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論理學(xué)家的經(jīng)學(xué)著作成功的根本原因

——以二程、朱熹的相關(guān)著作為范例

作者：姜廣輝? 唐陳鵬

來(lái)源：《哲學(xué)研究》2019年08期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥八月廿二日庚申

??????????耶穌2019年9月20日

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摘要

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自元代起，國(guó)家科舉考試所列入的經(jīng)典注本，除了幾部古注釋之外，清一色是程朱理學(xué)一派的經(jīng)學(xué)著作。本文首先剖析二程理學(xué)的體系架構(gòu)和主要命題，繼以程頤的《周易程氏傳》和朱熹的《四書章句集注》為例來(lái)探求理學(xué)家解經(jīng)的特點(diǎn)，指出宋儒經(jīng)典詮釋的成功之道:一是在于他們有一套博大精深的哲學(xué)思想體系，使他們對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典中“性與天道”問(wèn)題的解釋能做到得心應(yīng)手；二是他們也并未拋棄傳統(tǒng)的訓(xùn)詁學(xué)方法。這兩點(diǎn)對(duì)我們今人創(chuàng)造性地詮釋經(jīng)典有重要啟示。

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理學(xué)思想在思想界占統(tǒng)治地位是從宋理宗開(kāi)始的，而科舉考試全面采用理學(xué)家的經(jīng)學(xué)著作則是從元初開(kāi)始的。元仁宗年間恢復(fù)科舉，其考試程式，《大學(xué)》《論語(yǔ)》《孟子》《中庸》，用朱熹的《四書章句集注》；《詩(shī)經(jīng)》，以朱熹的《詩(shī)經(jīng)集傳》為主；《尚書》，以朱熹弟子蔡沉的《書經(jīng)集傳》為主；《周易》，以程頤的《周易程氏傳》、朱熹的《周易本義》為主。以上三經(jīng)，兼用古注疏?！洞呵铩?，用左氏、公羊、穀梁“三傳”，以及二程的再傳弟子胡安國(guó)的《春秋傳》；《禮記》，用古注疏。這意味著自元代起，國(guó)家科舉考試采用程、朱兩家注釋，表明程朱理學(xué)從此具有了支配性的地位。

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不過(guò)，程朱理學(xué)的經(jīng)典詮釋，其成功主要并不在于其具體的章句解釋更加正確，而是在于這些理學(xué)大家能用其理學(xué)思想對(duì)傳統(tǒng)的儒家經(jīng)典重新加以解釋。這一現(xiàn)象給后人一種啟示:一部好的經(jīng)學(xué)著作，僅憑訓(xùn)詁考證的功夫是不夠的，還需要作者能高屋建瓴，從哲學(xué)的高度對(duì)經(jīng)典予以詮釋。

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一、二程“天理”論的哲學(xué)體系

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宋儒的學(xué)問(wèn)，二程與朱熹相比，前者更具有原創(chuàng)的特點(diǎn)，后者更具有“集大成”的特點(diǎn)。程朱理學(xué)中具有原創(chuàng)性的概念、范疇、命題、理論等等，幾乎都是二程首先提出來(lái)的。朱熹則全面繼承了二程以及程門弟子的哲學(xué)思想，并將其系統(tǒng)化和體系化。不僅如此，他還吸收了周敦頤、邵雍、張載、鄭樵、吳棫等前輩學(xué)者的學(xué)術(shù)思想，并加以發(fā)揚(yáng)光大，這使得朱熹的學(xué)術(shù)思想既博大又精深。但單就原創(chuàng)性來(lái)說(shuō)，朱熹遠(yuǎn)不如二程。就理學(xué)體系而言，二程(特別是程頤)，已經(jīng)完成了理學(xué)“天理”論哲學(xué)體系的建構(gòu)，程頤的《周易程氏傳》，便是以理學(xué)注經(jīng)的成功典范。其后朱熹也用“天理”論哲學(xué)來(lái)注經(jīng)，其《四書章句集注》便是這方面的典范著作。為了能夠深入理解理學(xué)家這些典范經(jīng)著，我們先須先了解二程建構(gòu)的“天理”論的哲學(xué)體系。

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(一)“理”即“道體”

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二程首先確立以“天理”概念作為其哲學(xué)體系的核心，程顥說(shuō):“吾學(xué)雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來(lái)。”(《二程集》，第424頁(yè)。下引該書只注頁(yè)碼)之所以用“天”字來(lái)修飾“理”，在于指明“理”是自然而然、不假安排的。二程說(shuō):“其所以名之曰天，蓋自然之理也?！?第1228頁(yè))“理”作為道體，可以默識(shí)心通，卻不可以描摹或言傳，二程說(shuō):“理義精微，不可得而名言也，……默識(shí)可也?！?第1208頁(yè))二程的“理”在道體的意義上，可以與老莊思想相通，因此，二程又說(shuō):“莊生形容道體之語(yǔ)，盡有好處。老氏‘谷神不死’一章最佳?！?第64頁(yè))

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(二)“理一分殊”

