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《論語》幾則新解

作者：崔海東

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《理論界》，2010年第11期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥四月十七日戊午

          耶穌2019年5月21日

摘要：《論語·述而》篇“天生德于予”章中之“德”，舊注多解為“道德、秉性”，筆者解為天命之責(zé)任?！稙檎菲暗乐哉闭轮?，“政”字舊注多解為法令，筆者釋為武力、暴力。“為政以德”章中之“德”，舊注多解為君主之道德，筆者解為明民之德，“眾星”舊注解為“下屬，民眾”，筆者解為“禮樂刑罰”。《里仁》篇“君子懷刑”章中，“刑”字舊注多解為“法度”，筆者解為“典范”。“茍志于仁”章中，“志”字舊注多解為“志向”，筆者解為動(dòng)機(jī)。

關(guān)鍵詞：德；政；刑；志

《論語》自古注家見仁見智，作品汗牛充棟，筆者在有限的閱讀范圍內(nèi)，發(fā)現(xiàn)有幾處舊注似可進(jìn)一步推敲，故不避谫陋，取何晏、邢昺《論語注疏》、朱子《論語集注》、錢穆先生《論語新解》、楊伯峻先生《論語注譯》為主要參考，續(xù)貂添足，略陳己疑，以就方家。

一．子曰:“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》下引僅注篇名）

此章重點(diǎn)在“德”字，舊注多解為道德秉性。如包咸云：“天生德者，謂授我以圣性，德合天地，吉無不利，故曰其如予何?！?a name="_ednref1">[1]朱子云：“孔子言天既賦我以如是之德，則桓魋其奈我何？言必不能違天害己?！?a name="_ednref2">[2]錢穆先生云：“德由修養(yǎng)，然非具此天性，則修養(yǎng)無所施?？鬃泳呤サ拢m由修養(yǎng)，亦是天賦。不曰圣德由我，故曰天生?！?a name="_ednref3">[3]楊伯峻先生云：“天在我身上生了這樣的品德，那桓魋將把我怎樣？”[4]

筆者以為如此解釋實(shí)有不妥。本章說的是孔子困于宋，司馬向魋欲殺之，孔子脫險(xiǎn)后乃發(fā)此感慨，以為桓魋加害未果，是因?yàn)樽约侯I(lǐng)有桓魋所不可改變的必然性——“天生之德”。如果此“德”為“道德”之“德”，則本來在孔子的理論體系內(nèi)，道德?lián)碛衅毡樾?、平等性，是人性本來狀態(tài)。所以天既賦道德于孔子，亦必予他人。既然人人得德，則孔子獨(dú)領(lǐng)的必然性就降低為偶然性，則桓魋不一定不能如彼何。所以孔子此語能成立，除非他自認(rèn)為此“德”是自己所獨(dú)有的非常之德。如果這樣，則此非常之“德”就必然不是倫理語境的“道德”。

傅斯年先生認(rèn)為此處雖“未明言天命而所論實(shí)指天命者”[5]，筆者認(rèn)同此說，認(rèn)為此“德”實(shí)為孔子承領(lǐng)天命之責(zé)任。

一則從“德”字舊義分析，其本有“天命”一義。據(jù)晁福林先生考證，從字形看，殷人甲骨文“德”字從行從橫目未從心，至周代彝銘文中已從心。從字義看，殷“德”一是表示張望路途和行走、出行，二是表“得”，指來自天命或祖先神之眷顧與恩惠，正與《釋名·釋言語》及《禮記·樂記》“德，得也”同。[6]故筆者以為，“德”字殷時(shí)未從心，表“行”義，周初衍為“順天循命而行”，表上天所降之命，人王承之為“德(得)”。此如《毛公鼎銘》：“皇天引厭厥德，配我有周?！?a name="_ednref7">[7]又如晁福林先生所考證的《詩經(jīng)》中文王之德即為天命:“在周人的心目中，‘文王之德’實(shí)即文王所膺受的天命，文王活著的時(shí)候膺受天命,死后到了天上仍然為天帝所青睞，所以《詩·文王》篇說‘文王在上，于昭于天’，《詩·清廟》說‘秉文之德，對(duì)越在天’。所謂‘集大命于厥躬’，實(shí)即得到了天命，獲取了天的眷顧?！盵8]所以，孔子此章之“德”正是承其舊義，指所膺受的天命。

