”之際，種界森嚴的斯巴達還依稀有類春秋以上嚴夷夏之防的貴族社會。印度上古之列國爭雄則晦昧難明如墮五里霧中——文獻不足故也。約略論之，種姓制根深之地尚滯春秋，平等觀流行之邦已入戰(zhàn)國。摩揭陀與秦國皆以最具戰(zhàn)國特質之霸權削平群雄，從而終結各自文明的戰(zhàn)國時代。比較而言，近世歐洲歷史之軌轍尤與東周社會演進同符合契。歐羅巴正是隨教權之陵夷步入諸侯相兼之春秋，繼而進于列強爭雄之戰(zhàn)國。拜科技昌明之賜，西方國家關系體系從誕生之日起便注定包舉宇內、攘括四海，由此將寰宇列國漸次納入歐洲歷史的大戰(zhàn)國時代。德國自春秋入戰(zhàn)國，俄日自西周入戰(zhàn)國，美國自唐虞入戰(zhàn)國。中國則在經歷百年革命之后，逆勢退回久違的戰(zhàn)國時代。在世界歷史的春秋戰(zhàn)國之際，文化生命蓄勢已久之爆發(fā)令傳統(tǒng)社會急劇轉型，思想文化也隨之革故鼎新——其變化之驟可謂空前而絕后。黑格爾之所以認為中國歷史長期停滯，即因當彼之時歐洲正處文明歷史的春秋戰(zhàn)國階段，而中國相距此期已有兩千年之遙。

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各大文明的哲學突破每與科層制之形成步調一致。在理性成長的過程中，神道設教之原始文化逐漸作為文明之童真退居下意識的社會深層，在其之上出現了合理化的科層組織。華夏上古之天帝崇拜隨哲學突破流衍而為儒家思想，而地母崇拜則流衍而為道家思想。從子不語怪力亂神可見新舊文化之間的緊張關系。中國文明歷春秋戰(zhàn)國之巨變，終于越少壯而臻耄耋。儒家思想的傳人始終高踞肇自東周之官僚制國家的上層，對民間淫祠深惡而痛絕之。相比之下，希臘文明的理性發(fā)育卻因文化生命之早夭半途而中廢。柏拉圖行道不遂、退而聚徒講學有如孔子，其高弟亞里斯多德沉潛典冊、終為王者之師則類子夏。然而雅典哲人之思想理念非但未能如儒學定于一尊，且在在受遏于怪力亂神之奧林匹斯信仰——蘇格拉底死于瀆神即為人所共知之顯例。傳統(tǒng)宗教之強勢殆與希臘社會科層組織之原始冥冥相應。希臘蕞爾小邦略類中土之上古萬國。道家向慕小國寡民，以老死不相往來為至治之極——從希臘城邦之公民自治便可一窺其太上不知有之的理想政治。上古萬國至秦蕩然無存——非形消跡滅，實已化身而為大一統(tǒng)國家治下之基層組織。城隍土地之祀何有異于城邦保護神信仰？漢之鄉(xiāng)舉里選與希臘城邦民主異曲而同工，就連江南民間吃講茶[4]之俗也依稀有似雅典陪審法庭之制。儒家大一統(tǒng)凌于道家小國寡民之上，遂有中土亙古不變之官僚制帝國。希臘則反是。前三八七年之《大王和約》高張城邦自治之大纛——其道風行草偃而為希臘世界之天條，從而有效遏制雅典帝國一流霸權國家的形成。希臘賢哲之致思同樣局于小國寡民之意境，罕能契會韓非、考底利耶輩經綸大國之霸術。印度上古也多有民主共和之邦國，以其體量眇小無不在弱肉強食的政爭中亡于實力雄厚的專制大國。列國時代的哲學突破孕育沙門思潮，其中以佛學最能代表理性發(fā)育之水平。不同于吠陀天啟，佛家論典常以合乎因明之論證說服隨處生疑之理性。當文明心智發(fā)育之時，個人的自我意識也隨之日益成長——“我”或疏離種姓以入于國家，變身而為編戶齊民之國人；或棄俗出家以入于僧團，變身而為持戒共修之僧眾。此其所以印度佛教讬始于科層初創(chuàng)的列國時代，而與官僚制帝國一榮俱榮、一損俱損。當歷史終隨戒日王朝的崩解退回種姓盛行之上古，曾經興旺一時的佛教也就無可避免地絕跡于其所孕生之故土。佛家在文明衰頹之際雜于怪力亂神之密宗，一如儒家在文明衰頹之際雜于怪力亂神之讖緯。社會文化較為原始的藏地對東漸之佛法無分顯密、兼收并蓄——而曾歷東周哲學突破的漢地卻在吸納哲理化的大乘佛教之余，將非理性的密宗從中剔除凈盡。人類歷史的四次哲學突破以耶教文明晚近發(fā)生者最是波瀾壯闊。早在經院哲學家孜孜論證上帝存在之時，這場精神領域的驚天巨變便由理性之托大發(fā)軔肇跡。臨下有赫的上帝終隨文明的心智成長悄然退隱，而君權神授之封建政體也就順理成章地蛻變?yōu)橹鳈嘣诿裰埠驼w。如果說中國歷史之“春秋戰(zhàn)國”締就偽為封建社會的官僚國家，那么歐洲歷史之“春秋戰(zhàn)國”則締就偽為部落社會的官僚國家——作為科層組織的頂層標飾，近代民主殆可視為日耳曼部落民主的借尸還魂。高揚自性的自由主義由自我意識之膨脹蔚為民主社會的主流價值。而退居文明下意識的基督教則涵育回首后顧之保守主義，與跂足前瞻之自由主義形成相反相成的共軛關系。前者凝斂收攝，使民主之花含苞不綻；后者恣肆縱逸，令民主之花灼然怒放。以兩黨輪番執(zhí)政為特質的英美民主所以冠冕泰西，即因社會內部之左右思潮勢均力敵，遂致民主政治花期延長、經久不敗。優(yōu)質民主尤需安富尊榮之物力保障。雅典人以愛琴海世界之聚斂供奉雅典一地之民主，使其臻于鼎盛；羅馬人以地中海世界之聚斂供奉羅馬一地之民主，使其臻于鼎盛；盎格魯撒克遜人更以寰宇列洲之聚斂供奉英美一地之民主，使其臻于鼎盛。而一旦失其供養(yǎng)，民主政治便如明日黃花蝶也愁——伯羅奔尼撒戰(zhàn)后之雅典即為明證。

