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《論語》政體觀發(fā)微

作者：崔海東

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《教育文化論壇》2014年第4期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥五月初八日戊寅

          耶穌2019年6月10日

摘要：《論語》中孔子論政有本然之理、實(shí)然之勢和應(yīng)然之道之分。本然之理指由人的道德屬性、生理屬性推出政權(quán)輻湊形成的三種模式：獨(dú)陰無陽（純?nèi)握蹋?、陰陽相間（禮樂政刑相間）、獨(dú)陽無陰（純?nèi)味Y樂）。此理之落實(shí)則有實(shí)然之勢，一是正常政體西周，其政道是天下為家，治道則是政教并流；二是變態(tài)政體春秋，其政道為僭越篡奪，治道為禮崩刑重?？鬃訛榭镏沃?，提出懸設(shè)的應(yīng)然之道，其為理想政體，托名為唐虞之治，政道是天下為公，治道是為政以德。

關(guān)鍵詞：孔子；政體；本然之理；實(shí)然之勢；應(yīng)然之道

子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也”（《論語·公冶長》下引皆稱篇名），此“文章”同于孔子贊美堯“煥乎，其有文章”（《泰伯》）之“文章”，指的是治理社群的原理與制度等。既然此“文章”子貢當(dāng)時(shí)可得而聞之，則吾人今亦可據(jù)《論語》相關(guān)篇章，參后儒之追憶，還原孔子之初衷。茲就其三種政體觀試發(fā)其微。

一、本然之理——“論道經(jīng)邦，燮理陰陽”

孔子以治理社群當(dāng)有本然之理，此理首先即表現(xiàn)為，人的生理屬性與道德屬性是政權(quán)產(chǎn)生的陰陽兩種動力，此動力交互為用則形成三種主要的政權(quán)模式。我們可借《尚書·周官》“論道經(jīng)邦，燮理陰陽”來概括之。下詳此義。

（一）政權(quán)產(chǎn)生的兩大動力與三種主要模式

其一，個(gè)體始有二性?？鬃釉啤翱思簭?fù)禮”（《顏淵》），又云“為仁由己”（《顏淵》），即表明同是一己，已含二性。當(dāng)人“首出庶物”（《易傳》），走出自然后，既保留了與物相同的如食色等生理屬性，又進(jìn)化出“異于禽獸者幾?！保ā睹献印るx婁下》）的道德屬性。前者本為善，過或不及則為惡，故要克之。后者是仁義諸性，其純善無惡，故要率性為之。

其二，人群終分三品?？鬃釉啤拔ㄉ现桥c下愚不移”（《陽貨》），即認(rèn)為人群可分上智、下愚以及中人。其下“不移”二字，乃是褒定上智、下愚二者不為利欲而移嬗己性。上智指圣人，其“所欲不逾矩”（《為政》），已達(dá)自覺狀態(tài)，故完全自由，純是天地氣象。下愚指純樸贛直之愚夫愚婦，其依本性而行，時(shí)能暗合天地，是為自然狀態(tài)。惟有中人，因后天之習(xí)染，暗合時(shí)少，過或不及為多，常常陷溺“罟攫陷阱”（《中庸》），處于異化狀態(tài)。由此三品，故云“性近習(xí)遠(yuǎn)”（《陽貨》）。當(dāng)然，孔子認(rèn)為生理、道德二性的區(qū)分是歷史而非終極的，每個(gè)個(gè)體均可憑工夫，一則反躬性體，化此兩橛于一歸，如告司馬?！皟?nèi)省不疚，夫何憂何懼”（《顏淵》），即是點(diǎn)示性體清寧和平之本狀與工夫下手處。二則上達(dá)道體，體證天命流行境，故孔子頻言“上達(dá)”（《憲問》）。從而“人皆可以為堯舜”（《告子下》），“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》下引皆稱篇名）。但是現(xiàn)實(shí)中，工夫或由己悟，或因外緣，不能整齊劃一，故個(gè)體始有二性，人群終分三品。

