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哪一個(gè)“五四”？

作者：鄧秉元

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 原載《新文化運(yùn)動百年祭》，上海人民出版社，2019年

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥四月初四日乙巳

??????????耶穌2019年5月8日

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歷史地討論清末民初以來的中國學(xué)人及其學(xué)術(shù)很難。姑且不提李鴻章那個(gè)所謂“三千年未有之變局”的著名慨嘆，只消一瞥處在變幻莫測的國際局勢當(dāng)中的中國，20世紀(jì)上半葉風(fēng)起云涌的政權(quán)更迭，下半葉此起彼伏的政治運(yùn)動，以及由此引生的學(xué)人身份的復(fù)雜多變、思想的矛盾紛呈，便經(jīng)常使人感到目不暇接，難于置喙。

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譬如，想要理解作為“五四”青年一員的周予同，便很難繞開對“五四”的理解。但自五四運(yùn)動發(fā)生以來，對它的爭議或解釋便已眾說紛紜。局限于“五四”事件者有之，以政治運(yùn)動視之者有之，以新文化運(yùn)動解釋者亦有之，在不違背基本史實(shí)的前提下，很難說哪一種更符合歷史實(shí)相。所區(qū)別的或許只有境界的高低。

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在這些爭議中，因?yàn)榱霾煌a(chǎn)生的解釋最容易辨認(rèn)，誠如周策縱所總結(jié)的，從自由主義者眼中的文藝復(fù)興、宗教改革與啟蒙運(yùn)動，保守主義者眼中的文化災(zāi)難，到馬克思主義者所認(rèn)為的反帝反封建運(yùn)動，種種相互歧異甚至矛盾的解釋背后，是因?yàn)椤白?919年起，五四運(yùn)動中的新知識分子因其在思想意識、專業(yè)興趣、政治理論與實(shí)踐的態(tài)度以及與政治的實(shí)際關(guān)系等方面的不同而產(chǎn)生了分化”。

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廣義的五四運(yùn)動包括1915年開始的新文化運(yùn)動、1919年“五四”事件及20年代一系列文化及政治爭議。這也是本文討論新文化運(yùn)動與“五四”的基本立場，在多數(shù)情況下兩者可以互用。

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問題是，反傳統(tǒng)與西化固然是新文化運(yùn)動所提倡的關(guān)鍵內(nèi)容，但在何種意義上可以算作新文化運(yùn)動與“五四”的基調(diào)？同樣，人所艷稱的所謂個(gè)性解放、反專制、反抗帝國主義云云，盡管也都是新文化運(yùn)動的應(yīng)有之義，但在何種意義上與顛覆傳統(tǒng)形成有機(jī)的聯(lián)系，依然是考驗(yàn)史學(xué)界的重要課題。

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1920年3月，新文化運(yùn)動代表人物蔣夢麟、蔡元培、胡適、李大釗（從左至右）的合影

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譬如，一種耳熟能詳?shù)臍v史定位是，“五四”是一次個(gè)性解放運(yùn)動。這種觀點(diǎn)無疑可以找到許多例證，卻表現(xiàn)不出“五四”的特色何在。

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倘承認(rèn)20年代以降，許多思想史研究業(yè)已揭示的一個(gè)事實(shí)，即至少在晚明時(shí)代由王學(xué)所催生的社會思潮中，已經(jīng)存在大量個(gè)性解放的聲音，便可知個(gè)性解放不必與傳統(tǒng)本身相矛盾。特別是在晚清，無論是康有為還是孫中山，都曾借助王學(xué)試圖突破傳統(tǒng)思想的藩籬。那么，為什么要反傳統(tǒng)？

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另外，假如說“五四”是為了“反帝反封建”，這在“沖破禮教”“抵制日貨”的聲音中似乎也并非無稽之談；但如果按照這一派學(xué)者自己的意見，包括康有為的保種大同、孫中山的三民主義、章太炎的“排滿”革命以及譚嗣同等對君學(xué)的顛覆，都是屬于所謂“資產(chǎn)階級學(xué)術(shù)”之列，那么所謂“反帝反封建”的任務(wù)，孔學(xué)似乎足以完成，何必非得一聲炮響之后飛來的列寧主義。

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除非這種見解只是為了證明一種所謂領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的論述，即五四運(yùn)動已經(jīng)是由無產(chǎn)階級所領(lǐng)導(dǎo)，盡管這個(gè)階級的先鋒隊(duì)在“五四”事件之后才得以產(chǎn)生。不消說，這種觀點(diǎn)也早已被前人的論著所反駁。