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“理一分殊”是“天理”論解釋世界的一個(gè)關(guān)鍵命題。此命題的第一次提出，是在程頤寫給其弟子楊時(shí)的信中，程頤認(rèn)為，張載“《西銘》明理一而分殊”(第609頁(yè))?！袄硪环质狻泵}提供了以“理”解釋萬(wàn)事萬(wàn)物的可能性，使自然界和社會(huì)的各種問(wèn)題可以收納、統(tǒng)括在理學(xué)的總體系之中，由此奠定了理學(xué)的理論基石。

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一方面，“理”是世界所以存在的根本原因。二程說(shuō):“理則天下只是一個(gè)理，故推至四海而準(zhǔn)，須是質(zhì)諸天地，考諸三王不易之理。……只是道得如此，更難為名狀?！?第38頁(yè))世界上的事物萬(wàn)有不齊，但卻有它的統(tǒng)一性和共源性，程頤說(shuō):“動(dòng)物有知，植物無(wú)知，其性自異，但賦形于天地，其理則一?！?第315頁(yè))人同為天地所生，也是萬(wàn)物中之一部分。二程反復(fù)講“理一”或“一理”，這“理”并不是指一個(gè)獨(dú)立的精神實(shí)體，而是萬(wàn)物皆賦形于天地、歸本于陰陽(yáng)五行這樣一個(gè)“道理”。二程說(shuō):“二氣五行，剛?cè)崛f(wàn)殊，圣人由一理復(fù)其初也?！?第1264頁(yè))二程這里說(shuō)的是由“二氣五行”這樣一個(gè)道理來(lái)“復(fù)其初”，即解釋世界萬(wàn)物是如何生成和統(tǒng)一的。另一方面，“一物須有一理”。程頤說(shuō):“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理?！?第193頁(yè))“一物須有一理”與“天下只是一個(gè)理”是形式上對(duì)立的命題，其實(shí)是各有所指。“天下只有一個(gè)理”是指宇宙萬(wàn)物的統(tǒng)一性和共源性，“一物須有一理”是指具體事物的規(guī)定性。就一物而言，它可以反映萬(wàn)物的共性，所以“一物之理即萬(wàn)物之理”；其又可以表現(xiàn)本身的個(gè)性，所以“一物須有一理”。

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(三)格物窮理

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“理一分殊”屬于本體論的命題，而“格物窮理”則屬于認(rèn)識(shí)論的命題?！案裎铩笔侨寮医?jīng)典《大學(xué)》“八條目”的首要條目。程頤將“格物”直接引申為“窮理”，這就將《大學(xué)》一書與無(wú)所不在的“理”聯(lián)系了起來(lái)，并將“窮理”看作人立身應(yīng)世的根本和基礎(chǔ)。他說(shuō):“致知在格物，則所謂本也，始也；……格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。”(第316頁(yè))

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而所謂“窮理”，首先是窮那“一物有一物之理”的“理”，即分殊之“理”，亦即要人們透過(guò)事物的現(xiàn)象，尋繹出事物之所以如此的理?yè)?jù)。天地萬(wàn)物是統(tǒng)一的、相互聯(lián)系的，具體事物之“理”必然會(huì)歸于世界統(tǒng)一之“理”。程頤說(shuō):“格物窮理，非是要盡窮天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類推?！阅芨F者，只為萬(wàn)物皆是一理”。(第157頁(yè))二程揭示了人們認(rèn)識(shí)事物的經(jīng)驗(yàn)，即在對(duì)事物不斷接觸、研究、實(shí)驗(yàn)取得若干感性認(rèn)識(shí)后，最后上升到理性認(rèn)識(shí)，總結(jié)出事物的性質(zhì)和規(guī)律來(lái)。這個(gè)過(guò)程被概括為“格物窮理”。

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(四)明理滅欲

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“明理滅欲”屬于修養(yǎng)工夫論的命題，這里的“理”主要是傳統(tǒng)社會(huì)的倫理，以“禮”的形式固定并傳承下來(lái)，因此保存這個(gè)“禮”，符合共同體全體成員的利益，亦即符合“公理”“天理”；而有意違背和破壞這個(gè)“禮”，則屬私欲和人欲。而私欲和人欲橫流，就會(huì)使人蹈于惡地，因此程頤說(shuō):“禮即是理也，不是天理，便是私欲，……無(wú)人欲即皆天理”。(第157頁(yè))二程借用《尚書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微”的話說(shuō):“‘人心惟?！擞?；‘道心惟微’，天理也?！?第367頁(yè))又說(shuō):“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣?！?第312頁(yè))因而二程以為圣學(xué)之要就是收斂身心，以道制欲，使精神向上追求完美的人格理想。程顥提出:“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是欲人將已放之心，約之使反，復(fù)入身來(lái)，自能尋向上去，下學(xué)而上達(dá)也?！?第5頁(yè))這段話后來(lái)被朱熹簡(jiǎn)化為“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是教人明天理，滅人欲”(《朱子語(yǔ)類》，第207頁(yè))。