二則從相似語境分析，可得出天命之義?！墩撜Z》中有兩段語境與本章相似，可佐分析。一是《子罕》篇“子畏于匡，曰‘文王既沒，文不在茲乎。天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何?！笨鬃诱J(rèn)為周朝的文化傳承于己，故為匡人所不能困厄，因?yàn)樘觳挥麊手约贺?fù)有傳承它的天命。二是《憲問》篇“公伯寮愬子路于季孫，子服景伯以告曰：‘夫子固有惑志于公伯寮，吾力猶能肆諸市朝?！釉唬骸乐畬⑿幸才c，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！’”此處道的行、廢，完全由天命決定，而非世間個(gè)體之人所能改變。另外若再與武王伐紂時(shí)紂王語“我生不有命在天”（《尚書·西伯戡黎》）相比較，同樣面對(duì)外力凌駕之生死，孔子“天生之德”實(shí)與紂王“在天之命”在作用上完全一致。

三則從天命源于帝令來看，其有天之所命之意。殷的至上神為“帝”，其對(duì)人世采取“令”此一人格化十足的方式?！傲睢闭?，《說文》卷九解曰：“發(fā)號(hào)也。從亼從卩”[9]，為命令之義。如：“帝令雨足（年）”（《明》1382）等[10]，故帝令實(shí)是人格化的至上神諭。小邦周克大邦殷后，為了解釋政權(quán)轉(zhuǎn)移、安撫殷人，便將舊有的“天”改造為新的至上神范疇以替代“帝”，并以“命”代“令”，提出“天命”說?！懊闭撸墩f文》卷二解曰：“使也。從口從令”[11]。容庚先生認(rèn)為“令，孳乳為命”[12]。故此天命初義是用來說明政權(quán)轉(zhuǎn)移在于天之所命之必然性，此在先秦典籍比比皆是，不贅引。

四則從孔子自身“天命”思想分析，可知該語適于此章。本章之事當(dāng)在魯哀公二年（公元前493年），孔子時(shí)五十九歲，早過“五十知天命”（《為政》）之年。孔子素重天命，如云“畏天命”（《季氏》），又云：“君子上達(dá)”（《憲問》），又云：“下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎”（同上）。此天命已較初始義為擴(kuò)大：一則為天道（道），是人的本體善性之源，故又稱德命，此為人所共享。二則為命運(yùn)，指人的生死夭壽、富貴貧窮、得位與否等，故又稱祿命。三則為責(zé)任?？鬃又\(yùn)為終極之無限，永不可為人所把握，有幸者得其美，不幸者成其缺，故雖畏之然“不怨天”（《憲問》）。因孔子深知人尚能在憑工夫返回仁性本體之后更提撕上揚(yáng)，階及天命流行之境界，從而證其德命，率其祿命。此境界，孔子語之為：“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉”（《陽貨》）。此即《易》“乾道變化，各安性命”之義。孔子下一“行”字，以示天之大公，大化流行；下一“生”字，以示天之大愛，生生不息。此誠可謂是孔子對(duì)天人存在的最后體證。第一，孔子體證到人的存在的本來面目，不論個(gè)體還是群體，皆由天賦性命，均應(yīng)如此“行”、“生”之天境，擁有其天然的不可剝奪的生存發(fā)展權(quán)利，以完成其元、享、利、貞的生命過程，故詮“仁”為“愛人”（《顏淵》）。第二，孔子由此天境之并行不悖，體證到人間亦應(yīng)有此和諧之秩序，然對(duì)照現(xiàn)實(shí)世界卻是禮崩樂壞、生靈涂炭，故生出對(duì)天下蒼生之莫大責(zé)任與休戚與共，故曰：“文王既沒，文不在茲”，正是欲將此大責(zé)任心向下發(fā)用、向外開出，客觀化為一秩序，因革損益，以創(chuàng)建制度，以易滔滔天下為有道人間（《微子》）。故孔子之“造次”、“顛沛必于是”（《里仁》），曾子之“任重道遠(yuǎn)”（《泰伯》），孟子之“天將降大任于斯人也”（《孟子·告子下》下引僅注篇名），皆在此下語。