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作為哲學突破之起點，原始宗教的世界觀在在流露天真稚拙的童心意象。史家布克哈特以為中古歐洲人之意識始終籠于一層由信仰、幻想和幼稚偏見織就的共同紗幕之下——此瑰奇之紗幕最先隨意大利文藝復興煙消云散。其說雖言耶教文明之理性發(fā)育，放諸歷次哲學突破皆無不可。當日積月累的經驗記憶使溫情脈脈之紗幕化為烏有，“我”便由心智之成熟漸以成人眼光觀事察物——處實效功之現實主義由是大行其道，成為戰(zhàn)國異于春秋的時代界標。《左傳》和《孫子》年代相近。前者多言災祥卜筮，思想尚滯春秋；后者唯重玄謀廟算，精神已入戰(zhàn)國。修昔底德之于希羅多德，亦猶孫子之于左氏。至如韓非、考底利耶之流，霍布斯、馬基雅弗利之輩，無不以直面現實的鐵石心腸成為離道失德之戰(zhàn)國精神的典型代表。《君王論》及《利維坦》兩書所以在西方思想史上石破天驚，乃因希臘先賢含德醇厚，文章著述頗與此冷峻澆薄之心智遙相暌隔。雅典哲人興論立說必以正義為鵠的。柏拉圖“理想國”和諧的階級構成殆為印度種姓制度的希臘翻版：作為統(tǒng)治者的哲學家對應婆羅門種姓，作為衛(wèi)國者的武士對應剎帝利種姓，作為生產者的工商農人則對應吠舍種姓。婆羅門之出生令其終必與大梵合一，而哲學家之養(yǎng)成則使其漸欲和理念同體——后者熱衷政治，由是越廚代庖以執(zhí)剎帝利之權柄。此種姓厘然之國雖為理想城邦，卻依然不脫初民社會人以類聚之原始狀態(tài)——就抱樸含真而言，與亞里斯多德筆下由人類合群之性自然生成的現實城邦相去不遠。凝聚種姓氏族的共同紗幕隨文明之理性發(fā)育漸趨于幻滅。無量小我遂以自家肉身為標識疏離所屬社會群體，從而陷入人與人爭的“自然狀態(tài)”——必經禮崩樂壞的社會解體，自我泯然之古代國家方可進于人各自立之近代國家。如果說柏拉圖的“理想國”與其玄幻曼妙之唯心主義表里相應，那么霍布斯的“利維坦”則與其實事求是之唯物主義若合符契。作為近代國家的利維坦并非天然生成，而是通過契約之訂立人為造就。中國歷史甫入戰(zhàn)國時代，以約法規(guī)范國家與個人關系的變法運動便席卷禹域、此伏而彼起。商鞅徙木為信正是高揚契約精神以為行將來臨之創(chuàng)制預熱暖身。戰(zhàn)國七雄之變法皆肇因于弱肉強食之國際競爭而必以富強為鵠的，其國家體制亦可擬于主權者作為要約一方與屬民簽訂并強制實施之社會契約。相比之下，歐西維新自希臘以降便常受內部權利訴求推動——創(chuàng)制立約雖未必如哲學家所論基于人民之合意，也多少體現暗流洶涌之民情?；舨妓挂曋鳈嗾邽槠跫s之結果而非訂約一方。其說于理可通，還原至具體史跡則往往大謬不然。從歷史上看，政治權力從來皆是創(chuàng)制立約的前提和基礎。真實的利維坦大多從封建國家改制變法而來，并非無中生有。美利堅開國最與“契約之中出政權”依模照樣，實則亦以革命奪權為立約之先決條件?！独硐雵泛汀独S坦》皆為文明失范之際道濟天下的新型國家之藍圖。前者意境高遠，比類于人之內在靈魂；后者思致精嚴，取象于人之外在形軀。陸象山有云：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也?！?a name="_ednref5">[5]荀子“圣人化性起偽”[6]之說以心統(tǒng)官感性情的心理機制為模型演繹圣人化導庸眾的政治機制，便和柏拉圖向慕之哲人專政大同而小異。創(chuàng)制禮義法度的圣人蓋為出令無所受令之自由意志的化身——相比哲人體現之理性，自由意志似乎更能惟妙惟肖模擬權力之運作。而黃老道家將國家社稷視同可由修道長生久住之形軀，則頗與霍布斯以利維坦為“人造之人”靈犀相通。戰(zhàn)國之際天下逐鹿，明主賢君每藉法家富強之術發(fā)奮為雄——當彼之時，清靜無為如田齊者亦僅能茍延國祚于大爭之世。秦并六國之后轉瞬即亡，深懲其弊的漢家由是改弦易轍以行黃老之道。人格化的國家在弱肉強食的環(huán)境中必欲強身健體、茁壯暴長，而一旦脫離嚴酷之生存競爭便改以延年益壽為施政之標的——心態(tài)已不知不覺從青春轉入老耄。不像契約論斤斤于國家起源以及權力合法性，先秦諸子之政治論說每帶極為濃厚的實用主義色彩。