其三，群居為政權(quán)產(chǎn)生之前提。人若依莊子之獨(dú)居，則混沌天性，在宥而已，何勞公權(quán)（《莊子·外篇·馬蹄》）。然孔子云“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《微子》）荀子承之云“人生不能無群”（《王制》），即是認(rèn)為人實(shí)際上是以群居此一社會化的方式走出自然并繁衍生息的，這是人當(dāng)下的、惟一的生存方式。既是群居，則必然要處理人與人、人與社群之關(guān)系，則必然要產(chǎn)生代表公共權(quán)力之政權(quán)，以保證社群中個(gè)體生命的完成。

其四，政權(quán)形成之陰陽兩種動力與三大主要模式。代表公共權(quán)力之政權(quán)乃輻湊而成[1]，即每個(gè)政治單位（不一定是個(gè)人）為輻條，政府為車轂，輻條輳插車轂而成政權(quán)。但是此輻湊卻包括三種形成機(jī)制。既是群居，則人與人、人與社群之間，即產(chǎn)生兩層摩蕩，一是生理屬性之摩蕩，此是利欲之爭；二是道德屬性與生理屬性之摩蕩，此是義利之爭。由此形成三種結(jié)局：一是道德屬性勝，統(tǒng)率控制生理屬性，讓吾人之仁心向外推展為社群之公義，以義導(dǎo)利，并將此公義客觀化為禮制，其組織即為公共服務(wù)之機(jī)構(gòu)，其元首則為公推之圣賢，此種模式獨(dú)陽無陰，在政權(quán)陰陽座標(biāo)上處于極左端，孔子稱為“道之以德，齊之以禮”（《為政》）。二是生理屬性占優(yōu)，彼此爭斗，則或者強(qiáng)者勝出，或者諸方聯(lián)盟，從而僭立公權(quán)，治以政刑，以任其私利，此種模式獨(dú)陰無陽，在政權(quán)陰陽座標(biāo)上處于極右端，孔子稱為“道之以政，齊之以刑”（《為政》）。三是兼用二性，此種模式在政權(quán)陰陽座標(biāo)上居中，間以禮樂刑政，故孔子云“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”（《子路》）。當(dāng)然，在三點(diǎn)之間尚有無數(shù)之過渡狀態(tài)，其在客觀上亦局部地規(guī)范、調(diào)整并實(shí)現(xiàn)個(gè)體、社群之利益，不贅。此三種模式及其過渡，乃是普世的公式，每個(gè)社群都可在其中找到自己的位置，如齊重政刑而傾右，魯崇禮樂而偏左。

上述本然之理，綜如下圖：

（二）本然之理的展開——實(shí)然之勢與應(yīng)然之道

其一，上述之理若客觀化出去，則有實(shí)然之勢。每個(gè)社群因先天條件（如地理人口等）不同，各自擁有特殊的政治產(chǎn)生、發(fā)展的規(guī)律與趨勢。于孔子的世界而言，此實(shí)然之勢，則表現(xiàn)為由政權(quán)陰陽座標(biāo)的中間向極右移動，從而產(chǎn)生兩個(gè)結(jié)果：起點(diǎn)是西周，其乃陰陽相間的正常政體，禮樂刑政交錯為用。終點(diǎn)則為春秋，其是正常政體下墮而成的變態(tài)政體，陰漸增而陽日減，禮崩樂壞，政刑見重。

其二，孔子于此實(shí)然之勢外，又有應(yīng)然之道。本然之理中本有純陽無陰的禮樂之治，孔子即據(jù)此懸設(shè)理想政體，托名為唐虞之治，批判當(dāng)下并標(biāo)明人類政治所應(yīng)臻進(jìn)的理想狀態(tài)。政治主體若建成，則由個(gè)體倫理之善進(jìn)至社群政治之善易如反掌。因國中皆君子，滿街咸圣人，此是人的完全自主、自覺、自由狀態(tài)，則此大自在群體之生存惟行禮樂，何勞政刑。則社群之善政便至簡至一，政道必“天下為公”（《禮記》），以遂其“各正性命”（《易傳》）之要求。治道必“禮讓為國”（《里仁》），以還原其公共服務(wù)之本義。故孔子言“大道之行也”（《禮運(yùn)》）即是懸設(shè)此理想政體，言“大道既隱”（《禮運(yùn)》）則是以此為標(biāo)準(zhǔn)來批判當(dāng)下之實(shí)然政體。