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新文化運(yùn)動在誕生伊始，便有了它的反對派。除了錢玄同假冒王敬軒的自我炒作之外，在學(xué)者群中，包括桐城文人，包括尚未崛起的新儒家，也包括1922年已經(jīng)開始集結(jié)的“學(xué)衡派”。半個(gè)世紀(jì)以后，當(dāng)許多人感喟于“五四”激烈反傳統(tǒng)所造成的弊端的時(shí)候，在“五四”的支持者中隨即產(chǎn)生了另外的觀點(diǎn)。

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李澤厚認(rèn)為，五四運(yùn)動包含新文化運(yùn)動與學(xué)生反帝愛國運(yùn)動兩部分。前者是為了救亡，而非個(gè)人自由、平等與獨(dú)立，救亡最終壓倒啟蒙，“封建傳統(tǒng)”的遺毒不僅沒有被肅清，而且變本加厲。此文用意，固然是在不損害政權(quán)合法性的基礎(chǔ)上，為80年代的“新啟蒙”搖旗吶喊；但同時(shí)也可以用來為“五四”的激進(jìn)反傳統(tǒng)辯護(hù)。

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事實(shí)上，李文的根本問題是完全從歷史目的論的視角出發(fā)，因此線條過于單一，盡管注意到中共系統(tǒng)以外的知識分子存在，但卻未能提出有效的框架予以解釋。

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另一種觀點(diǎn)似乎是為了紓解五四運(yùn)動激進(jìn)反傳統(tǒng)的歷史形象。譬如業(yè)師朱維錚先生便提出，所謂“打倒孔家店”實(shí)際是指“朱家店”，即以朱熹為代表并被清代官方意識形態(tài)化的程朱理學(xué)。這仍是從“反封建”的角度立論；不過，新文化運(yùn)動之所以是全盤反傳統(tǒng)，便包括知識體系、意識形態(tài)以及社會文化的各個(gè)部分。

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針對孔子問題，新文化運(yùn)動領(lǐng)袖之一的錢玄同便公開指明，孔家店分老牌、冒牌之分，前者顯然是指孔學(xué)及歷代經(jīng)學(xué)。老牌的孔家店是指孔學(xué)和歷代經(jīng)學(xué)，冒牌的包括古文、駢文、八股、求仙、狎優(yōu)等一般文化。

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五四運(yùn)動油畫

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林毓生則在承認(rèn)所謂“全盤的反傳統(tǒng)主義”的基礎(chǔ)上，提出新論。他首先意識到，“無論中國的民族主義，中國式社會達(dá)爾文主義的求變的觀點(diǎn)，或者當(dāng)時(shí)所采納的西方自由主義的和西方科學(xué)的思想和價(jià)值，都不能用來解釋‘五四’反傳統(tǒng)運(yùn)動的全盤性”。

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那么這種“全盤的反傳統(tǒng)主義”來自何方？那就是“借思想文化以解決問題的途徑”。換句話說，改造世界觀先于政治與經(jīng)濟(jì)改革。于是他轉(zhuǎn)而論證，這種思想文化先行的傳統(tǒng)不僅在此前的嚴(yán)復(fù)、康有為、譚嗣同、梁啟超那里早有先例，而且還植根于古老的儒家傳統(tǒng)。

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不過，姑且不說有研究者批評他尋章摘句，簡單以嚴(yán)復(fù)、康有為、譚嗣同的若干說辭來論證近代儒家學(xué)者“借思想文化以解決問題”的傾向，那顯然忽視了洋務(wù)運(yùn)動以來所有技術(shù)與建制方面的努力。

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至于以梁啟超為例，更顯然沒有注意《飲冰室合集》里面大量革新政體與法制方面的論著，以及梁氏本人在各個(gè)時(shí)期的政治活動。同時(shí)，把這種思維歸咎給傳統(tǒng)儒家，同樣沒有注意到儒家在傳統(tǒng)時(shí)代的建制性存在。

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也正是因此，林毓生的觀點(diǎn)，似乎尚不如梁啟超那個(gè)廣為流傳的觀點(diǎn)更有解釋力。在后者看來，洋務(wù)運(yùn)動以來對西學(xué)的接引經(jīng)歷了一個(gè)由器物到制度，復(fù)由制度到文化這樣一個(gè)逐漸深化的過程。

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只不過梁說的局限在于，晚清這種對西洋文化逐漸接受的邏輯，在少數(shù)思想開放的士大夫那里或是事實(shí)，但何以新文化運(yùn)動會引起那樣大的社會震動，尚需要另辟其他的解釋途徑。