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諸子論說重實效而輕源起，從一個側面反映三代君權神授之天命觀未因哲學突破的沖擊遭到根本性動搖。誕自戰(zhàn)國變法運動的絕對君主國也不像近代歐洲之儕類遘罹合法性危機。百家爭鳴始終以治道為樞軸，如《政府論》上篇破斥君權神授之論議可謂從所未有。但若將《竹書紀年》和《尚書》作一比照，便知傳統(tǒng)意識形態(tài)已為時興之現實主義政治觀嚴重蛀蝕。莊生有謂“圣人不死大盜不止”[7]——其極端之論代表離經叛道之子學對于正統(tǒng)經學的質疑。周室可擬教廷，奉天承運而為諸侯合法性所從自。矮子丕平獻土篡國，曲沃武公則行賄繼統(tǒng)。周王畿幅員千里，地位相當教皇之國——而西六師殷八師之屬亦與宗座麾下之騎士團差相仿佛。成康治隆略如英諾森三世在位之時，平王徙洛則類克列門五世羈旅之日。王室東遷之后，居天下之中而葆藏九鼎的洛邑逐漸褪去政治中心之色彩，唯余宗教圣地之光耀。而悄然興起的儒家運動卻在不知不覺間將周天子僅有之權威褫奪凈盡——其影響殆如宗教改革之于羅馬教權?？鬃哟沽囍y(tǒng)紀于后世，其弟子則紹統(tǒng)繼業(yè)、傳承不輟。鄒魯之士、縉紳先生能明《詩》、《書》、《禮》、《樂》以為王道之大端[8]。孟子即視周室如無物，每勸諸侯行仁政以王天下。及至縉紳先生之徒負孔子禮器發(fā)憤于陳王[9]，象征六藝之統(tǒng)紀的魯地終代洛邑而為權力合法性所從自的神圣所在。始皇焚書坑儒，正是意在剝奪儒家凌于國家政權之上的宗教權威?；谡滔嚯x的“現代性”，三代以下之世主人君皆如拿破侖仗三尺太阿自行加冕。中土之君主制好比希臘歷史上曇花一現之僭主政治綿延而不絕，而希臘之貴族制則如中國歷史上曇花一現之周召共和綿延而不絕。僭主政治在希臘人的眼里始終名不正而言不順——正所謂“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳?！?a name="_ednref10">[10]小國寡民易于抱樸守拙。當希臘城邦步入民主政治之際，護佑社稷之奧林匹斯神尚未隨理性發(fā)育而退隱。若以荷馬之眼光看待伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭，則雅典和斯巴達的龍爭虎斗不過是雅典娜與阿波羅之間法力之較量。多神教系統(tǒng)中眾神相互競爭，政治家即便確信特定神靈青睞己方也無穩(wěn)操勝券之把握——此其所以占運屢驗之德爾菲神廟凌于列邦祠廟而為泛希臘圣地。奧林匹斯神經常心有所屬而力不能逮。全知全能之上帝則不然，其心志所向即為命運之安排。在英法百年戰(zhàn)爭中，交戰(zhàn)雙方共禱同一上帝卻不知神明究竟屬意于誰。職是之故，英國人必欲將貞德判為女巫以舒緩內心之忐忑。當撲朔迷離的歷史進程終以法方之全勝落幕，幽微莫測的神意也就隨之大白于天下。奧爾良姑娘因而沉冤得雪，從罪不容誅之女巫搖身而為人所共仰之圣女。信仰隨理性之成長而衰頹，由此引發(fā)禮崩樂壞的文明失范。中土之“戰(zhàn)國”脫封建以進于絕對君主制，而歐洲之“戰(zhàn)國”則進而脫君權以進于自由民主制。崇尚平等自由的啟蒙思想風靡一世，使反復無常之民意公然取代神意成為政治合法性之基礎。中其蠱者深信治權未經民眾之票選即屬非法，就像中古耶徒深信君權未經教會之加冕即屬僭偽。投下神圣一票的儀式感殆與君王之加冕典禮一脈相承。誕自哲學突破的原始佛教亦以眾生平等為社會訴求，其與婆羅門教之關系猶如啟蒙思想之于基督宗教。早期佛家的無神論色彩頗與文明理性發(fā)育形成之官僚制國家渾然相融。阿育王將追求四姓平等的佛教奉為國教，雖有助于提升孔雀家族卑微出身的社會接受度，卻也令其帝國陡失印度王權固有之神性特質——此為大一統(tǒng)王朝國祚不永的重要原因。無獨有偶，宰制歐陸的拿破侖帝國也受到方興未艾之理性主義思潮的洗禮。若無啟蒙思想營就之社會氛圍，一介科西嘉布衣焉能振長策以御宇內？阿育王和平之布道使佛家教義遠播亞洲，而拿破侖流血之戰(zhàn)爭則令啟蒙思想廣布歐陸。兩位異代不同時的霸主在弘宣理性主義新思潮的同時也試圖與神道設教之舊傳統(tǒng)達成妥協(xié)，卻始終無法從后者那里獲得君權神授的正統(tǒng)性。焚書坑儒之始皇帝就更與傳統(tǒng)冰炭不洽。太炎嘗稱道始皇持法公允、不阿親貴，至于能者擢將相而子弟為庶人[11]。然因缺失文化傳統(tǒng)賦予之正統(tǒng)性，其所締創(chuàng)的公平合理之法治帝國也如阿育王帝國和拿破侖帝國一般于不旋踵間灰飛煙滅。秦以平等為魂橫掃山東之貴族社會，而亡秦者正是王侯將相寧有種乎的平等觀念。

