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“山中云出雨乾坤，洗過一番山更好”

——朱承教授《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》讀后

作者：崔海東（江蘇科技大學(xué)人文學(xué)院副教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原刊于《東方哲學(xué)》第11輯，上海書店出版社2019年4月版

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月初三日甲辰

??????????耶穌2019年5月7日

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我國之政治，獨化于中土，前后相承，自然生長。秦漢之后，封建解而為郡縣，世卿既渙，門閥繼矣，然則經(jīng)學(xué)察舉，名教膠著，治事雖隆，而政失之也；唐宋之后，藩鎮(zhèn)畢而為科場，武亂既消，士人興矣，然則理學(xué)八股，文詞風(fēng)行，治權(quán)雖開，而德失之矣。其勢之緩驟，環(huán)環(huán)相因。而與之匹配之政治思潮，則張弛之間，辯證否定，概莫能外。故前有兩漢名教之僵滯，則有魏晉自然之鉏翦，前有程朱天理之彌綸，則有陽明良知之罅隙。

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朱承教授繼《治心與治世——王陽明哲學(xué)的政治向度》一書后，冰凍三尺，積腋成裘，總十?dāng)?shù)年心得，廣采時賢，一統(tǒng)前說，又成大作《信念與教化——陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》（下文簡稱朱著），建立起完整的明代王學(xué)之政治體系。全書以發(fā)明良知、重建秩序為脈絡(luò)，義理時勢相結(jié)合，哲思治策互表里，廟堂江湖共照拂，高度還原了王學(xué)針對時代困境、提出整治對策、展開改造行動的波瀾壯闊的社會圖景，實為近年來王學(xué)政治思想研究之佼佼者。

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一

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朱著開篇即對陽明后學(xué)之政治哲學(xué)作一概述[1]，由時勢而出義理，由義理而成學(xué)派，由學(xué)派而行運動，由運動而定秩序，其在性質(zhì)上是一種信念政治，其落實途徑則主要是一種社會教化運動。

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朱著帶著這樣的問題切入，即陽明學(xué)為何要從朱子學(xué)中出走而另立門戶？其答案就在于因應(yīng)時代之困境。朱著屢屢提醒讀者注意之。自程朱理學(xué)被定為官方哲學(xué)、科舉標(biāo)準(zhǔn)后，“社會是假道學(xué)盛行的社會，道德信仰與實際行動之間形成巨大的分裂，因此導(dǎo)致社會風(fēng)氣日漸敗壞。”[2]首先在為學(xué)上，“當(dāng)時很多學(xué)道之人不顧羞恥，作假成風(fēng)，將學(xué)道之事當(dāng)成游戲和工具，道變成了只具有工具性價值，和個人的精神追求沒有關(guān)系，學(xué)道只是為了博取功各利祿?！盵3]其次在社會生活上，“人們往往言語則言不由衷，從政虛與委蛇，著文則辭不達意。三種行為的虛偽將對風(fēng)俗的惡化推波助瀾，導(dǎo)致人心大壞，政事頹靡?！盵4]由此時代困境，陽明學(xué)派提出對策，實施對朱子學(xué)的革命以完成由外而內(nèi)的哥白尼轉(zhuǎn)向，即發(fā)明良知以收拾人心、確定信念，走向民間、教化社會以重建秩序。

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首先，陽明一門相信良知即是一種信念與力量。朱著認(rèn)為“龍場悟道后，王陽明逐漸看重人自身的內(nèi)在資源，相信人自身就是道德、政治、日常生活力量的源泉，其中的源頭活水就是人的內(nèi)在良知和道德本心。社會生活（包括道德、政治和日常生活）走向良好的力量在于人自身道德的人性能力，而不在于外在的規(guī)范和其他原則。即使是外在規(guī)范和道德原則，也是源于人的道德本心和良知的”[5]。故“王陽明政治哲學(xué)的主張大致可以概括為‘化治世為治心’，其最顯著特征是將政治社會中的問題化約為人的道德本心之問題，把公共性的治理問題轉(zhuǎn)化為個體的心性修養(yǎng)問題。在此基礎(chǔ)上，陽明后學(xué)堅信之，認(rèn)為依靠致良知，個體在道德上能夠不斷完善，而家國天下就會得以治理，理想的社會就會實現(xiàn)，他們對良知的政治效用持有一種信念”[6]。正是由于“陽明學(xué)派以道德為基石的政治設(shè)計，如同宗教一樣提供一種道德信念”[7]，他們方對此抱有使徒般的信仰。