綜上而言，此孔子所獨(dú)領(lǐng)之“德”實(shí)非倫理“道德”之“德”，而是立此天境而述彼服膺天命、領(lǐng)受責(zé)任之自覺。

故本章義為：天降大命于我，以開創(chuàng)有道人間，桓魋豈能阻之。

二．子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》）

本章重點(diǎn)在于對(duì)“政”的解釋，舊注均解為政策法令。如孔安國云：“政，謂法教”[13]；朱子云：“政，謂法制禁令也”[14]；錢穆先生云：“法制禁令”[15]；楊伯峻先生云：“用政法來誘導(dǎo)他們”[16]。

此解之誤理由如下：一則與孟子相矛盾。“政”自然可以解為法教，并與刑罰之“刑”互文，但是卻不適用于本章，因?yàn)橛小懊衩舛鵁o恥”的限制，舊注均忽視了這一點(diǎn)?！懊衩舛鵁o恥”當(dāng)取《禮記·緇衣》：“夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遯心”之義，將“免”解為遯（遁），即民眾或奔逃或無恥茍安。孟子云：“賢者在位，能者在職，國家閑暇，及是時(shí)，明其政刑，雖大國必畏之矣?！保ā豆珜O丑上》）如果從舊注，則孟子提倡政刑并用，結(jié)果亦只是“民免而無恥”，即民眾要么四散奔逃要么無恥茍安，這顯然既在理論上是反孔子的，又在現(xiàn)實(shí)中是不可能出現(xiàn)的。舊注雖權(quán)威，然不必皆勝于孟子。故本章之“政”必定是不能引起“民免而無恥”之“政”。

二則法令又為儒家所提倡。政法是正常的政治秩序和法律規(guī)定，其規(guī)范政府運(yùn)作、民眾行為，是任何社會(huì)都必須有的，儒家亦從未排斥過它，相反卻認(rèn)為仁政亦必有法教，如孟子云“徒善不足以為政，徒法不足以自行”（《離婁上》），即是充分肯定，善之動(dòng)機(jī)與法之途徑相統(tǒng)一方可創(chuàng)建良政。

三則更重要的是，儒家的禮此一廣義范疇中，本已天然包含了法令此一項(xiàng)，若政為法令，則前后矛盾，孔子必不能如此下言。故政必不能為法令明矣。

四則政既與刑互文，則來看此刑義。馬融注為：“齊整之以刑罰”。[17]劉寶楠《論語正義》疏云：“《說文》：‘刑，剄也。刱，罰辠也?！至x別，今經(jīng)典多混用?！P’者，《說文》云：‘辠之小者也。’罰本小辠，制之以法，故亦曰罰?！吨芄佟に揪取吩疲骸裁裰行~惡者，三讓而罰。’注：‘罰，謂撻擊之也?！且病！眲t此“刑”本當(dāng)作“刱”，“辠”即罪，可見本章之“刑”乃“罰罪”—→“撻擊”之義。則“政”亦當(dāng)與之同質(zhì)?？肌墩f文》：“政，正也，從攴，從正”，再考攴：“小擊也，從又”。[18]《標(biāo)準(zhǔn)漢語字典》則稱：“政，會(huì)意兼形聲字，從攵，從正，正兼表音?！倍半?，俗稱反文兒，本作攴，甲骨文作□，象手（又）持棍棒狀，義為擊打，即后來的‘撲’字，從攴的字多與強(qiáng)制、強(qiáng)力義有關(guān)”。[19]《漢字詳解字典》則稱：“政，會(huì)意形聲字，從攴（攵）正聲，指手拿棍棒敲打?！?a name="_ednref12">[20]以上解釋，正與“刑”之罰撻義同。

五則此“政”與“德”相反，我們知道儒家素以力德對(duì)舉，正如王霸、義利等對(duì)舉一樣?！墩撜Z》之例可見《憲問》篇：“南宮適問于孔子曰：‘羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下。’夫子不答。南宮適出，子曰：‘君子哉若人，尚德哉若人?！濒?、奡均長于武力，終死于非命，禹、稷則相反，躬于德行，終能得有天下。又如同篇中孔子云：“驥不稱其力，稱其德也?！睂?duì)一般的駑駒，我們可以贊其奔走之力，然對(duì)千里馬而言，此已不足言，要提出更高的要求，即其“德”，指“鳴和鸞，逐水曲，過君表，舞交衢，逐禽左”所謂“五御”等內(nèi)容[21]。