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在各大文明的春秋戰(zhàn)國之際，如糅面團的國際競爭之壓力使新興利維坦的內部成分漸趨于均勻。個體則隨自我意識的蘇醒泯卻內心深處童稚之依戀，由是告獨立于宗姓護佑、豪門蔭庇——自由意志相互摩蕩而平等意識悄然生焉。與此同步，基于合意之契約的資本主義關系也在社會經濟層面潛滋暗長、蔚為大觀。耶教文明孕育的近代資本主義由科技之進步開疆拓宇，不斷將觸角伸向層出不窮的新興行業(yè)。相比之下，故步自封的古典資本主義僅能株守手工礦冶之產、農牧貿販之營——其中以城鎮(zhèn)需求催生之土地兼并最為典型。當資本主義“感染”及于國家政體，便有官僚制度之肇興。其所體現的錙銖較利之雇傭關系迥然有別溫情脈脈之封建關系。韓非子嘗極言二者之殊異，以為“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市。君臣之際，非父子之親也，計數之所出也?！?a name="_ednref12">[12]蘇秦亦曰“使我有雒陽負郭田二頃，吾豈能佩六國相印乎[13]——直以為官作宦比照資本主義農業(yè)經營?？v橫家鼓舌搖唇以釣祿，可見中土官僚制在肇創(chuàng)之初何等不拘一格。相比之下，以筆試為主的英國文官錄取之制就遠為規(guī)范合矩。不論面談還是筆試皆意在擇優(yōu)用才。而實行直接民主的雅典卻以抽簽選官獨樹一幟——銓選掣簽帶有一依神意之意味，而與理性時代之精神背道而馳。城市的興起同樣和資本主義的發(fā)展形影相隨。馬克思所以卜居倫敦以撰著《資本論》，即因十九世紀之霧都在發(fā)展水平上處于俯瞰眾山的岱岳絕頂。其地對于近代歐洲的指標意義猶如雅典之于古希臘，臨淄之于古中國，華氏城之于古印度。據近人估算，公元前五世紀的雅典人口已達三十三萬之眾[14]。而一個世紀后的臨淄人口更是駕而上之：蘇秦就說過臨淄七萬戶若戶出三男子便有二十一萬之卒[15]，加以婦孺之數恐不下于五十萬人。前者相當十七世紀中葉之倫敦口數，后者則近于十八世紀開端之倫敦口數。齊國人口遠較近代英倫為少，僅臨淄一地即如斯之巨，再算上樂毅所克七十余城則其城市化率當可比肩工業(yè)革命發(fā)生后的英國本土。摩肩接踵、車轂相擊之大城市病不徒見諸今日，亦昭顯于兩千載以上之遠古。繁華的都市體現文明理性發(fā)育之成果，而原始的鄉(xiāng)村則留存文明渾樸稚拙之童真——城鄉(xiāng)間的歷史落差每為孕育自由、保守兩翼千古不可合之同異的社會溫床。美國民主黨與共和黨之爭溯源于此，英國輝格黨與托利黨之爭溯源于此，希臘民主派與貴族派之爭亦可溯源于此，印度沙門與婆羅門之爭又何嘗不可溯源于此？佛家僧侶蔑棄世俗禮法——與之不同，婆羅門祭司總是謹守繁文縟節(jié)。前者?；壭衅蛴诙际?，而后者卻可仰賴鄉(xiāng)村地產的穩(wěn)定收入——兩教營生方式之歧異略類基督教歷史上的托缽修會之于隱修會。正是城市包容開放之特性使印度佛教逐漸蛻變?yōu)楹＜{百川的世界宗教。從祇園精舍到稷下學宮，從雅典學院到牛津劍橋，代表各自文明理性發(fā)育之水準的巍巍學府每以向道之誠紹述閎碩壯美不切實際之學。世尊在論道之時曾自比于大醫(yī)王，其學亦如精神分析學以對治心病為旨歸。在王舍城的結集中，如是我聞之授課實錄終于定格為仰之彌高的宗教經典——而禮佛之廟宇遂漸取代問學之精舍成為僧伽會聚之處所。從秉承那爛陀遺軌的藏寺扎倉還依稀可見印度佛教的本來面目。而黃老儒術也隨斗轉星移從稷下開講的思辨哲理流衍而為信眾篤守的金科玉律，一如液態(tài)之牛乳發(fā)酵而為固態(tài)之奶酪。佛家鼓吹四姓平等，儒家亦倡有教無類，其與社會舊俗立異處皆為哲學突破催生之時代精神的體現。不同在于前者和婆羅門傳統(tǒng)一刀兩斷，后者卻與華夏傳統(tǒng)一脈相連。從周孔之道的名目便可瞥見儒學內部的舊新之別——近世學者還進而以孔子早年之說與晚年定論的殊異解釋此中之不諧。誕自雅典學院自由論辯之精神的哲學思想同樣隨光陰荏苒嫁接于西漸歐陸的基督宗教。柏拉圖學說由奧古斯丁之詮釋融入教父哲學，而亞里斯多德學說則由托馬斯之詮釋融入經院哲學。二者遂皆迷失自性，淪為基督教義之注腳。相比而言，近代歐洲的諸子百家普遍富于思辨之理性，卻罕能契會宗教之情愫。唯有馬克思創(chuàng)發(fā)之“主義”順利完成從哲學到宗教的華麗轉身。