故相應(yīng)地，孔子便有正常、變態(tài)、理想三種政體觀。此三政體均可分三個(gè)方面來看：一為政道，指政權(quán)之歸屬；二為治道，指政權(quán)之運(yùn)行；三為實(shí)體，指政權(quán)之結(jié)果?？傄娤卤恚?o:p>

二、實(shí)然之勢之一：正常政體西周

孔子的世界中，陰陽相間的正常政體號曰三代，然夏商難征（《八佾》），惟周郁郁，故實(shí)指西周。

（一）政道——天下為家

其一，何謂天下為家。人是以群居的方式走出自然的，其第一個(gè)社會化形式是以血緣為基礎(chǔ)的“部落——宗族”之邦國[2]，此即是家。第二個(gè)則是“邦國——天下”，即以強(qiáng)勢部落為核心而組成的部落聯(lián)盟——三代[3]。如西周的政治單位即是家此一小共同體，以之為輻，周王為轂，輻湊而成政權(quán)，形成縱向上自周王至各邦國等級有序、橫向上邦國彼此“挈矩”的準(zhǔn)“公天下”之格局，我們借用《禮運(yùn)》“天下為家”來指稱之。故天下為家即天下各自為家，天下無數(shù)小共同體共立，雖在名義上一統(tǒng)于周王，然政權(quán)實(shí)為彼各自分有。

其二，西周之政道?？鬃颖緦ξ髦苷?quán)半以武力半被天命頗有微辭[4]，然據(jù)現(xiàn)實(shí)亦許之為正常。故首先，明言最高政治權(quán)力當(dāng)屬周王，如云：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！保ā都臼稀罚┘?xì)繹此權(quán)有二：一是制度的創(chuàng)作權(quán)，非天子，不得制禮作樂。二是對違禮者的懲罰權(quán)，只有周王才能行討有罪。其次，在各諸侯國內(nèi)，則要規(guī)范各階層之權(quán)力，如云“君君，臣臣，父父，子子”（《顏淵》），使不得僭越篡奪。其目的，即是要保持周初封建原貌：一則自天子以至庶人各安其分，任何人不能將政權(quán)當(dāng)作一物來篡奪[5]；二則此政權(quán)之運(yùn)行，如禮樂征伐，當(dāng)皆依禮制，即程序正義，不能以武力、謀詐等非法方式來顛覆，從而保持此天下各自為家之秩序，以維持“部落——邦國”的天然生存發(fā)展權(quán)利，免遭并吞。故孔子要弟子止伐顓臾（《季氏》），又呼吁“興滅國、繼絕世”（《堯曰》），皆為此義。

（二）治道——政教并流

現(xiàn)實(shí)中，個(gè)體秉性有清濁，聞道有先后，證成有遲緩，故其性體現(xiàn)狀有著極大的差異?？鬃又蔚兰瘁槍Υ硕鵀檎滩⒘?。

其一，行禮樂之教化，此是德治之路線，其本質(zhì)是“己立立人、己達(dá)達(dá)人”（《雍也》）之忠道的落實(shí)。若能“先知覺后知，先覺覺后覺”（《萬章》），完成一個(gè)社會整體的“明明德、新民、止于至善”（《大學(xué)》）的教化過程，則社群即可以道德的自覺，化約法度的他律，以禮分之，以樂和之。故孔子宏道首重教化，“有教無類”（《衛(wèi)靈公》），教弟子為政亦言“庶、富、教”（《子路》），其理在此。