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“新青年”的誕生

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說反傳統(tǒng)與西化是新文化運(yùn)動及“五四”的基調(diào)，似乎已無疑義。周策縱認(rèn)為“全盤反傳統(tǒng)”這頂帽子對蔡元培、胡適、蔣夢麟也是不合適的。本文的反傳統(tǒng)是指知識體系意義上的。問題是這一現(xiàn)象如何發(fā)生，或者說，為什么會被多數(shù)學(xué)生所接受。

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許多學(xué)者都曾不厭其煩地枚舉過，五四運(yùn)動前后所發(fā)生的重大事件或社會變化，以豐富對這一運(yùn)動在發(fā)生學(xué)層面的理解。譬如“二十一條”的提出，袁世凱尊孔稱帝，張勛復(fù)辟，軍閥割據(jù)，巴黎和會上中國的窘境，對美國的失望與對蘇聯(lián)的憧憬，高等學(xué)校的教育革新，歐美留學(xué)生對文化思想界的沖擊，“五四”以后的學(xué)生組織，中國的工人運(yùn)動……凡此種種，不一而足。誠如一位歷史學(xué)家所形容的，歷史本來便像分光鏡，有著多重的線索并存。

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不過，有一個(gè)因素假如說沒有被忽視，至少也在疏于強(qiáng)調(diào)之列。那就是1910年代現(xiàn)實(shí)中的學(xué)生群體的精神狀態(tài)。實(shí)際上，五四運(yùn)動之所以首先是一次學(xué)生運(yùn)動，或者說青年的運(yùn)動，就是因?yàn)樗械纳鐣蛩刈詈蠖甲饔糜谇嗄陮W(xué)生的心理狀態(tài)，并成為新文化作用于社會力量的樞紐所在。

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有了這個(gè)樞紐，新文化的影響才迅速達(dá)到商界、工團(tuán)，并漸次及于農(nóng)村社會。因此，假如說各種矛盾的積累如同“萬事俱備”，那么學(xué)生的心理狀態(tài)便是“所欠東風(fēng)”，相比之下，作為具體事件的巴黎和會反而顯得沒有那么重要。

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如前所述，新文化運(yùn)動時(shí)期的許多思想，在現(xiàn)實(shí)指向上與晚清時(shí)代很難說有根本性差別。在前述文章中，李澤厚便曾感到疑惑，就以“資本主義”的西學(xué)反對“封建傳統(tǒng)”的中學(xué)而言，新文化運(yùn)動與晚清“并無根本的不同，甚至在形式主張上也相當(dāng)接近或相似。那么，新文化運(yùn)動為什么會有空前的氣勢、作用和影響呢”？

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我們知道，即便是激烈反孔的聲音，在晚清也已經(jīng)出現(xiàn)。梁啟超1902年發(fā)表的《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》便已經(jīng)論及不少批孔之說。在康有為呼吁建立孔教的同時(shí)，其論敵章太炎便大潑冷水，1904年在《訄書》重訂本中發(fā)表《訂孔》一文，援引日本學(xué)者遠(yuǎn)藤隆吉、白河次郎尖銳批孔的言論，對孔子大張撻伐，認(rèn)為孔子除了頗具“才美”以外，其學(xué)問不惟不如荀、孟，只可比諸劉歆。據(jù)說“余杭章氏《訄書》，至以孔子下比劉歆，而孔子遂大失其價(jià)值，一時(shí)群言，多攻孔子矣”。

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稍后，章太炎在1906年發(fā)表的《論諸子學(xué)》一文，更批評“儒家之病，在以富貴利祿為心”，并泛引《莊》《墨》之說，來證實(shí)孔子的“巧偽”。可以說，反孔的聲音不惟不始于新文化運(yùn)動，事實(shí)上還深受前者的影響，1916年易白沙在《新青年》率先發(fā)表《孔子平議》，章太炎的這個(gè)觀點(diǎn)便赫然在內(nèi)。

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當(dāng)然，具體觀點(diǎn)的類似并不能掩蓋晚清與“五四”兩個(gè)時(shí)期思想的根本歧異，這一點(diǎn)稍后再行討論。不過為什么類似觀點(diǎn)在“五四”時(shí)期會產(chǎn)生那樣的影響，確實(shí)是一個(gè)有力的問題。

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李澤厚的結(jié)論是，每個(gè)時(shí)代有自己的中心議題，從晚清戊戌維新到辛亥革命時(shí)期，“政治斗爭首先是先進(jìn)知識群興奮的焦點(diǎn)”，但皇權(quán)雖已推翻，社會卻全無變化，因此陳獨(dú)秀等人發(fā)起“多數(shù)國民之運(yùn)動”，即改造“國民性”。