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其次，陽明學(xué)派形成了改造社會的五個基本政治命題。一是治心與治世的關(guān)系，二是何為理想的秩序以及理想的秩序如何可能，三是良知何以成為現(xiàn)實規(guī)則，四是教化與民眾覺悟，五是學(xué)術(shù)思想與現(xiàn)實政治的關(guān)系。[8]而這其中又以教化優(yōu)先，以覺民行道，重建斯文。朱著云：“陽明學(xué)派政治哲學(xué)集中反映的是人的內(nèi)在道德與良知政治社會之間的關(guān)系，其最根本特質(zhì)是化治世為治心，即通過道德情感、道德意志的塑造，通過致良知并在此基礎(chǔ)上形成政治信念，進而追求先儒們所向往的萬物一體的理想社會，或所謂三代之治?！盵9]此亦本書名為“信念和教化”之原因。

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綜述既畢，朱著又濃墨重彩，對陽明后學(xué)六大重鎮(zhèn)——王畿（龍溪），鄒守益（東廓），聶豹（雙江），王艮（心齋），歐陽德（南野），李贄（卓吾）各作精彩剖析，深入血髓，十字打開，構(gòu)成一個充分完滿的邏輯發(fā)展圓圈。

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其一，龍溪主“先天本心”。一則其以先天正心既是道德之前提，也是良好政治之前提。二則其理想之政治秩序，在堅持“萬物一體”信念，以之審視人我、人與世界之關(guān)系，促進儒者真正履行擔(dān)負世界的職責(zé)，以實現(xiàn)良好的社會秩序。三則在具體的治理環(huán)節(jié)，其推崇王道之和平有序，并從誠偽之辨引申至王霸之辨，認(rèn)為掌握權(quán)力者運用誠心致良和、推行德禮之治，則可能會實現(xiàn)王道，反之則為霸道。[10]

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其二，東廓主“鄉(xiāng)村禮治”。一則其心禮互詮，既以心說禮，追溯禮的本源，明確人們之所能夠守禮的可能性；又以禮說心，強調(diào)了禮對于人的本心良知之實現(xiàn)的必要性。二則其在現(xiàn)實生活中積極實踐禮教，通過推動修訂族譜、家譜，推行鄉(xiāng)約制度，完善講會組織的活動規(guī)則等途徑，不遺余力地實行儒家的禮儀教化，以實現(xiàn)儒家禮治理想。[11]

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其三，雙江主“良知歸寂”。一則其自覺社會問題在于心體不明，故須調(diào)養(yǎng)本體歸于虛寂，從而更好地發(fā)揮良知治天下的效用。二則要更好地實現(xiàn)社會治理，就應(yīng)該“得賢才”“正風(fēng)俗”，要求士大夫們摒棄形式主義的科考作風(fēng)，通過社會教化端正風(fēng)俗，從而引導(dǎo)社會走向良善。三則認(rèn)為士大夫的教化作用，在“仕學(xué)一體”，將“為學(xué)”與“為政”緊密關(guān)聯(lián)。希望將為政引向良知之學(xué)上來，認(rèn)為為政應(yīng)該秉持良知之學(xué)，只有講明良知之學(xué)，天下之治才能實現(xiàn)。[12]