其二，然而教化畢竟是一個(gè)歷史的、發(fā)展的過程，為維護(hù)未完全實(shí)現(xiàn)的、成長中的社群正義，防止其被個(gè)人或集團(tuán)損害，并在被損害后能有效懲罰行為者，孔子以政刑之法治為輔。其本質(zhì)是“己所不欲，勿施于人”（《顏淵》）之恕道的落實(shí)。社群“己所不欲”之最大公約數(shù)為政策法令，以之對百姓予以規(guī)范與引導(dǎo)，故孔子云“謹(jǐn)權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉”（《堯曰》）。若有違之者則以刑罰予以勸戒與膺懲，故又云“君子懷刑”（《里仁》）。

其三，政教二者的關(guān)系，則當(dāng)以禮樂為主、政刑為輔，反對獨(dú)任政刑。故孔子云“不教而殺謂之虐”（《堯曰》）。后來孟子言“徒善不足以為政，徒法不足以自行”（《孟子·離婁上》）可謂深得孔子之意?！抖Y記·樂記》亦總結(jié)云：“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣?！?o:p>

三、實(shí)然之勢之二：變態(tài)政體春秋

此正常政體又非永恒不變者，一則于政道，此政權(quán)惟為各級貴族所壟斷所私有，即成世卿世祿之僵死格局，只能免于速亡，不可逃于漸崩；二則于治道，其政刑見重，德教日衰，故終至周文疲弊，墮而為變態(tài)政體。

（一）政道——僭越篡奪

其一，周天子漸失天下共主之地位。鄭莊公言“王室而既卑矣，周之子孫日失其序”又言“天而既厭周德矣”（《左傳·隱公十一年》），故吳、楚相繼僭稱王號，甚至鄭人射肩（《左傳·桓公六年》）、楚子問鼎（《左傳·宣公三年》）。

其二，政權(quán)逐級瓦解，以下克上普遍頻繁出現(xiàn)?！俺紡s其君者有之，子弒其父者有之”（《滕文公下》）。一則禮樂征伐出自諸侯，如“管仲九合諸侯”（《憲問》）。二則各國篡奪風(fēng)行。如衛(wèi)國莊、出父子相爭（《述而》），齊則“陳恒剎君”（《憲問》）。三則大夫僭越，權(quán)臣弄柄，如魯有三桓篡權(quán)，晉有六卿專政。四則陪臣執(zhí)國，如魯之臧武仲“以防要君”（《憲問》），“公山弗擾以費(fèi)畔”（《陽貨》），晉則有“佛肸以中牟畔”（《陽貨》）?！妒酚洝房偨Y(jié)此云“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數(shù)”（《太史公自序》）。

（二）治道——禮崩刑重

其一，禮樂崩壞。《微子》云：“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于海?！贝苏律羁潭r活地描述了這是一個(gè)禮樂崩壞、花果飄零的時(shí)代?！墩撜Z》中對此禮樂崩壞記載甚眾，如魯昭公娶同姓（《述而》），三桓以“雍徹”（《八佾》），季氏“舞八佾”（《八佾》）、“旅泰山”（《八佾》），甚至孔門高弟亦有宰我改喪（《陽貨》）、子貢去羊（《八佾》）。

其二，對內(nèi)統(tǒng)治政刑見重[6]，侵剝?nèi)帐ⅲ玺敯Ч皬鬲q不足”（《顏淵》），季氏“為長府”（《先進(jìn)》），臧文仲“居蔡，山節(jié)藻悅”（《公冶長》）、“竊位”（《衛(wèi)靈公》），甚至孔子高弟冉求亦為季氏聚斂（《先進(jìn)》）。對外則彼此征伐，以致生靈涂炭，如魯之“伐顓臾”（《季氏》），《左傳》更是詳載了彼時(shí)“侵六十、伐二百十有三、戰(zhàn)二十三、圍四十、入二十七”[7]。