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以上幾條，可以視為理學(xué)體系的架構(gòu)和主要命題。除了上述幾大命題外，它還包括了其他大大小小的許多范疇和命題，茲不贅述。

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“天理”論由二程首先提出，由朱熹加以完善，它使中國(guó)哲學(xué)提升到了一個(gè)“世界統(tǒng)一性”的哲學(xué)高度。它也可以說(shuō)是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的頂峰。雖然關(guān)于這一哲學(xué)體系中的許多觀點(diǎn)，如“理”為道體、存理滅欲等等，學(xué)界有過(guò)許多討論或批評(píng)，但就其理論體系的完備性、精致性，及其廣泛的影響力而言，即使王陽(yáng)明、王夫之所分別建構(gòu)的哲學(xué)體系，也沒(méi)有超過(guò)它。而當(dāng)理學(xué)大家以“天理”論哲學(xué)體系為思想利器，去對(duì)傳統(tǒng)儒家經(jīng)典作研究并加以注釋時(shí)，其經(jīng)著便呈現(xiàn)出迥出千古的優(yōu)勢(shì)來(lái)。

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二、程頤以“天理”論注《周易》

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漢唐經(jīng)學(xué)家的學(xué)問(wèn)，為二程所輕視，認(rèn)為其“學(xué)不見(jiàn)道”，解經(jīng)只停留在訓(xùn)詁的層面上。程頤《與方元宷手帖》說(shuō):“經(jīng)所以載道也，誦其言辭，解其訓(xùn)詁，而不及道，乃無(wú)用之糟粕耳?！?第671頁(yè))

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由前所述，二程建構(gòu)了一個(gè)無(wú)所不包的“天理”論，以為天地人物所有之理皆是“天理”的不同體現(xiàn)。這樣，圣人制作的經(jīng)典也無(wú)時(shí)無(wú)處不是對(duì)“天理”的闡釋，學(xué)者解經(jīng)就要將這層意義體現(xiàn)出來(lái)。因而理學(xué)家注經(jīng)時(shí)，真是費(fèi)盡心思，努力將理學(xué)的正宗觀點(diǎn)和權(quán)威論述貫穿在經(jīng)注中。正因?yàn)槿绱?，有時(shí)理學(xué)家的經(jīng)注會(huì)寫得很長(zhǎng)，其意已經(jīng)不全是解經(jīng)，而是借經(jīng)典文本宣講理學(xué)思想。下面我們來(lái)看程頤是怎樣以“天理”論來(lái)注《周易》的。

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《易經(jīng)》原文并無(wú)“理”字，《易傳》有7個(gè)“理”字。曹魏時(shí)期，首開(kāi)《周易》義理學(xué)一派的王弼所著《周易注》有47處見(jiàn)“理”字，而首開(kāi)宋代易學(xué)儒理宗的宗師程頤所著《周易程氏傳》則有278處見(jiàn)“理”字。

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程頤首先強(qiáng)調(diào):《周易》“包括眾理”。《周易》有六十四卦，每卦六爻，何以能窮盡天道、人事之理呢?程頤借解釋《周易·屯》上六小象傳“泣血漣如，何可長(zhǎng)也”說(shuō):“夫卦者，事也。爻者，事之時(shí)也。分三而又兩之，足以包括眾理，引而伸之，觸類而長(zhǎng)之，天下之能事畢矣?！?第718頁(yè))在他看來(lái)，《周易》六十四卦，實(shí)際是六十四種“事”類，用今天的話說(shuō)，就是六十四種理論模型，它可以演示不同理論模型各個(gè)時(shí)段的發(fā)展過(guò)程。若單純就具體事情說(shuō)，天下事紛紜復(fù)雜，怎可便以六十四種“事”來(lái)概括?但若從“事”類，即理論模型說(shuō)，這六十四種理論模型“足以包括眾理，引而伸之，觸類而長(zhǎng)之，天下之能事畢矣”。因此，程頤注《周易》，常常就個(gè)別引出一般，借解《易》提出關(guān)于天道人事的一般性原理，這是程頤《周易程氏傳》迥出諸儒的關(guān)鍵所在。那么，程頤的《周易程氏傳》是怎樣通過(guò)個(gè)別卦爻提出一般性原理的呢?

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(一)理一分殊

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程頤解釋《周易·同人》彖辭“唯君子為能通天下之志”說(shuō):“天下之志萬(wàn)殊，理則一也。君子明理，故能通天下之志。圣人視億兆之心猶一心者，通于理而已?！?第764頁(yè))普通之人，思慮不廣，只思慮一身一家，所思各有不同，這是“萬(wàn)殊”，亦即“分殊”。君子推仁義忠恕之道以及天下，無(wú)所不同，這是“理一”。又，程頤解釋《周易·咸》九四爻辭“憧憧往來(lái)，朋從爾思”說(shuō):“天下之理一也，涂雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬(wàn)殊，事有萬(wàn)變，統(tǒng)之以一，則無(wú)能違也。”(第858頁(yè))《咸》卦之“咸”通“感”，是講心靈感通的。其心虛中無(wú)我，便無(wú)不感通；人們出以公心，則萬(wàn)殊之慮，同歸一理。