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久已消亡之宗教或由特定機緣成為哲學新潮之濫觴——尼采對日神精神和酒神精神的慧解便是個中之顯例。相比于一神教，多神信仰天然不適哲理之詮釋。職此之故，尼采在《悲劇的誕生》中以生花妙筆將奧林匹斯神系簡化為陰陽剖判之兩儀，進而使論學之視域從溫克爾曼所見“靜穆之希臘”延至深藏其下的“狂野之希臘”。日神精神與酒神精神的對立統(tǒng)一既可目為藝文創(chuàng)作之機理，也可解作社會遷變之內因——前者過量，遂有文勝于質之史；后者超常，則生質勝于文之野。發(fā)而中節(jié)的日神精神暗合禮意，由計度分別形塑井然有序之社會人倫?？穹挪涣b的的酒神精神則通于樂感，隨爾我相忘回歸了無分殊之混沌大同。阿波羅與狄奧尼索斯共治德爾菲的傳說正是一陰一陽之謂道的神話隱喻。如果說主靜的日神信仰體現貴族社會尊卑有別之儀軌，那么尚動的酒神崇拜則彰顯普羅大眾沖決塵網之欲求。后者作為密儀根植于原始荒蠻之鄉(xiāng)野，毎和城邦政治圓鑿而方枘——底比斯王彭透斯即因不敬酒神而為瘋狂之信眾碎成齏粉。當此詭秘鄙野之信仰終由城市酒神節(jié)之舉辦納于雅典國家體制，希臘文明便隨日神與酒神的和合逐漸步入文質彬彬的古典時期。狄奧尼索斯信徒以陽具為圖騰，從其肆無忌憚之狂態(tài)依稀可見古往今來之革命運動的暴力傾向。法國大革命中甚囂塵上的汪達爾主義即為人性深處不可禁遏之破壞欲的明證——正由如醉如癡之狂行，蟄伏千年的日耳曼傳統(tǒng)之幽靈才從羅馬文化的包裹體內破繭而出。在《馬賽曲》旋律的催眠下，法蘭西人民就像古希臘酒神歌隊縱情狂歡，由此結成如同和諧無間之部落的民族國家。方興未艾的民族主義儼然躋于新時代之酒神，而瀆神的路易十六則理所當然遭逢和彭透斯相似之厄運。充滿陽剛精神的大革命以其熊熊烈火將婉約纏綿的洛可可文化連同其所根植之貴族社會焚為灰燼，而締創(chuàng)維也納體制以遏革命洪流的梅特涅卻是洛可可風熏陶的略帶女性氣質之陰謀家?！读艉钫摗酚兄^：“太史公疑子房以為魁梧奇?zhèn)?，而其狀貌乃如婦人女子，不稱其志氣。嗚呼！此其所以為子房歟！”梅特涅亦然，故能男扮女裝以脫維也納民變之大難。其人殆為貴族傳統(tǒng)的忠實守護者，必欲以春秋之封建倫理抑黜戰(zhàn)國之平等意識。拜患難相恤的維也納體制之賜，歐洲貴族社會以及作為其延伸的殖民帝國終歷法國大革命之余波而得以延年益壽。當《國際歌》取代《馬賽曲》成為時代之背景樂，新一輪酒神崇拜開始風靡寰宇以整天下萬方之不齊。共產主義信仰一如狄奧尼索斯密儀神秘其事，所煽革命浪潮亦由亞非拉農村進逼號為“世界城市”之歐美。至若納入歐洲議會體制之社會民主黨，則與納入城邦體制而失其密儀特質的酒神慶典大同小異。當全世界無產者聯合起來之際，主導國際關系體系的政治家卻忙于內訌，殊無梅特涅時代同舟共濟之遠識。新舊酒神崇拜相乘而歐羅巴殖民帝國遂如多米諾骨牌逐一坍塌。相比而言，中國文明的戰(zhàn)國時代雖論說紛起卻罕見因政治思想之傳播引發(fā)社會動亂的具體事例——有之，則自燕國子之之亂始。當彼之時，作為官僚制之基石的官天下理念與作為封建制之基石的家天下理念相互捍格——其鋒面漸臻權力結構之頂層。燕王噲之禪讓代表擯除封建制最后殘余的純粹官僚國家的告成。令人不可思議處在于，策劃此理想主義政治實驗的不是蘇代一流的縱橫家便是鹿毛壽一流的謀略家。而其思想格局恐亦止于智者利仁之意境。隨后的子之之亂如同法國大革命一般引發(fā)周邊國家的武裝干涉。當日反法同盟大動干戈以扼殺威脅歐洲傳統(tǒng)生態(tài)的全新政治模式——齊與中山舉兵伐燕又何嘗有未有此意？設使禪讓蔚為常式，則天下權臣必躍躍欲逞而列國君主必不安于位。誠如此則弱燕或如大革命之法國搖身而為國際體制的顛覆者。莊子說過：“大亂之本必生于堯舜之間，其末存乎千世之后。”[16]就連言必稱堯舜的孟子也對燕王噲之禪讓不以為然。在他看來不論禪賢還是傳子皆天與之[17]，必順時勢之宜才具合理性。實則列國之中最嫉禪讓者正是尊奉儒學的中山國[18]，其與燕國勢不并立之心態(tài)殆如正統(tǒng)馬克思主義之于修正主義。作為改寫文明潛規(guī)則的大膽嘗試，子之之亂對于歷史的影響遠邁群雄逐鹿之戰(zhàn)國時代——從新莽篡漢到趙宋代周皆可聆其繞梁之余音。