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可惜這里的邏輯困難依然存在，改造國民性的努力與這種改造所迅速產(chǎn)生的影響并非是一回事情。我們固然可以說，由胡適、錢玄同、魯迅等發(fā)起的白話文運(yùn)動促進(jìn)了影響的發(fā)生，但事實(shí)卻是，影響已經(jīng)發(fā)生的時(shí)候，白話文運(yùn)動才剛剛開始。

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因此，新文化運(yùn)動迅速產(chǎn)生影響的主要原因只能從另外的途徑尋找。說穿了卻也簡單，這個(gè)原因便是自1904年以來，中國新知識群體所發(fā)生的知識結(jié)構(gòu)的深刻變化。

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譬如，從代際關(guān)系的角度來看，1850—1900年五十年間出生的士人，在近代文化及政治發(fā)展史上最令人矚目。例如嚴(yán)復(fù)（1854）、康有為(1858)、袁世凱（1859）、孫中山(1866)、蔡元培(1868)、章太炎(1869)、梁啟超(1873)、黃興(1874)、王國維（1877）、魯迅（1881）、馬一?。?883）、汪精衛(wèi)（1883）、熊十力（1885）、錢玄同（1887）、蔣介石（1887）、陳寅?。?890）、胡適（1891）、梁漱溟（1893）、毛澤東（1893）、錢穆（1895）等等，不勝枚舉。

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假如以1870年代分屬兩代，兩代人的影響基本以“五四”為分界線，前一代人產(chǎn)生影響主要介于甲午戰(zhàn)爭到維新運(yùn)動之間，后一代人則主要在新文化運(yùn)動及“五四”時(shí)代登上歷史舞臺。代際之間偶有交叉，譬如蔡元培、孫中山、梁啟超的影響橫跨兩個(gè)世代，劉師培（1884）與陳獨(dú)秀（1879）則一早慧、一晚成。

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代際關(guān)系幾乎橫貫了整個(gè)20世紀(jì)，甚至直到今天也依然是觀察中國社會的有效視角之一。問題是，歷史中永遠(yuǎn)會有代際的存在，這種區(qū)分有何意義？很簡單，當(dāng)代際的教育背景發(fā)生明顯變化的時(shí)候，代際的差別就會被放大。

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鴉片戰(zhàn)爭以來，隨著西學(xué)東漸的深入，學(xué)術(shù)的傳播逐漸反映在教育的變化之中。一般認(rèn)為，同治元年（1862）京師同文館的開辦可以視作新式教育的開始，從那以后直到維新運(yùn)動結(jié)束，一系列新式學(xué)堂如廣方言館、福州船政局、北洋武備學(xué)堂、湖北武備學(xué)堂等相繼建立。不過此期新式教育的局限很大，不僅學(xué)堂數(shù)量有限，而且主要集中于翻譯、技術(shù)、軍事等實(shí)用人才的培養(yǎng)。

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與此同時(shí)，隨著西方傳教士來華，自1839年澳門馬禮遜學(xué)堂開始，教會教育有過一定發(fā)展。但據(jù)統(tǒng)計(jì)，截至1890年，全國幾百所基督教學(xué)校學(xué)生總數(shù)也僅16836人，而且學(xué)校初創(chuàng)時(shí)，大多阻力重重，“學(xué)生多來自教民之家和貧苦人家”，這種現(xiàn)象在19世紀(jì)后半葉如上海等地才有所改變。

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在整個(gè)社會仍然唯科舉馬首是瞻的時(shí)代，這兩種教育顯然無法對主流士大夫群體產(chǎn)生太大影響。

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舉一個(gè)明顯的例子，就是當(dāng)時(shí)的洋務(wù)學(xué)校為了招生，是給予膏火之資的，甚至京師大學(xué)堂剛剛開辦時(shí)也是如此。癸卯學(xué)制以后則除小學(xué)外皆要收費(fèi)，可資對照。另如魯迅《吶喊自序》：“因?yàn)槟菚r(shí)讀書應(yīng)試是正路，所謂學(xué)洋務(wù)，社會上便以為是一種走投無路的人，只得將靈魂賣給鬼子。”