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(二)“理必有對(duì)待”

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程頤解《賁》卦彖傳“柔來(lái)而文剛，故亨”說(shuō):“理必有對(duì)待，生生之本也?！?第808頁(yè))所謂“對(duì)待”，是矛盾對(duì)立，相待而存，也就是辯證法所說(shuō)的矛盾的對(duì)立統(tǒng)一。在程頤看來(lái)，“對(duì)待”之理，或者說(shuō)對(duì)立統(tǒng)一的規(guī)律普適于天地萬(wàn)物，并且是天地萬(wàn)物生生不息的根本動(dòng)力。這一思想是非常深刻的。

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正因?yàn)椤袄怼背３１憩F(xiàn)為矛盾對(duì)立，相待而存，那“理”便有盛衰、消長(zhǎng)、始終的發(fā)展過(guò)程性。程頤解《剝》卦彖傳“君子尚消息盈虛，天行也”說(shuō):“理有消衰，有息長(zhǎng)，有盈滿，有虛損，順之則吉，逆之則兇，君子隨時(shí)敦尚，所以事天也?！?第813頁(yè))又解《復(fù)》卦彖傳“復(fù)其見(jiàn)天地之心乎”說(shuō):“消長(zhǎng)相因，天之理也。”(第819頁(yè))天地萬(wàn)物正是在矛盾運(yùn)動(dòng)中發(fā)展變化的，因此人們只有理解和順應(yīng)這種矛盾運(yùn)動(dòng)的發(fā)展變化，才能取得成功。

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(三)“天下之理，莫善于中”

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程頤注《震》卦六五爻辭“震往來(lái)厲，億無(wú)喪有事”說(shuō):“六五雖以陰居陽(yáng)，不當(dāng)位為不正，然以柔居剛又得中，乃有中德者也。不失中則不違于正矣，所以中為貴也。諸卦二五雖不當(dāng)位，多以中為美；三四雖當(dāng)位，或以不中為過(guò)。中常重于正也。蓋中則不違于正，正不必中也。天下之理，莫善于中，于六二、六五可見(jiàn)?！?第966頁(yè))《周易》解卦有這樣一種說(shuō)法，就一般而言，陽(yáng)爻居陽(yáng)位、陰爻居陰位，為當(dāng)位，為得正；反之，陽(yáng)爻居陰位、陰爻居陽(yáng)位，為不當(dāng)位，為不得正。但《周易》解卦還有一種說(shuō)法，就是一卦之中，二爻、五爻為中爻，居于中爻為得“中”。在程頤看來(lái)，得“中”更為重要。而問(wèn)題的關(guān)鍵是，他由對(duì)具體卦爻辭的解釋上升到世界的一般性原理:“天下之理，莫善于中。”這就與《中庸》“中也者，天下之大本也”的思想相呼應(yīng)了。

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也因此，程頤特別強(qiáng)調(diào)要防范“過(guò)于理”，防范“亢進(jìn)”，如他注《周易·無(wú)妄》上九爻辭“無(wú)妄，行有眚，無(wú)攸利”說(shuō):“上九居卦之終，無(wú)妄之極者也。極而復(fù)行，過(guò)于理也，過(guò)于理則妄也?！?第827頁(yè))又解《乾》卦《文言》說(shuō):“極之甚為亢，至于亢者，不知進(jìn)退存亡得喪之理也?！?第705頁(yè))這就與孔子“過(guò)猶不及”的思想相呼應(yīng)了。

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(四)物極必反

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這是程頤《周易程氏傳》中反復(fù)申論的一個(gè)觀念。比如，注《泰》卦九三爻辭“無(wú)平不陂，無(wú)往不復(fù)”說(shuō):“物理如循環(huán)，在下者必升，居上者必降，泰久而必否”。(第756頁(yè))注《否》卦上九爻辭“傾否，先否后喜”說(shuō):“上九，否之終也。物理極而必反，故泰極則否，否極則泰。”(第762頁(yè))注《大畜》卦上九爻辭“何天之衢，亨”說(shuō):“事極則反，理之常也”。(第832頁(yè))程頤反復(fù)強(qiáng)調(diào)“物極必反”的道理，即事物發(fā)展到極限時(shí)，會(huì)向其反面轉(zhuǎn)化?，F(xiàn)在我們知道這是辯證法的普遍原理，而在宋代程頤那里，這已經(jīng)是一個(gè)非常明確的理念。

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(五)“動(dòng)而能恒”