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其四，心齋倡“平民政治”。一則心齋變陽明“化治世為治心”為“化治世為治身”，把抽象心體變成實在的身體，突破陽明乃至傳統(tǒng)儒家精神意志至上的道德政治觀，強調(diào)個體安危個體安頓在政治生活中的重要地位，更加關(guān)注普通百姓的生活感受，從此角度去解釋政治生活。二則以其發(fā)軔的泰州學(xué)派之平民教化活動，走進民間，走向田野，弘揚大成師道，通過道德教化改善社會，恢復(fù)三代之治，實現(xiàn)儒家的王道樂土。三則陽明學(xué)派不拘一格自由狂放的精神特質(zhì)，為其發(fā)揮到極致，特別是將平民儒者積極入世試圖救世的精神氣質(zhì)集中的展現(xiàn)出來，豐富了陽明學(xué)派政治哲學(xué)精神。[13]

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其五，南野主“政學(xué)合一”。南野繼承發(fā)揮陽明既重視心性之學(xué)又注重政事踐履的傳統(tǒng)，對學(xué)政作了較多闡述。其緊扣德性這一核心觀念，認(rèn)為學(xué)就是良知之學(xué)，人們在生活中應(yīng)該通過學(xué)習(xí)活動自覺個體的良知。政也是道德之政，好的政治即是人們依照自己的道德本心在社會中各安其分，履行自己的倫理和道德責(zé)任，實現(xiàn)類似三代之治的良好社會秩序。政學(xué)為良知之兩面，體現(xiàn)成己與成人、求道與仕宦、明德與親民、達天德與修人紀(jì)的一致，也實現(xiàn)了公共性與個人性的融合。[14]

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其六，卓吾已非名教所能羈束。其正視百姓日常生活真切感受，沿襲泰州學(xué)派“百姓日用即是道”提出“穿衣吃飯即是人倫物理”。一則崇尚多元反對整齊劃一，主張多元的至人之治，提倡社會生活的多元性，強調(diào)良好的治理應(yīng)該是個體的自由得到尊重。二則崇尚真實反對道學(xué)走向虛偽，由此他提出童心說，強調(diào)真實對于社會生活的重要性他希望通過真實價值的高揚來彌合道德信仰與實際行動之間的裂痕，從而形成良好的社會。三則崇尚個體解放反對精神禁錮，主張“一人自有一人之用”，強調(diào)多元社會、真實社會必然要依賴個體自我意識的覺醒以及由此而來的個體之解放與自由。四則崇尚平等反對壁壘森嚴(yán)的等級與界限，主張圣凡平等，質(zhì)疑傳統(tǒng)的權(quán)威，提倡尊重、平等基礎(chǔ)上的多元性，希望最終能使天下人各得其所。這些具有現(xiàn)代性色彩的政治價值觀念，無疑構(gòu)成了對于傳統(tǒng)儒學(xué)的明顯挑戰(zhàn)。[15]

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故六子既罷——往高處說之龍溪，往低處行之東廓，往寂靜處之雙江，往熱鬧處之心齋，往成圣路之南野，往異端路之李卓吾——陽明政治哲學(xué)義理各個側(cè)面俱已得到充分發(fā)育，正如陽明出走朱子學(xué)，卓吾至此亦出走陽明學(xué)，陽明學(xué)也完成了通過自我否定而邁向更高階段的轉(zhuǎn)變。

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二

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伊川云：“古之學(xué)者，優(yōu)柔厭飫，有先后次序。常愛杜元凱語：‘若江海之浸，膏澤之潤，渙然冰釋，怡然理順?！盵16]比此語，朱著庶幾。本書中，古人唇吻，千萬頭緒，然擇入紙墨，井然有序，可謂備矣。行筆裕如，如公孫之劍舞，鞭辟入里，如庖丁之寸鐵，亦盡是可觀。既有對陽明后學(xué)整體闡述，又有對各人的詳盡分析。既有對心學(xué)義理的毛絲辨晰，如聶雙江的歸寂之學(xué)，又有對政治事件的詳細還原，如鄒東廓所遭之“大禮儀”。既有對人物性情的深入剖析，如李卓吾之悲欣交集，又有對專門著作別出機杼之解讀，如王心齋之《鰍鱔賦》。著者謀篇之用心、行筆之嚴(yán)謹(jǐn)，纖毫畢現(xiàn)。其特色尤以下列幾則為犖犖大者。