故至此，本章“政”義已明?？鬃幽耸侨≌脑剂x“武力、暴力”，從而以力、刑相互文，以力、德相對(duì)文。蓋上古自然發(fā)生的部落或聯(lián)盟，其演變基本上都是以武力為基礎(chǔ)，后來國家政權(quán)開始建立后，也是延此暴力途徑，是為霸政。也唯因如此，才會(huì)產(chǎn)生“民免而無恥”，即四散逃離而無羞恥之結(jié)果。故孔子以人立教，替天行道，根本否定此模式，而以偉大的人道主義之立場，提出德政以成為人類的基本生存形態(tài)。后儒亦完全秉此立場，如孟子：“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大。”（《公孫丑上》）此處假仁、行仁均指仁政，故力政與德政相對(duì)文，亦可作為本章之明證。至于后世則更為常見，如朱子云：“中國所恃者德，夷狄所恃者力”[22]等。

故此章義為：如果導(dǎo)之以暴力，齊之以刑罰，則民眾或四散奔逃或毫無羞恥茍安現(xiàn)狀。如果導(dǎo)之以德性，齊之以禮樂，則民眾自然四方來歸并有恥心。

三．子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《為政》）

筆者以為本章關(guān)鍵是在“德”，舊注多解為君主個(gè)人之私德。如包咸云：“德者無為，猶北辰之不移而眾星共之?！盵23]朱子云：“為政以德，則無為而天下歸之，其象如此?！盵24]錢穆先生云：“本章舊注，多以‘無為’釋‘德’字，其實(shí)德者德性，即其人之品德?？鬃又^作政治領(lǐng)袖，主要在其德性，在其一己之品德，為一切領(lǐng)導(dǎo)之主動(dòng)?！盵25]楊伯峻先生云：“用道德來治理國政，自己便會(huì)像北極星一般，在一定的位置上，別的星辰都環(huán)繞著它?！盵26]

筆者以為，此實(shí)有違先儒本意。一則先秦儒家從未將國運(yùn)全系于君德。儒家認(rèn)為，因人之資質(zhì)有高下、聞道有先后、證成有遲緩，故必有智愚、賢不肖、能與不能之分，故而一方面要興學(xué)以教之，如“有教無類”（《衛(wèi)靈公》）、“先知覺后知，先覺覺后覺”（《萬章上》）等，以士的率先突破，進(jìn)而為士農(nóng)工商的整體突破；另一方面要富之、組織之，即“足食”、“足兵”（《顏淵》）、“選賢與能”（《禮記·禮運(yùn)》）、“禪而不傳”（《郭店楚簡·唐虞之道》）等[27]，合此二者即政教并流、君師一體，以開創(chuàng)有道之人間。故只強(qiáng)調(diào)君德者，乃秦帝制建立后之產(chǎn)物，實(shí)不足憑。

二則承前所述，儒家亦從未認(rèn)為僅憑道德即可治理國家，還應(yīng)訴諸相應(yīng)的禮樂、法令等形式，故有“道之以德，齊之以禮”，“徒善不足為政，徒法不足自行”等之說，此不贅言。

故此處之德，實(shí)為《大學(xué)》“明明德”之“德”，儒家政治的根本原則在于：人群之生存，國家之治理，要以闡發(fā)民眾的光輝德性為主要途徑，即“新民”，以“止于至善”。

所以本章并非是說君王一人以道德治國，則下屬萬民皆如群星拱極，而是孔子豁醒吾人：德性實(shí)是人群所以生存與發(fā)展的基礎(chǔ)與核心，政治要以明民之明德為最高原則，其它的禮樂、政策、法令、制度、治術(shù)等均列而環(huán)之，就如同北極星居中為核心，而群星皆層而比之、遞而外之。

四．子曰：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠?！保ā独锶省罚?/span>

本章重點(diǎn)在于“刑”字。舊注解釋為“法度”，如孔安國云：“安于法?！盵29]朱子云：“謂畏法。”[30]錢穆先生云：“君子常念及刑法，故謹(jǐn)于自守?！盵31]楊伯峻先生云：“君子關(guān)心法度。”[32]

如此解釋首先即與《為政》篇“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”明顯矛盾。承前所述，彼章舊注均認(rèn)為刑法可令“民免而無恥”，此章卻又反過來解釋君子安于法度，實(shí)為前后矛盾。其次本章“土”與“惠”對(duì)文，表私利，“德”與“刑”對(duì)文，表德性，故此“刑”必然是與“德”同質(zhì)無疑。