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以前學(xué)術(shù)界認(rèn)為程朱理學(xué)是唯心主義的形而上學(xué)，是主張靜止的、不變的哲學(xué)。實(shí)際上，中國(guó)古代思想家中未有人像程頤這樣明確提出天地(宇宙)的根本屬性和規(guī)律是運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)。程頤不僅提出天地(宇宙)的根本法則是運(yùn)動(dòng)，而且提出，只有運(yùn)動(dòng)才能守恒，他解《恒》卦彖傳“天地之道恒久而不已也，利有攸往，終則有始也”說(shuō):“天下之理，未有不動(dòng)而能恒者也。動(dòng)則終而復(fù)始，所以恒而不窮。凡天地所生之物，雖山岳之堅(jiān)厚，未有能不變者也。故恒非一定之謂也，一定則不能恒矣。唯隨時(shí)變易，乃常道也”。(第862頁(yè))

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(六)順理而為

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《豫》卦彖傳有這樣一段話:“豫順以動(dòng)，故天地如之?！斓匾皂槃?dòng)，故日月不過(guò)而四時(shí)不忒。圣人以順動(dòng)，則刑罰清而民服。”“豫”有愉悅之意。此卦震上坤下，震為動(dòng)，坤為順。震上動(dòng)而坤下順，比喻在上之統(tǒng)治者所行之事順于民心，則民無(wú)不順從而愉悅。程頤將此意上升到天地間的一般性原理，他說(shuō):“天地之道，萬(wàn)物之理，唯至順而已。大人所以先天后天而不違者，亦順乎理而已?！?第778-779頁(yè))這意思是說(shuō)，天地萬(wàn)物皆遵循其固有規(guī)律而行，人的作為也必須遵循事物發(fā)展的規(guī)律。

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(七)存理滅欲

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“明天理，滅人欲”是理學(xué)的一個(gè)重要命題，但今人或?qū)⑵淇醋饕环N禁欲主義，這是不夠準(zhǔn)確的。簡(jiǎn)單地說(shuō)，程頤并不反對(duì)人們正常的欲望和物質(zhì)需求。程頤解《周易·歸妹》彖傳“歸妹，天地之大義也”說(shuō):“一陰一陽(yáng)之謂道，陰陽(yáng)交感，男女配合，天地之常理也?！?第978頁(yè))又解《益》卦上九象辭“莫益之，……或擊之”一句說(shuō):“理者天下之至公，利者眾人所同欲，茍公其心，不失其正理，則與眾同利，無(wú)侵于人，人亦欲與之?！?第917頁(yè))又解《損》卦卦義說(shuō):“凡人欲之過(guò)者皆本于奉養(yǎng)，其流之遠(yuǎn)，則為害矣。先王制其本者天理也，后人流于末者人欲也。損之義，損人欲以復(fù)天理而已?！?第907頁(yè))由此看來(lái)，程頤所主張的“損人欲”“滅人欲”所針對(duì)的主要是統(tǒng)治者的窮奢極欲。

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程頤所著《周易程氏傳》是以道學(xué)(理學(xué))思想解經(jīng)的第一部成功之作，被儒家學(xué)者視為易學(xué)之正宗。此書在后世享有盛名，被列為科舉考試的規(guī)定內(nèi)容。歷史上對(duì)于《周易程氏傳》曾有不同的評(píng)價(jià)，朱熹曾評(píng)論《周易程氏傳》說(shuō):“伊川見(jiàn)得個(gè)大道理，卻將經(jīng)來(lái)合他這道理，不是解《易》?！?《朱子語(yǔ)類》，第1653頁(yè))“《易傳》義理精，字?jǐn)?shù)足，無(wú)一毫欠闕，……只是于本義不相合?！?同上，第1651頁(yè))朱熹認(rèn)為《周易程氏傳》雖然義理精到，但與《周易》的本義不合，因?yàn)樵谒磥?lái)，《周易》本是卜筮之書，而程頤全不提及，因此朱熹作《周易本義》一書，要為程頤做一個(gè)“補(bǔ)傳”。在此書中，他盡量吸收了象數(shù)學(xué)的成果，并將象數(shù)學(xué)的九個(gè)圖置于《周易本義》一書卷首。但他這樣做，真的就符合《周易》本義了嗎?他的《周易本義》在整體上超過(guò)《周易程氏傳》了嗎?我們來(lái)聽(tīng)聽(tīng)清代學(xué)者的意見(jiàn)，顧炎武說(shuō):

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昔之說(shuō)《易》者，無(wú)慮數(shù)千百家，如仆之孤陋，而所見(jiàn)及寫錄唐宋人之書亦有十?dāng)?shù)家，有明之人之書不與焉。然未見(jiàn)有過(guò)于程傳者。(顧炎武，第42頁(yè))

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黃宗羲說(shuō):

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逮伊川作《易傳》，收其昆侖旁薄者，散之于六十四卦中，理到語(yǔ)精，《易》道于是而大定矣。其時(shí)，康節(jié)上接種放、穆修、李之才之傳而創(chuàng)為“河圖”“先天”之說(shuō)，是亦不過(guò)一家之學(xué)耳?；掴肿鳌侗玖x》，加之于開(kāi)卷，讀《易》者從之。后世頒之學(xué)官，初猶兼《易傳》并行，久而止行《本義》，于是經(jīng)生學(xué)士信以為羲、文、周、孔其道不同。……世儒過(guò)視象數(shù)，以為絕學(xué)，故為所欺。余一一疏通之，知其于《易》本了無(wú)干涉，而后反求之程傳，或亦廓清之一端也。(黃宗羲，第11-12頁(yè))