四、應(yīng)然之道：理想政體唐虞

實(shí)然之勢既墮落如此，故孔子即提出應(yīng)然之道的理想政體以匡治之。此政體，孔子名為唐（堯）虞（舜）之治（《泰伯》）。

（一）政道——天下為公

孔子于此處，則不似實(shí)然政體之平面地言，而是提撕上揚(yáng)一步，先言天道，爾后言人道之當(dāng)法天，得出政道之本質(zhì)。

其一，就天道言。孔子云：“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉”（《陽貨》）。此即《易傳》“乾道變化，各正性命”之義。天道始終是一圓滿者，其四時(shí)行、百物生，至公無私，使宇宙間“物各付物”，讓每物皆如其所是而成其所是，遂其“元亨利貞”之生。此天道，即類于西方的自然法，其對人道有著永恒神圣之規(guī)范力?？鬃酉乱弧靶小弊?，以示天之大公，大化流行；下一“生”字，以示天之大愛，生生不息?？鬃芋w證到人的存在的本來面目，不論個(gè)體還是群體，皆由天賦性命，均應(yīng)如此“行”、“生”之天境，擁有其天然的不可剝奪的生存發(fā)展權(quán)利，以完成其元、享、利、貞的生命過程。

其二，就人道言。人道雖歷史地久缺著，永遠(yuǎn)處在過程中，然人不能限隔宇宙，當(dāng)法天命流行，以“洋洋乎發(fā)育萬物”（《中庸》），使人間每個(gè)個(gè)體都能成就自己的生命。若每人都能收拾良知，自作主宰，痛下工夫的話，則所謂政治，只是每個(gè)個(gè)體自己分內(nèi)事。則合所有個(gè)體，此人群自我治理、自我實(shí)現(xiàn)、自我完成之權(quán)力即是公共權(quán)力，則此公共權(quán)力我們借《禮運(yùn)》之語表達(dá)之即是“天下為公”。

其三，公共權(quán)力之本質(zhì)。公共權(quán)力是人群所公有的一個(gè)抽象體，本來如此，恒定如此，如日月行空，并不落在人間，任何人不能去產(chǎn)生它、更改它，遑論爭奪它。然它又普照人間，須臾不離，萬古恒常。故后儒云“天下為天下人之天下”，“藏天下于天下”者，正表此義。

其四，政道之本質(zhì)。所謂政權(quán)，本來即是此公共權(quán)力之客觀化。故其本屬于全社群所公用，任何人不能以強(qiáng)智爭奪之，即如任何人不能以強(qiáng)智爭奪日月一樣。理想政體之政權(quán)，即當(dāng)歸眾人所有。如最高元首之產(chǎn)生不能“大人世及以為禮”（《禮運(yùn)》），而當(dāng)是“唐虞之道，禪而不傳”（《郭店楚簡·唐虞之道》）[8]。如此對比前兩種實(shí)然政體，其政權(quán)只是公權(quán)力在人間扭曲的、局部的表現(xiàn)，其政府亦缺乏根本的合法性。

（二）治道——為政以德

其一，政權(quán)之形成?？鬃拥茏幽蠈m適言：“羿善射，鏖蕩舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下?！笨鬃淤澰唬骸熬釉杖羧?，尚德哉若人?！保ā稇梿枴罚┐说虏⒎侵冈讉€(gè)人之私德，而是指整個(gè)社群的價(jià)值取向。南宮適這里提出了兩種政權(quán)產(chǎn)生模式，一是如羿、鏖以武力奪取政權(quán)，最后均不得善終。二是如禹、稷以治水、耕稼之類提供公共益品而為民眾推為元首從而組織政權(quán)?？鬃淤澩笳?，其態(tài)度亦明矣。其當(dāng)認(rèn)為，民眾為輻，圣人為轂，共建政權(quán)。而民眾到圣人，是直接而順暢的，無任何阻力。此如孟子所說，“以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”（《孟子·公孫丑上》）。

其二，為政以德。孔子云：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《為政》）此德亦非元首之私德，而是《大學(xué)》“明明德”之“德”。孔子認(rèn)為為政的根本原則在于凡人群之生存、國家之治理，當(dāng)以闡發(fā)民眾的光輝德性為主要途徑，即“新民”，以“至于至善”。德性是人群所以生存與發(fā)展之基礎(chǔ)之核心，政治當(dāng)以明民之明德為最高原則，其它的禮樂、政策、法令、制度、治術(shù)等均列而環(huán)之，就如同北極星居中為核心，而群星皆層而比之、遞而外之。