所以筆者認(rèn)為，此處的“刑”，即“型”，為法式、典范、榜樣之義。如孔子稱子產(chǎn)為“古之遺愛”（《左傳·昭公二十年》），又認(rèn)為他有君子之德四焉：“其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！保ā豆遍L》）若考其源，此種用法周初金文已有之，如康王《大盂鼎銘》“今我唯即型稟于文王正德?！盵33]即要效法文王。此在先秦經(jīng)典中又甚為普遍，如《詩·周頌·我將》：“儀式刑文王之典，日靖四方”，又如孟子在《梁惠王上》中引《詩·大雅·思齊》“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，又如《管子·侈靡》也有“賤有實(shí)，敬無用，則人可刑也”，其中“刑”均作效法、榜樣解。至于此義至宋明儒也甚為通行，如象山在《武陵縣學(xué)記》中道：“是故先王之時(shí)，風(fēng)俗之流行，典型之昭著，無非所以寵綏四方，左右斯民，使之若有常性，克安其道者也?！?a name="_ednref16">[34]又如張栻在《建寧府學(xué)游胡二公祠堂記》中道：“所以扶三綱、明大義、抑邪說、正人心，亦可謂模范典刑接于耳目而論之?！?a name="_ednref17">[35]這些均可明證刑當(dāng)作型。

故本章義為：君子以明民之明德為期，小人則孳孳于一己之安居；君子以典范人物為期，小人則汲汲于私利之小惠。

五．子曰：“茍志于仁矣，無惡也?！保ā独锶省罚?/span>

本章的重點(diǎn)在于對(duì)“志”字的解釋。舊注多將“志”字釋為“志向”，如孔安國云：“茍，誠也。言誠能志于仁，則其余終無惡?！盵36]朱子云：“茍，誠也。志者，心之所之也。其心誠在于仁，則必?zé)o為惡之事矣。”[37]錢穆先生云：“志，猶云存心。志于仁，即存心在仁。全句為：先生說：‘只要存心在仁了，他對(duì)人，便沒有真所厭惡的了?！盵38]楊伯峻先生云：“假如立定志向?qū)嵭腥实拢倹]有壞處”[39]。

再看對(duì)“茍”的解釋可分為兩種，一是釋為“誠”，如孔、朱；二是“只要”，如楊、錢。然本章不論假設(shè)志于行還是真誠地志于仁，均不當(dāng)。

一則不合儒家義理，犯了孟子所說“義外”之誤?？鬃釉啤拔矣?，斯仁至矣”（《述而》），仁乃每個(gè)人本有具足的天性。而志于行仁，不論將仁釋為德性還是指實(shí)事，都是一種外在型的路線，是將仁當(dāng)作一個(gè)外在的目標(biāo)去爭取，正是孟子所批判的“由仁義行，而非行仁義”（《離婁下》）。

二則，志于行仁，也不一定就無惡的結(jié)果，此不必贅論。故孔、朱之注是為武斷。楊先生雖作轉(zhuǎn)移，將惡釋為“壞處”，同理亦不能成立。錢先生則將“無惡”轉(zhuǎn)換為“沒有真正厭惡的人”，似能自洽，然而正與孔子所云“惟仁者，為能好人，能惡人”（《里仁》）相矛盾。故這些問題的解決，還是要落實(shí)到對(duì)“志”字的正確理解上。

徐復(fù)觀先生對(duì)“志”的一個(gè)解釋則可以恰當(dāng)?shù)亟鉀Q這個(gè)問題。其在《象山學(xué)述》中道“真正決定一個(gè)人的行為的，是他的念慮初萌之處，即今日一般所說的‘動(dòng)機(jī)’，亦即中國人所說的‘志’?！?a name="_ednref18">[40]故筆者以為，本章之志，亦當(dāng)作動(dòng)機(jī)解。以“動(dòng)機(jī)”釋“志”，即是孟子“四端”之“端”，如此一來，則“志于仁”就近乎于仁之端，此則完全合乎儒家仁義內(nèi)行之路線。

然后再來看“惡”。動(dòng)機(jī)是仁，結(jié)果不一定都是好的，所以，這里的惡，不能解為結(jié)果是惡，是壞，而應(yīng)該還是指，心之善惡之惡。若動(dòng)機(jī)是仁，則此意念所動(dòng)，皆善而無惡。

故本章義為：如果動(dòng)機(jī)在于仁，則其心無惡也。

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