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其一，雖以政治為名，實通攝體用，使內(nèi)圣外王之道一攬無遺。儒學(xué)本是即體即用、本末一如之學(xué)。朱著于良知教化，齊頭并進，剝繭抽絲，層層展開，又以體用之道一以貫之，繁而不亂。于良知一路。龍溪之良知，定在先天，此是本體。雙江之良知，斷于寂滅，重在工夫。至南野發(fā)為學(xué)政，東廓發(fā)為禮治，則重在發(fā)用。泰州則突生波瀾，由“淮南格物”，更“心本”為“身本”。至卓吾則搖身一變，為普通個體之情感意志乃至物質(zhì)欲望。由此，良知已由先天之“天理”下凡，墜為現(xiàn)實之“人欲”。教化對象也有一脈相承之演變。龍溪、雙江處，教化尚是儒士修身之精致工夫。南野上行“政學(xué)合一”，則更為廟堂之士大夫；東廓下行“鄉(xiāng)村建設(shè)”，則更為宗族與鄉(xiāng)黨。至心齋，則為社會之平民。至卓吾，則自整體主義中解放出來，注意力完全是獨立自由平等之個體。

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其二，雖以儒學(xué)為號，實旁擷西學(xué)佛老，自成一家之言。梨洲云：“學(xué)問之道，以各人自用得著者為真，凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經(jīng)生之業(yè)也?！盵17]朱著斟酌古今而能盡化之以出己意，此尤為突出。

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首先，比較佛老深入揭示思想淵源。如言及卓吾“君子之治”“至人之治”，即與《莊子·應(yīng)帝王》進行比較，認(rèn)為分別類似于“日中始”與“狂接輿”之主張[18]。言及卓吾批評假道學(xué)，嘲設(shè)名教，又旁征魏晉時期竹林士人“越名教而任自然”之思想[19]。言及其“童心說”，則揭橥其受所佛教之影響[20]。

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其次，運用西方哲學(xué)相關(guān)理論予以說明。此例比比皆是，如在解析陽明“南鎮(zhèn)觀花”時運用海德格爾在者意義之理論[21]，解析陽明學(xué)對朱子學(xué)革命之時代背景時借鑒黑格爾關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)轉(zhuǎn)向之理論[22]，在解析龍溪“一體之治”時以哈貝馬斯之重疊共識予以佐證[23]，在剖析李卓吾“君子之治”“至人之治”時，又與以賽亞·柏林之積極自由、消極自由比較[24]，顯示出著者深厚的哲學(xué)素養(yǎng)與嫻熟的理論運用。

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其三，雖以客觀分析為主，實同情理解、深沉反省兼之。朱著對于陽明后學(xué)，并非一味拔高，而是冷靜批判，對其得失俱有評析，尤其對個中缺點，更是抱有高度警惕。如在論述南野之學(xué)時認(rèn)為“從整全的角度看，片面追求德性的學(xué)也存在問題。徹底否定知識性的學(xué)習(xí)，所帶來的問題是容易流入空泛玄虛之境。實際上，即使是倫理活動、道德行為，也需要有對于倫理、道德知識的把握，同樣也需要積極獲取關(guān)于客觀世界的知識，否則，所謂的為人、德行是盲目的，會陷入偏執(zhí)而罔顧現(xiàn)實環(huán)境的境地”[25]。又如，認(rèn)為“從消極的角度來看，從倫理道德引申到政治層面的儒家價值優(yōu)先性原則，可能會形成一種在學(xué)之領(lǐng)域的專斷性一元論，即如果學(xué)不關(guān)涉儒家倫理道德，不涉及德性良知，那么學(xué)的合法性及意義都會受到質(zhì)疑，這種思路如果借助政治力量予以推行，就會造成對人們思想的鉗制、視野的封閉。在涉及思想意識、人格成就的學(xué)上，唯此是好、非如此不可的取向往往會導(dǎo)致多元豐富性的喪失和自由觀念的退場?！盵26]再如，認(rèn)為卓吾“個體解放思想中蘊含著自私自利的成分，這是需要我們加以辨別的。李將為己置于為人之先，融為人于為己，顯然是反對那種無條件犧牲個人利益的觀念。在否定漠視個人利益的專制主義面前，李發(fā)出為己的呼聲，崇尚個體性情的自由發(fā)展，將一人自一人之用的個體性原則充分的具體化了，具有其一定的歷史合理性。其缺陷，容易走向群體利益的極端，這種不顧他人利益、社會責(zé)任以及社會評價的思想，以新的形式將個體與群體對立起來，從而走向整體主義相對的另一個極端，這也是其被視為異端的重要原因之一。”[27]這些批判性結(jié)論均是立論深刻且令人警醒。