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在學(xué)術(shù)上，學(xué)派的立場(chǎng)直接影響到對(duì)學(xué)術(shù)成果的評(píng)價(jià)。一般的觀點(diǎn)認(rèn)為，朱熹兼顧易學(xué)的象數(shù)與義理兩派，稱其易學(xué)為集大成。而從純粹的義理派的立場(chǎng)而言，朱熹吸收象數(shù)學(xué)的成果，毋寧說(shuō)是易學(xué)的一種倒退。顧炎武與黃宗羲是清初兩位大儒，他們都對(duì)《周易程氏傳》給予了極高的評(píng)價(jià)，以其為義理易學(xué)的巔峰之作。

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三、朱熹以“天理”論注《四書》

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(一)對(duì)《論語(yǔ)》《孟子》的注釋

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朱熹著有《四書章句集注》一書，其中包括《論語(yǔ)集注》和《孟子集注》，而所謂“集注”，是集二程及其弟子關(guān)于《論語(yǔ)》和《孟子》解釋之精華。因?yàn)榍叭藢?duì)此已討論得相當(dāng)充分，所以朱熹于此二書注釋得極為簡(jiǎn)潔流暢。最為重要的是，《論語(yǔ)》《孟子》二書有許多屬于哲學(xué)的概念，朱熹皆用“天理”論加以貫通和解釋，并且在對(duì)《論語(yǔ)》《孟子》的解釋中，加入諸如以“理”為“道體”、“理一分殊”“明理滅欲”等等思想主張。下面次第論之。

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1.以“天理”論注《論語(yǔ)》

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《論語(yǔ)》原文本無(wú)“理”字，何晏《論語(yǔ)集解》集八家注亦僅有12處見(jiàn)“理”字，而朱熹的《論語(yǔ)集注》則有166處見(jiàn)“理”字。其有代表性的解釋有:

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(1)以“理”釋“天”

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《論語(yǔ)·八佾》:“子曰:不然。獲罪于天，無(wú)所禱也?！敝祆渥?“天即理也，其尊無(wú)對(duì)”。(朱熹，第65頁(yè))

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(2)以“理”釋“道”

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《論語(yǔ)·里仁》:“子曰:朝聞道，夕死可矣?！敝祆渥?“道者，事物當(dāng)然之理，茍得聞之，則生順?biāo)腊?，無(wú)復(fù)遺恨矣。”(同上，第70頁(yè))

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(3)以“理”釋“性與天道”

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《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》:“子貢曰:……夫子之言性與天道，不可得而聞也。”朱熹注:“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實(shí)一理也?！?同上，第77頁(yè))

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(4)以“理”釋“義”

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《論語(yǔ)·里仁》:“子曰:君子喻于義，小人喻于利?！敝祆渥?“義者，天理之所宜。利者，人情之所欲?！?同上，第72頁(yè))

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(5)以“理”釋“禮”

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《論語(yǔ)·顏淵》:“子曰:克己復(fù)禮為仁。”朱熹注:“禮者，天理之節(jié)文也?！?同上，第125頁(yè))

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(6)宣揚(yáng)“人欲盡處，天理流行”

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《論語(yǔ)·先進(jìn)》:“夫子喟然嘆曰:吾與點(diǎn)也?！敝祆渥?“曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見(jiàn)夫人欲盡處，天理流行”。(同上，第124頁(yè))

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2.以“天理”論注《孟子》

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《孟子》原文中有7處見(jiàn)“理”字，東漢趙岐《孟子注》中有24處見(jiàn)“理”字，而朱熹《孟子集注》中則有164處見(jiàn)“理”字，其有代表性的解釋有:

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(1)以“理”釋“天”

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《孟子·梁惠王下》:“以大事小者，樂(lè)天者也；以小事大者，畏天者也?！敝祆渥?“天者，理而已矣?！?同上，第200頁(yè))

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(2)以“理”釋“性”

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《孟子·告子上》:“告子曰:‘性，猶杞柳也’”。朱熹注:“性者，人生所稟之天理也。”(同上，第304頁(yè))

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(3)以“理”釋“誠(chéng)”

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《孟子·離婁上》:“誠(chéng)者，天之道也”。朱熹注:“誠(chéng)者，理之在我者皆實(shí)而無(wú)偽，天道之本然也”。(朱熹，第264頁(yè))

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(4)以“理”釋“仁”

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《孟子·梁惠王上》:“王何必曰利，亦有仁義而已矣?！敝祆渥?“仁者，心之德，愛(ài)之理?！?同上，第187頁(yè))

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(5)以“理”釋“義”

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《孟子·離婁上》曰:“義，人之正路也?！敝祆渥?“義者，宜也，乃天理之當(dāng)行，無(wú)人欲之邪曲”。(同上，第263頁(yè))