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從這個(gè)意義上說，1880年代以前出生的士人，假如不是曾留學(xué)西洋或東渡日本，在國內(nèi)很難接觸較為完整的西式教育。這在客觀上決定了，維新變法及辛亥革命時(shí)代，無論當(dāng)時(shí)少數(shù)的士大夫如何醉心西學(xué)，也必須使用眾所周知的經(jīng)學(xué)語言。因?yàn)榻?jīng)學(xué)是傳統(tǒng)知識體系的基礎(chǔ)，絕非現(xiàn)代許多人所理解的，可以隨時(shí)脫卸的某種意識形態(tài)。

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1898年的百日維新曾經(jīng)提出過教育改革方案，盡管維新運(yùn)動很快流產(chǎn)，但清廷顯然已經(jīng)意識到大勢之不可逆。因此，光緒二十八年（1902，壬寅），奏準(zhǔn)管學(xué)大臣張百熙所擬各級學(xué)堂章程，即所謂《欽定學(xué)堂章程》，盡管通篇以《禮記》及歷代學(xué)校制度相文飾，卻不能不承認(rèn)“節(jié)取歐美日本諸邦之成法”，乃“時(shí)勢使然”。

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這份次年修改過的、中國有史以來最完整的教學(xué)制度，所謂癸卯學(xué)制，至少在形式上系統(tǒng)復(fù)制了西方特別是日本的教學(xué)體系，從蒙養(yǎng)院（幼兒園）、小學(xué)、高小、中學(xué)、高等學(xué)校（包括預(yù)科及大學(xué)堂）一應(yīng)俱全，甚至還設(shè)置了相當(dāng)于博士生教育的通儒院。

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除各種專門學(xué)科之外，又“設(shè)立中國舊學(xué)專門為保存古學(xué)古書之地”。另有實(shí)業(yè)學(xué)堂、譯學(xué)館、師范學(xué)堂等專門學(xué)校，以及為已經(jīng)通過科舉考試的進(jìn)士進(jìn)修實(shí)學(xué)的進(jìn)士館。

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除了形式以外，主要還是教學(xué)內(nèi)容的改變，其中最大的問題便是如何安置傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)。根據(jù)《學(xué)務(wù)綱要》，“中國之經(jīng)書，即是中國之宗教”。因此中小學(xué)經(jīng)學(xué)為必修。

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考慮到“科學(xué)較繁，晷刻有限”，盡管仍規(guī)定每天兩個(gè)小時(shí)的學(xué)習(xí)，但“自初等小學(xué)堂第一年，日讀約四十字起，至中學(xué)堂日讀約二百字止”?；虮痴b數(shù)語，或淺解大義，所習(xí)內(nèi)容主要是篇幅較少的主要經(jīng)典，篇幅長的則選讀篇目。

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至于大學(xué)堂則另設(shè)經(jīng)學(xué)?？?，不必人人修習(xí)。此外更是強(qiáng)調(diào)外語和科學(xué)的學(xué)習(xí)，明令“中學(xué)堂以上必勤習(xí)洋文”，大學(xué)堂以上必須“深通”。甚至還提出“以官音統(tǒng)一天下之語言”，故師范以及高小，都在中國文課上另加一門官話，令其練習(xí)。

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癸卯學(xué)制保留了經(jīng)學(xué)，宣稱“無論何等學(xué)堂，皆以忠孝為本，中國經(jīng)史為基”。但考慮到經(jīng)學(xué)的教學(xué)方法和比重，可知經(jīng)過這種教育之后的學(xué)生，其知識體系的基礎(chǔ)已毫無疑問是以科學(xué)為基礎(chǔ)的西方文化，而經(jīng)學(xué)則退化成次一級的意識形態(tài)。這種意識形態(tài)如果可以與知識體系互補(bǔ)，便仍然可以部分承擔(dān)后者的功能，譬如傳統(tǒng)佛學(xué)與西方神學(xué)。

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區(qū)分知識體系與意識形態(tài)的方法之一，便是看這種文化形態(tài)能否在移除之后也不造成失語。譬如儒學(xué)是一種意識形態(tài)，傳統(tǒng)意識形態(tài)既可以陽儒陰法，也可以是黃老之術(shù)，甚至還可以直用法家，但卻不能沒有經(jīng)學(xué)。西方文化亦然，作為愛知之學(xué)的哲學(xué)以及由此分化的科學(xué)，就相當(dāng)于中國的經(jīng)學(xué)，而自由主義、無政府主義等則屬于意識形態(tài)。

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因此，癸卯學(xué)制欲比附宗教而保存經(jīng)學(xué)，雖然比擬失倫，但卻是一種現(xiàn)實(shí)的無奈。也正是因?yàn)橐庾R到經(jīng)學(xué)作為知識體系的淡出，1905年在清廷廢科舉的同時(shí)，主持其事的張之洞立刻將武昌經(jīng)心書院改名“存古學(xué)堂”，那用意豈不明顯已極。