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三

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“舊學(xué)商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉”[28]，朱著之內(nèi)容、特色已如上言，則其意義亦雄渾深遠。

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其一，學(xué)術(shù)史意義。首先，揭橥了心學(xué)政治之歷史得失。愚常謂，心學(xué)源起于孟子，復(fù)興于象山，大成于陽明，結(jié)穴于牟宗三先生。朱著展示了有明一朝心學(xué)政治觀完整的發(fā)展脈絡(luò)，極好地總結(jié)了心學(xué)政治之得失，而這些經(jīng)驗教訓(xùn)對包括牟先生“良知坎陷”在內(nèi)的當(dāng)代心學(xué)政治發(fā)展的可能理路，具有極高的借鑒意見，此價值毋庸多言。

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其次，展示了儒學(xué)活潑潑的生機和活力。面對理學(xué)膠著，陽明打出生天，良知立教，重建乾坤，而其后學(xué)皆是“赤手搏龍蛇”輩，龍溪、雙江既主先天、本寂，雖不免說得太高，然尤可本末相即；南野、東廓，分峙朝野，體用不二，亦能守住規(guī)模；至泰州橫刃四擊，漸失其初，卓吾則倒戈相割，睥睨綱常，已不可謂匡扶名教。由此完整地展示了陽明后學(xué)政治哲學(xué)之演變，表明儒學(xué)從來具有蓬勃之生命力，乃是一個可以不斷更新、造血之系統(tǒng)。然則有明之良知，方與漢唐之名教、兩宋之天理，鼎然而三，俱是在中土肌體內(nèi)自然發(fā)生者。

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故而再次，提供了當(dāng)代儒家政治哲學(xué)開展的新路向。簡言之，當(dāng)代儒家政治哲學(xué)之發(fā)展，有儒教路線、儒家憲政方案以及儒家自由主義等多種進路。然不需諱言，皆重于外在之制度而短于內(nèi)里之道德。朱著則啟示吾人一種新可能，那就是，與復(fù)辟、復(fù)古、復(fù)制之路向不同，吾人是否可以效法王門，實事求是，與時俱進，從當(dāng)代社會自身的困境和問題出發(fā)，探討良知立教新的可行性。

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其二，現(xiàn)實意義。首先有助于挺立德性主體。朱著以良知貫以始終，此正如郭齊勇先生所言，王學(xué)強調(diào)人的道德主體性，即道德自由。人不應(yīng)該向下沉淪，不能為物欲所遮蔽，不能陷入異化之中而否定自我的人性。這一點可以喚醒現(xiàn)代人冷漠的、功利的、庸俗化的心靈，反抗當(dāng)下社會拜金主義、享樂主義、虛無主義，拯救當(dāng)下的生態(tài)危機、信仰危機、道德倫理危機。[29]