此理想政體，孔門即托名為唐（堯）虞（舜）之治?？鬃赢?dāng)時(shí)連夏、商二代的政治文明都很難驗(yàn)證，故此唐虞之治當(dāng)是其對人類政治應(yīng)然之懸設(shè)，而非對歷史實(shí)然之總結(jié)，其托古本為刺今，立名以圖改制。故康有為認(rèn)為，孔子以前的歷史均無據(jù)可考，孔子于是“塑造”出堯舜等上古圣賢之事跡，以行改制之愿[9]。牟宗三先生亦認(rèn)為此是先儒立象之義[10]。然唐虞作為一個(gè)座標(biāo)，自此以后，便成為儒家永恒的理想家園。歷代儒家不斷的回到那里，在理論上予以詮釋、還原、建構(gòu)與價(jià)值設(shè)準(zhǔn)，以批判現(xiàn)實(shí)、指導(dǎo)此在世界的進(jìn)路。

上三種政體，后人不明，甚至朱子亦認(rèn)為“《記》中分裂太甚，幾以帝王為有二道，則有病?！?a name="_ftnref11">[11]《記》即指《禮記·禮運(yùn)》之大同、小康，二者正當(dāng)孔子之理想政體與正常政體。朱子認(rèn)為帝王惟有一道，即此二政體不當(dāng)有高下之別。他這種認(rèn)識很有代表性，是秦制下的儒士的典型思想，直至明末諸子方超度之。朱子如此，遑論他人，遂至此道二千年不明。

孔子三種政體觀既明，則其為政理念即分為兩層：一是批判變態(tài)政體，要求撥亂反正，恢復(fù)正常政體；二是批判正常政體，要求超越周制，進(jìn)至理想政體。此皆是后話，不贅。

注釋：

[1]《老子·第十一章》言“三十輻，共一轂，當(dāng)其無，有車之用”。

[2]如梁啟超曰：“夏殷以前所謂諸侯，皆邃古發(fā)生之部落，非天子所能建之廢之?！币娛现断惹卣嗡枷胧贰?，天津古籍出版社，2003年，第49頁。

[3]如“商代國家是由眾多自治族群組成的集合體。商代國家是由這些起初獨(dú)立的族群組成，在商王‘霸權(quán)的’權(quán)力組織下成為一個(gè)松散的聯(lián)盟”。見李峰，《西周的政體：中國早期的官僚制度和國家》，北京三聯(lián)書店，2010年，第30頁。

[4]如謂舜之《韶》樂“盡美矣，又盡善也”，謂周武王之《武》樂“盡美矣，未盡善也”（《八佾》），因其在根本上不認(rèn)可此武力征伐而擁有的政權(quán)。

[5]參牟宗三，《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第4頁。

[6]如前536年鄭鑄刑書，孔子時(shí)16歲；前513年晉鑄刑鼎，孔子時(shí)39歲。

[7]轉(zhuǎn)自李夢生，《左傳譯注·前言》，上海古籍出版社，2004年，第3頁。

[8]涂宗流、劉祖信，《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋》，臺北萬卷樓圖書有限公司，2001年，第40頁。

[9]參康有為，《孔子改制考》，人民大學(xué)出版社，2010年，第4-10頁。

[10]牟宗三先生云：“孔子刪書斷自《堯典》，而寄托其政治上之深遠(yuǎn)理想于堯舜之禪讓，極稱堯舜之盛德與無為而治。孟子道性善，亦言必稱堯舜。儒家稱堯舜是理想主義之言辭，亦即‘立象’之義也，未必是歷史之真實(shí)。此說正反顯當(dāng)時(shí)之史實(shí)不可得而確解也”。見氏著《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第3頁。

[11]朱熹，《答呂伯恭》，《文集》卷三十三，《朱子全書》第21冊，上海古籍出版社，2002年，第1437頁。

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