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強齊能輕易瓦解浮泛無依的子之之燕，卻難動搖根深蒂固的召公之燕。荀子以為“兼并易能也，唯堅凝之難焉”[19]。拜文化凝聚力之賜，弱國可長存于強敵環(huán)伺之險地，而亡國可復起于銅駝棘沒之慘境。悠悠國史從耳聞目睹之近世延伸以至神奇荒怪之古昔，成為聚合兆民百姓的共同記憶。正由此故，雅典的客蒙孜孜訪查忒修斯之遺骸，而英倫的亨利[20]亦汲汲尋覓亞瑟王之墳塋。在中國文明的春秋戰(zhàn)國之際，列國君主同樣將其赫赫始祖溯至荒渺難稽的五帝時代。田齊以黃帝胤嗣自矜，而秦楚則以高陽苗裔傲人。顓頊高陽氏兼具皇、帝雙重身份，在五帝之中頗顯殊特——《呂刑》所言“皇帝哀矜庶戮之不辜”即其德政之追憶[21]。聯系郭店簡“太一生水”之文來看，楚人郊祭的東皇太一亦應為水德統(tǒng)天之顓頊。當崇尚水德的秦人改王號為“皇帝”之際，何嘗不在昭示其軼三王以光祖德的勃勃雄心？按《五帝本紀》的記載，顓頊在位之時疆域最為遼闊，南至交阯莫不砥屬[22]——受古史辨派影響者多不之信。然而古人不像今人執(zhí)迷于歷史進化論。秦在掃滅六國之后揮師南下以辟嶺南三郡——其統(tǒng)一目標殆為記憶中的顓頊時代之版圖。五國相王之約一如《威斯特伐利亞和約》在破除封建時代最高權威的同時確立主權至上之原則，由此形成的國際體制令列強并立之戰(zhàn)國永世長存。而霸主豪雄則思稱帝以破勢力均衡之局，其深心宏愿乃在蒞中國而撫四夷。削平群雄的強秦雖二世而亡，所遺帝制卻使中夏在文化基因上永脫戰(zhàn)國之輪回。歐洲歷史同樣存在帝王之別。作為奧古斯都之傳人，自查理曼以降的歷代“皇帝”往往蒞羅馬而撫四夷——在其眼中歐洲各國君王多少還像沐猴而冠的蠻族國王。然隨威斯特伐利亞體制之成形，列國王侯皆施施然以主權者的身份和神圣羅馬皇帝分庭抗禮。戰(zhàn)國興則帝道衰，反之亦然。一代梟雄拿破侖正是由加冕稱帝重溫查理曼的歐洲統(tǒng)一之夢。查理之于拿破侖殆如顓頊之于始皇帝。前者將原始的封建帝國擴至千古難及之廣袤，所創(chuàng)偉業(yè)隨時光流逝漸成遙遠之神話；后者則襲其位號以締造先進的官僚帝國，終于在開疆拓土上重演如夢如幻的歷史傳奇。相比于秦始皇，拿破侖更像布衣出身的漢高祖——而其挾煊赫武功宰制歐陸之手段亦與當日漢家之封建諸侯依稀相似。勢至其極則反動必生。大哲費希特在法軍鐵蹄下的柏林發(fā)表《告德意志人民書》，勉其同胞由語言文化之自覺振興備遭摧折的民族精神——深受鼓舞的格林兄弟起而行之，從鄉(xiāng)野草澤之傳說梳理彰顯民族童真的恢詭志怪。同樣在國步艱難之際，屈原亦以巫風濃郁之民歌為藍本創(chuàng)制聲情搖曳之楚辭。源自高度文化自覺的民族主義不僅可令異族齊一天下之霸業(yè)折戟成沙，還會悄然激起本族吞并宇內的雄心壯志。戰(zhàn)國體制始終基于國際間由勢力均衡維系的主權平等。破壞均衡的霸權國家一旦橫空出世，相對弱勢的各國就無可避免地面對合弱敵強還是事強攻弱的艱難抉擇。合縱與連橫冰炭難容——后者行其道則戰(zhàn)國之局難以為繼。魯仲連嘗慷慨陳詞，極言連橫事大必使弱國喪其主權從而淪為俯仰由人之仆從?！敖袂厝f乘之國，梁亦萬乘之國，交有稱王之名。睹其一戰(zhàn)而勝，欲從而帝之，是使三晉之大臣，不如鄒、魯之仆妾也?！?a name="_ednref23">[23]在其它文明的戰(zhàn)國后期也可聽聞類似義不帝秦之疾呼。馬其頓之于希臘列邦猶如強秦之于山東各國。方其勃然崛興，德摩斯蒂尼同樣慷慨陳詞以抨擊雅典人的綏靖政策。希臘的戰(zhàn)國體制依止于《大王和約》所倡城邦自治之義——其合縱機制曾有效阻遏雅典、斯巴達和底比斯的稱霸，卻無法抑止馬其頓的坐大。《威斯特伐利亞和約》在主權原則上頗與《大王和約》聲氣相投，而英國則如當日之波斯扮演維護條約的離岸平衡手。當興建凱旋門的拿破侖以羅馬皇帝的眼光雄視歐陸，其眼光本身即已褻瀆威斯特伐利亞精神。破壞均勢之舉勢必招致均勢體制之反彈——屢仆屢起的反法同盟殆與山東六國之合縱一般無二。不同在于戰(zhàn)敗的法國一旦去帝號而稱王如故即為國際體制所接納，而戰(zhàn)敗的秦國亦欲如此卻橫遭拒絕——此其所以中土之戰(zhàn)國戛然而中絕。印度文明的列國時代同樣存在縱橫捭闔的外交角逐，從考底利耶的曼荼羅理論可見其概。斯人念茲在茲者無非連橫以稱霸，蓋亦張儀之流亞也。