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無可奈何花落去，到了此時(shí)，所謂“中體西用”只是門面，能夠“存古”方是底牌。周予同認(rèn)為，學(xué)部所定五項(xiàng)宗旨，因襲舊說，未脫中體西用窠臼，清季教育“毫無實(shí)際成績可言”。此論不確。宗旨與實(shí)際效應(yīng)不是一回事。揆諸具體教育程序，仍需承認(rèn)，癸卯學(xué)制中的經(jīng)學(xué)教育已經(jīng)在事實(shí)上無法承擔(dān)“中體”的功能。

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每個(gè)時(shí)代具有創(chuàng)造力的頭腦都是敏銳的。知識體系的變化馬上在幾個(gè)經(jīng)學(xué)家那里表現(xiàn)出來。廖平的經(jīng)學(xué)六譯，章太炎的保存國粹，王國維的由西返中，盡管取徑大不相同，或今或古，或經(jīng)或史，但目的卻是相通的，即在中西知識體系的變換已成事實(shí)的時(shí)候，能夠使這一人類理解宇宙人生的獨(dú)特方式，得以保存。

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對孔子曾心存不滿、心儀莊生的章太炎，1913年飽受袁世凱幽囚之苦，終于領(lǐng)悟經(jīng)學(xué)的真義，并重作《訂孔》以自我反駁。晚年深悔“駟不及舌”，手訂《章氏叢書》，便將《論諸子學(xué)》一文剔除。

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至于廖平，則選擇了一種扭曲的方式。當(dāng)“哲學(xué)”一詞傳入不久，廖平便不斷宣稱自己所研究的是哲學(xué)。其六變之學(xué)看似荒唐，其實(shí)可解。可惜時(shí)人深度或有不及，下一代知識人，則大多已失去通過經(jīng)學(xué)進(jìn)行思考的興趣或能力。至于王國維，則一生掙扎于可信與可愛之間，卒以身殉。

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假如不明白這一點(diǎn)，便無法理解這樣一批晚清時(shí)代的所謂革新志士，何以在“五四”時(shí)代，面對當(dāng)年自己發(fā)出過的反專制、個(gè)性獨(dú)立等等呼號，或選擇沉默，或表示反對。

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另如晚清極為激進(jìn)的無政府主義及社會主義者劉師培，新文化運(yùn)動時(shí)在北大主持《國民》雜志與《新青年》抗衡，這絕非重新退回頑固保守，也不是時(shí)為青年領(lǐng)袖的魯迅，所謂“既離民眾，漸入頹唐”一語所能概括。

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給經(jīng)學(xué)退出歷史舞臺最后一擊的是蔡元培。出生于1868年的蔡元培，其影響及于兩個(gè)世代，這得益于其思想內(nèi)部無政府思想的真實(shí)底色。

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與社會主義概念一樣，晚清以來的無政府主義光譜最為復(fù)雜，頭緒甚多，以往研究卻大多不得要領(lǐng)。簡單地說，晚清的無政府思想，其“主義”只是文飾，根本意涵在于“無政府”。

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盡管經(jīng)常引西洋無政府主義的各種形態(tài)為奧援，特別是在日士人接受明治維新以來的無政府主義思潮，但底色還是中國傳統(tǒng)的遏制君權(quán)思想，其左派為墨家，其右派是道家，其中派則是心儀公天下的儒家。

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借用經(jīng)學(xué)的語言，所謂政府就是“君權(quán)”，由于反對君權(quán)與君學(xué)，因此化用儒家“君者群也”的本義，用公天下的“群學(xué)”來抵抗家天下的“君學(xué)”，這是晚清時(shí)代反對專制主義的經(jīng)學(xué)語言。

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君權(quán)本來有公共性與私人性兩個(gè)層面，但晚清時(shí)代無論是官方還是學(xué)界，大都不明此義，因此“君權(quán)”主要指“私人性統(tǒng)治關(guān)系”。至于公共性層面的君權(quán)則用“無政府”“群”“大同”等概念指稱。當(dāng)然，對于具體學(xué)者，還有不同的變化。不了解這一點(diǎn)，很難理解晚清學(xué)術(shù)。

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所謂“群”，用日文的對譯便是社會（society），嚴(yán)復(fù)便用“群學(xué)”翻譯斯賓塞的“社會學(xué)”。因此，社會主義與無政府主義在晚清很多人那里其實(shí)是一物雙名。也正是因此，在晚清，無論是維新派還是所謂革命派，無政府主義與社會主義似乎都具有天然的正確性。