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其次，有助于挺立入世擔(dān)當(dāng)精神。朱著對陽明后學(xué)之剖析，神采飛揚，栩栩如生，特別是其強烈的入世精神令人百世之后，拍案驚奇。如心齋以“萬物一體”為政治理想，表現(xiàn)了極為狂妄的救世熱情。于身份而言，其是平民，于理想而言，其則有擔(dān)負宇宙、拯救社會之狂情，既體現(xiàn)了儒者一脈相承的入世情懷，也表現(xiàn)了作為平民儒者沒有身份束縛而呈現(xiàn)出來的不羈[30]。而良知一脈至李卓吾，則黃鐘大呂，孤明先發(fā)，名雖陽明之后學(xué)，實是近世之先聲。故本書與其說講王學(xué)，毋寧說是儒學(xué)。與其說是儒學(xué)，毋寧是整個傳統(tǒng)文化。然則卓吾個人之悲劇，實乃民族新生之契機。故本書若能為藥引，使士林渙然，庚續(xù)此經(jīng)世致用之精神，痛作省察，剔抉贅疣，則意義尤為可貴也。

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曩昔五峰詩云“山中云出雨乾坤，洗過一番山更好”[31]，王學(xué)既洗舊江山，則朱著之流布，如云行雨施，是為盼。

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注釋

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[1]一般來說，政治學(xué)研究的是政治權(quán)力系統(tǒng)的形式、功能以及二者之間的關(guān)系，而政治哲學(xué)則更多地將其注意力指向基礎(chǔ)的關(guān)于人性、本體以及價值的假設(shè)，其證明人類自我治理且彼此施加權(quán)威的模式與實踐具有正當(dāng)性。在研究方法上，政治學(xué)往往傾向于描繪性的、經(jīng)驗的、預(yù)言性的以及數(shù)量的，而政治哲學(xué)則傾向于更加說明性的與分析性的。朱著既是討論陽明后學(xué)之政治哲學(xué)，則舍去其對明代政治權(quán)力安排、制度設(shè)計等方面理論實踐之討論，而對其政治哲學(xué)予以準(zhǔn)確概括。

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[2]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海人民出版社，2018年，第215頁。

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[3]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海人民出版社，2018年，第209頁。

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[4]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海人民出版社，2018年，第216頁。

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[5]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海人民出版社，2018年，第32頁。

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[6]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海人民出版社，2018年，第6頁。

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[7]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海人民出版社，2018年，第9頁。

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[8]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海人民出版社，2018年，第47頁。

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[9]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海人民出版社，2018年，第9頁。

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[10]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海人民出版社，2018年，第97頁。

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[11]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海人民出版社，2018年，第156頁。

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[12]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海人民出版社，2018年，第182頁。

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[13]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海人民出版社，2018年，第205-206頁。

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[14]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海人民出版社，2018年，第123頁。

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[15]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海人民出版社，2018年，第233-234頁。

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[16]（宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十七，王孝魚點校：《二程集》，中華書局，1981年，第145頁。

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[17]（清）黃宗羲：《明儒學(xué)案·發(fā)凡》，沈芝盈點校，中華書局，1983年，第15頁。

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[18]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海人民出版社，2018年，第212-213頁。

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[19]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海人民出版社，2018年，第216頁。

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[20]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海人民出版社，2018年，第219頁。

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[21]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海人民出版社，2018年，第26-27頁。

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[22]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海人民出版社，2018年，第25頁。

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[23]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海人民出版社，2018年，第80頁。

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[24]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海人民出版社，2018年，第214頁。

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[25]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海人民出版社，2018年，第104頁。

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[26]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海人民出版社，2018年，第106頁。

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[27]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海人民出版社，2018年，第227頁。

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[28]（宋）朱熹：《鵝湖寺和陸子壽》，《朱子全書》第12冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第365頁。

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[29]郭齊勇：《陽明心學(xué)的當(dāng)代價值及其意義》，載《人文天下》，2018年3月，第6期。

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[30]朱承：《信念與教化：陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》，上海人民出版社，2018年，第205頁。

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[31][宋]胡宏：《胡宏集》，吳仁華點校，中華書局，1987年，第77頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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