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比較而言，歐洲歷史從等級君主制到絕對君主制的演進過程和中國歷史的周秦之變最為相似。而自其異者視之，依然肝膽楚越。歐洲王室以家庭為核心，有別中土系于父系宗族——其君位繼承權往往由親及疏而不拘宗親外親?；浇桃环蛞黄拗朴至钗鞣骄鳂O易覆宗絕嗣。一旦無子傳女或由外親承統(tǒng)就意味著改朝換代。像光榮革命擁立王女以防男嗣繼位，放諸東周之際可謂駭人聽聞。中土之君位繼承總是嚴格限于父系宗族之內。即便禮崩樂壞、綱紀廢弛也難出現由聯姻遍繼領地之哈布斯堡家族，自不會有列國皆可染指大寶之“王位繼承戰(zhàn)”。相比于周天子，羅馬教皇更具儀表天下的道德權威。梵蒂岡可依據教義干預君王婚姻，還可劃定經線仲裁國際爭端——凡此皆成周望塵而莫及。及至民主浪潮濫觴西洋，中西文明就更是相去不可以道里計。方今之世，文明沖突愈演愈烈。從百家爭鳴脫穎的儒家大一統(tǒng)思想正與歐洲啟蒙思想鋒芒相向，在文明斷層線上的港臺互爭雄長。而造成子之之亂的禪讓制度亦于兩千年后浴火重生。不僅使近代中國的百年亂政劃上句號，還在西方民主之外開辟政治文明的異軌殊途——可謂此一時也彼一時也。中華文明和伊斯蘭文明皆具強烈的政治關懷。西方文明與后者的沖突乃是今古之爭，與前者的沖突則為不同類型之現代性的較量。正是“春秋戰(zhàn)國”的哲學突破塑造了中西文明恒久不易的文化性格。中國在東周之后又經兩輪近代化運動的洗禮：一為印度文明東漸引發(fā)的唐宋近代化，一為西方文明東漸引發(fā)的清季迄今之近代化。麻姑三見海成田。誕自耶教文明哲學突破的社會科學欲如上帝一般準確無誤地解釋紛繁復雜的社會現象，卻每以源自西方歷史的狹隘經驗為基本預設——鑿枘不合自所難免。唯有將不同文明的記憶融會貫通，以天下觀天下，方能領略人類歷史的宗廟之美、百官之富。