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康有為、章太炎、蔡元培、劉師培、陳獨(dú)秀、錢玄同，以及大批活躍的“五四”青年如區(qū)聲白、匡互生、毛澤東、周恩來等，都曾是兩個(gè)主義的擁躉，陳獨(dú)秀早年是否無政府主義者，有學(xué)者明確表示反對，主因就是這些學(xué)者主要是從西洋無政府主義的立場理解晚清以來的無政府思潮。盡管個(gè)人所理解的內(nèi)涵不同。

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事實(shí)上，作為社會主義思潮之一的馬克思主義之所以被宣傳引介，除了其人人平權(quán)的社會理想、無產(chǎn)階級砸碎一切的立場與反政府的精神有合以外，也與其“國家社會主義”這一名稱容易引起反清志士的好感有關(guān)。

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從這個(gè)角度來說，把在北大倡導(dǎo)“兼容并包”精神的蔡元培說成自由主義者，盡管并非捕風(fēng)捉影，但也只能說是皮相之論。使蔡元培橫跨兩個(gè)世代的原因，是因?yàn)樗陨韽囊粋€(gè)無政府的左派順利轉(zhuǎn)型為一個(gè)無政府的右派，其個(gè)人的操守與人格魅力又使他未失儒者氣象。

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蔡元培是著名的無政府主義者，自言“三十六歲以后，我已決意參加革命工作。覺得革命止有兩途：一是暴動，一是暗殺。在愛國學(xué)社中竭力助成軍事訓(xùn)練，算是下暴動的種子?！倍D(zhuǎn)型的根據(jù)就在于民國肇立，砸碎一切式的暴力顛覆已經(jīng)失去用武的對象，應(yīng)該用溫和的方式建設(shè)社會。

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周策縱的一個(gè)觀察還是很有見地的，“二十世紀(jì)的最初十年里，蔡元培自己就曾經(jīng)是一個(gè)熱忱的虛無主義、無政府主義、社會主義的宣傳者。很多其他知識分子領(lǐng)導(dǎo)人也類似這種情況。1911年辛亥革命以后，他們很多人所保存的無政府主義信念，多半是它的人文主義、自由主義、利他主義方面，很少是它的恐怖主義方面?！?o:p>

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蔡元培1912年擔(dān)任民國臨時(shí)政府教育總長，并率先開展教育改革，于1912—1913年次第實(shí)施。史稱“壬子癸丑學(xué)制”。他自言：

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我任教育總長，發(fā)表《對于教育方針之意見》，據(jù)清季學(xué)部忠君、尊孔、尚公、尚武、尚實(shí)的五項(xiàng)宗旨而加以修正，改為軍國民教育、實(shí)利主義、公民道德、世界觀、美育五項(xiàng)。前三項(xiàng)與尚武、尚實(shí)、尚公相等，而第四、第五兩項(xiàng)卻完全不同，以忠君與共和政體不合，尊孔與信仰自由相違，所以刪去。

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至提出世界觀教育，就是哲學(xué)的課程，意在兼采周秦諸子、印度哲學(xué)及歐洲哲學(xué)，以打破二千年來墨守孔學(xué)的舊習(xí)。提出美育，因?yàn)槊栏惺瞧毡樾?，可以破人我彼此的偏見；美感是超越性，可以破生死利害的顧忌，在教育上?yīng)特別注重。

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對于公民道德的綱領(lǐng)，揭法國革命時(shí)代所標(biāo)舉的自由、平等、友愛三項(xiàng)，用古義證明說：自由者，‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’是也；古者蓋謂之義。平等者，‘己所不欲，勿施于人’是也；古者蓋謂之恕。友愛者，‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人’是也；古者蓋謂之仁。

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參考癸卯學(xué)制以經(jīng)學(xué)準(zhǔn)宗教，可知蔡氏所謂“以美育代宗教”的口號，實(shí)際便是“以美育代經(jīng)學(xué)”。這里的經(jīng)學(xué)是指其意識形態(tài)部分的功能。而世界觀一項(xiàng)，則具有知識體系的意味。除此之外，清末學(xué)制仿照神學(xué)之例設(shè)置的經(jīng)科，遭到正式廢除。

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理由是，《周易》《論語》《孟子》，屬于哲學(xué)研究的對象；《詩經(jīng)》《爾雅》，屬于文學(xué)研究的對象；《尚書》、三《禮》、《大戴記》、《春秋》三傳，則是史學(xué)研究的對象。拆解之后，作為知識體系的經(jīng)學(xué)從此不復(fù)存在。