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(6)以“理”釋“法”

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《孟子·盡心下》曰:“君子行法，以俟命而已矣。”朱熹注:“法者，天理之當(dāng)然者也?！?同上，第349頁(yè))

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(7)宣揚(yáng)“理一分殊”

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《孟子·盡心上》:“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親?！敝祆渥⒁龡顣r(shí)之語(yǔ)說(shuō):“其分不同，故所施不能無(wú)差等，所謂理一而分殊者也?！?同上，第340頁(yè))

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(8)宣揚(yáng)“存理滅欲”

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《孟子·梁惠王下》:“王如好色，與百姓同之，于王何有?”朱熹注:“天理人欲，同行異情。循理而公于天下者，圣賢之所以盡其性也；縱欲而私于一己者，眾人之所以滅其天也?！远羧擞嫣炖?。”(同上，第204頁(yè))

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(二)對(duì)《大學(xué)》《中庸》的注釋

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《大學(xué)》和《中庸》原本是《禮記》中的兩篇，并未單獨(dú)成書。朱熹將此兩篇從《禮記》中抽出后加注釋，稱為《大學(xué)章句》和《中庸章句》，加上《論語(yǔ)集注》《孟子集注》二書，加以合編，而成《四書章句集注》。歷史上關(guān)于此兩篇的注釋非常之少，其中最具代表性的是東漢鄭玄的注釋。朱熹對(duì)此兩篇格外重視，并且在注解上下了極大的功夫，那么，朱注《大學(xué)》《中庸》與鄭注《大學(xué)》《中庸》之間究竟有什么不同，這需要我們進(jìn)行深入的比較和探討。下面次第論之。

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1.以“天理”論注《大學(xué)》

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《大學(xué)》經(jīng)文無(wú)“理”字，鄭玄注亦無(wú)“理”字，朱熹《大學(xué)章句》則有8個(gè)“理”字。

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(1)“大學(xué)之道，在明明德”

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鄭玄注:“明明德，謂顯明其至德也。”(見(jiàn)阮元?？?，第3631頁(yè))鄭玄采用訓(xùn)詁學(xué)的方法解釋經(jīng)文，他釋第一個(gè)“明”為動(dòng)詞，意謂“顯明”；釋第二個(gè)“明”為形容詞，用以修飾“德”，而“明德”作為一個(gè)名詞詞組，意謂“至德”。這種訓(xùn)釋無(wú)疑是正確的。朱熹的解釋方法與此不同，朱熹說(shuō):“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏，然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也?！?朱熹，第4頁(yè))朱熹是以義理學(xué)的方式來(lái)解釋經(jīng)文，其特點(diǎn)是將經(jīng)文中的重要概念放在其“天理”論體系的脈絡(luò)中，加以定位和詮釋。在朱熹看來(lái)，“明德”是天賦予人的“靈明”之心，“虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事”，但絕大多數(shù)人受“氣稟所拘，人欲所蔽”，會(huì)昏蔽此“靈明”之心，因而要強(qiáng)調(diào)“明之，以復(fù)其初”。

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要判斷朱熹的解釋是否準(zhǔn)確，那就要分析他的這套“天理”論說(shuō)法是否正確。人心的認(rèn)識(shí)能力是百萬(wàn)年進(jìn)化形成的，說(shuō)它是天所賦予的，也未嘗不可。但是否先天就有“具眾理而應(yīng)萬(wàn)事”的能力呢?是否去掉了“氣稟所拘，人欲所蔽”，就能“復(fù)其初”呢?若從經(jīng)典詮釋的角度說(shuō)，朱熹的解釋反而使問(wèn)題更為復(fù)雜了。而從朱熹的哲學(xué)體系建構(gòu)來(lái)說(shuō)，朱熹以注經(jīng)的方式，使其“天理”論體系獲得了經(jīng)典的根據(jù)。兩相比較，鄭玄的注經(jīng)方法可以歸結(jié)為“我注六經(jīng)”，而朱熹的注經(jīng)方法可以歸結(jié)為“六經(jīng)注我”。

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(2)“在止于至善”

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鄭玄注:“止，猶自處也?！?見(jiàn)阮元?？蹋?631頁(yè))鄭玄釋“止”為“自處”是很正確的，意謂人當(dāng)自處于至善之地。因?yàn)椤爸辽啤倍终Z(yǔ)意明白，所以未加解釋。朱熹則說(shuō):“至善，則事理當(dāng)然之極也。言明明德、新民，皆當(dāng)止于至善之地而不遷，蓋必其有以盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私也。”(朱熹，第4頁(yè))朱熹這里同樣將《大學(xué)》經(jīng)文與其“天理”論聯(lián)系在一起?！爸辽啤本途唧w事物說(shuō)，是“事理當(dāng)然之極”；就本體論和工夫論的意義說(shuō)，是“盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私”。這是“存天理，滅人欲”的另一種說(shuō)法。

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(3)“致知在格物”