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注釋：

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[1]見趙翼《廿二史札記》卷二。

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[2]見顧炎武《日知錄》卷十三“周末風俗”。

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[3]見《國語》卷六。

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[4]亦作"吃碗茶"。舊時發(fā)生爭執(zhí)的雙方到茶館里請公眾評判是非。

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[5]見楊簡《象山先生行狀》，《象山全集》卷三十二。

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[6]見《荀子·性惡》。

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[7]見《莊子·胠篋》。

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[8]《莊子·天下》載：“其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。”

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[9]《史記·儒林列傳》載：“陳涉起匹夫，驅瓦合謫戍，旬月以王楚，不滿半歲竟滅亡，其事至微淺，然而縉紳先生之徒負孔子禮器往委質為臣者，何也？以秦焚其業(yè)，積怨而發(fā)憤于陳王也?！?o:p>

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[10]見《晏子春秋·雜下之十》。

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[11]見章太炎《秦政記》。

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[12]見《韓非子·難一》。

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[13]見《史記·蘇秦列傳》。

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[14]見The Cambridge Ancient History,V,Cambridge,1983,p.13。

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[15]見《戰(zhàn)國策·齊一》。

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[16]見《莊子·庚桑楚》。

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[17]見《孟子·萬章上》。

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[18]《中山王方壺銘》有謂：“燕君子噲，不顧大宜，不謀諸侯，而臣宗易位，以內絕召公之業(yè)，乏其先王之祭祀；外之則將使上勤于天子之廟，而退與諸侯齒長于會同，則上逆于天，下不順于人旃?！喙示訃垼戮又?，不用禮宜，不顧逆順，故邦亡身死，曾無一夫之救?！?o:p>

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[19]見《荀子·議兵》

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[20]指開創(chuàng)金雀花王朝的亨利二世。

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[21]鄭注以為“皇帝哀矜庶戮之不辜”蓋謂顓頊之事，而“皇帝清問下民”則言帝堯之事。實則后一“皇帝”當為顓頊在天之靈——高陽之靈每與三苗事務密切相關?！赌印し枪ハ隆酚兄^：“高陽乃命玄宮，禹親把天之瑞命，以征有苗。

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[22]《史記·五帝本紀》載：“帝顓頊高陽者，黃帝之孫而昌意之子也?！敝劣谟牧辏现劣诮魂n，西至于流沙，東至于蟠木。動靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥屬。”牙璋乃為上古王權之信物，最初出現于四千五百年前后的大汶口及龍山文化。其分布范圍東至山東東南，西至甘肅西南，北至陜西北部，南至越南北部——可與《史記》所載相印證。

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[23]見《戰(zhàn)國策·趙策》。

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責任編輯：近復

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