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因此，盡管蔡氏仍然用儒家的思想解釋所謂自由、平等、博愛等觀念，其本人也不乏儒者風(fēng)范，但卻成了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的掘墓人。從這個(gè)意義上說，蔡元培才是“五四”新文化運(yùn)動真正的導(dǎo)師。所謂打倒孔家店，所謂用科學(xué)的方法整理國故，都是經(jīng)學(xué)作為知識體系廢除后順理成章的產(chǎn)物。只不過后者的激進(jìn)猛烈，未必合蔡元培所依然試圖遵守的恕道而已。

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癸卯學(xué)制頒布以后，各地學(xué)校組織迅速出現(xiàn)。盡管由于地區(qū)的差異以及政令未必暢通等因素，民國初年仍有不少私塾存在，但新式教育的基本體系無疑在20世紀(jì)初年已經(jīng)確立。

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據(jù)統(tǒng)計(jì)，1905年全國大中小各類學(xué)校共有4222所，學(xué)生數(shù)為102767名。及至清亡的1911年，學(xué)校數(shù)目已達(dá)52650所，學(xué)生人數(shù)則猛增為1625534名。至1916年，學(xué)校數(shù)目為121119所，學(xué)生數(shù)量更是接近400萬人。初小、高小、中學(xué)的學(xué)習(xí)年限，癸卯學(xué)制定為五、四、五三段，民初改為四、三、四格局。

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假如以1904年起算，至少在1918年，此年入學(xué)的大學(xué)新生其中大部分應(yīng)該主要來自完全新式教育的學(xué)校。考慮到民國學(xué)制的改變，時(shí)間至少還可以提前一年，即1917年?？紤]到當(dāng)時(shí)大學(xué)與預(yù)科總計(jì)約6—7年，1919年的大學(xué)畢業(yè)生至少高小以后在癸丑學(xué)制下受到完全的新式教育。“當(dāng)時(shí)在北京讀書的學(xué)生，大多數(shù)是滿清末年和民國初年的中小學(xué)的學(xué)生。”

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假如這個(gè)計(jì)算不謬，那么李澤厚所提的問題豈非一目了然。也就是說，歷史用十幾年的時(shí)間培養(yǎng)了數(shù)以百萬計(jì)的西學(xué)擁躉，而且全部是青年。即便只是“五四”事件波及的若干大中城市，其氣勢與公車上書時(shí)的上千舉子也不可同日而語。

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當(dāng)這些青年人在1919年，目擊生靈的苦痛，帶著滿腔的熱忱，回首大家族經(jīng)歷的壓抑束縛，感慨于“門禁森嚴(yán)的看守，校長嚴(yán)厲的監(jiān)督，學(xué)監(jiān)日夜的檢查，《禮記·內(nèi)則》的講授，桐城古文的習(xí)作”，這些“極度的反感與無限的苦悶”，聽著《新青年》吹起沖破一切藩籬的號角，來想象屬于自己的魔幻未來，會有什么事情發(fā)生呢？恰恰這時(shí)泄露了“二十一條”，正好開起了巴黎和會，而這些還都是不公正的！

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也正是因此，對于青年人來說，“五四”并不是拋棄一個(gè)舊傳統(tǒng)，相反，舊傳統(tǒng)早已在打倒之前被拋棄了。但“五四”的確是一次青年運(yùn)動，是早已在知識結(jié)構(gòu)上與父輩分道揚(yáng)鑣的青年與父輩的公開決裂，是兩代人之間話語臍帶的正式分解。這種決裂表現(xiàn)為全盤西化與全盤反傳統(tǒng)，如果說全盤西化是為了表達(dá)群體或個(gè)體的自覺，全盤反傳統(tǒng)則是一次精神的弒父。

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在這個(gè)意義上說，“五四”新文化運(yùn)動也還不是陳獨(dú)秀所說的“國民運(yùn)動”，而是這些出身于傳統(tǒng)士大夫階級，自以為可以代表全體國民的“新青年”的運(yùn)動。從1919年開始，第一批主要以西方文化為底色的新青年，正式登上了歷史舞臺。

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注：本文原題《新文化運(yùn)動百年祭》，最初發(fā)表于鄧秉元編周予同《中國經(jīng)學(xué)史論著選編》附錄（復(fù)旦大學(xué)出版社，2015年），“國學(xué)正典”公眾號曾予以全文轉(zhuǎn)載。后收入鄧秉元《新文化運(yùn)動百年祭》一書，上海人民出版社，2019年出版。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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