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鄭玄注:“格，來(lái)也；物，猶事也。其知于善深則來(lái)善物，其知于惡深則來(lái)惡物，言事緣人所好來(lái)也。”(見(jiàn)阮元?？?，第3631頁(yè))意謂人行善則來(lái)善報(bào)，行惡則來(lái)惡報(bào)。這就將“格物”當(dāng)作一個(gè)道德論命題了。朱熹注說(shuō):“格，至也；物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也。”(朱熹，第5頁(yè))朱熹順著程頤“格物窮理”的認(rèn)識(shí)論來(lái)解釋《大學(xué)》“格物”二字，將之解釋為“窮至事物之理”。相比而言，朱熹比鄭玄的解釋更有哲理意義。中國(guó)哲學(xué)一向知識(shí)論不夠發(fā)達(dá)，朱熹此一解釋開(kāi)出了知識(shí)論的新學(xué)脈，值得特別表彰。

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2.以“天理”論注《中庸》

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《中庸》文本無(wú)“理”字，鄭玄注也無(wú)“理”字，朱熹《中庸章句》則有34個(gè)“理”字。

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(1)關(guān)于“天命之謂性”的注解

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在殷周時(shí)期，“天”即上帝，“天命”即上帝之命，得天命者得天下。而子思《中庸》謂“天命之謂性”，鄭玄注說(shuō):“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！?見(jiàn)阮元校刻，第3527頁(yè))按照孔穎達(dá)的疏解，人感生自然之氣，感木之氣則近仁，這是因?yàn)槟局鳀|方，東方代表春，主施生，故近仁。感金之氣則近義，這是因?yàn)榻鹬髑?，秋主?yán)殺；而義則果敢決斷，故相近。等等。(同上)鄭玄在當(dāng)時(shí)號(hào)稱“經(jīng)神”，但這一注解，在今人看來(lái)，實(shí)在是牽強(qiáng)附會(huì)，不敢恭維。相比之下，朱熹的解釋要合理得多。他為“天命之謂性”作注說(shuō):“命猶令也。性即理也。天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！?朱熹，第19頁(yè))朱熹的意思是說(shuō)，世界上并沒(méi)有人格神意義的“上天”或“上帝”，世界萬(wàn)物都是由陰陽(yáng)五行之氣化生而成的，在化生過(guò)程中，人和萬(wàn)物各成其自然之性，而“性即理也”。在這個(gè)注中，朱熹將“性”與“理”打通。人、物之性，實(shí)即“天理”的不同表現(xiàn)。

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(2)關(guān)于“道也者，不可須臾離也”的注解

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鄭玄注謂:“道，猶道路也。出入動(dòng)作由之，離之惡乎從也?”(見(jiàn)阮元?？?，第3527頁(yè))孔穎達(dá)疏解說(shuō):“此謂圣人修行仁義禮知信以為教化，道猶道路也，道者開(kāi)通性命，猶如道路開(kāi)通于人，人行于道路，不可須臾離也。若離道則礙難不通，猶善道須臾離棄，則身有患害而生也?！?同上)鄭玄將“道”比喻為具體的“道路”，人離開(kāi)道路，便“礙難不通”。同樣，人離開(kāi)“仁義禮知信”的善道教化，就會(huì)面臨無(wú)窮的社會(huì)患害。鄭玄注比較質(zhì)樸，他將“道”這一抽象化的概念作了一種形象化的解釋。相比之下，朱熹的注解則顯得更具哲學(xué)思辨性和體系性，朱熹說(shuō):“道者，日用事物當(dāng)行之理，皆性之德而具于心，無(wú)物不有，無(wú)時(shí)不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。是以君子之心，常存敬畏，雖不見(jiàn)聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離于須臾之頃也。”(朱熹，第20頁(yè))朱熹以一句“道者，日用事物當(dāng)行之理”的注解，便將“道”與“理”打通。正因?yàn)槿藗惾沼弥?，“道”常在其中，所以就?yīng)該“常存敬畏”。

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(3)關(guān)于“中也者，天下之大本也”的注解

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鄭玄注:“中為大本者，以其含喜怒哀樂(lè)，禮之所由生，政教自此出也?！笨追f達(dá)疏:“言情欲未發(fā)，是人性初本，故曰‘天下之大本也’?！?見(jiàn)阮元?？蹋?527-3528頁(yè))無(wú)論鄭玄，還是孔穎達(dá)，都認(rèn)為此一句經(jīng)文是對(duì)應(yīng)《中庸》先前所講的“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中”而言，指的是人的本性。但在朱熹那里，“中”實(shí)際是指“道之體”，亦即“天理”之本體，此本體不限于人，也是天地萬(wàn)物之本體，所以朱熹注說(shuō):“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也?！?朱熹，第20頁(yè))這就將“中”與“性”“理”打通了。

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(4)關(guān)于“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”的注解

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鄭玄注:“言誠(chéng)者天性也，誠(chéng)之者學(xué)而誠(chéng)之者也?！?見(jiàn)阮元?？?，第3542頁(yè))這是說(shuō)“天”之性質(zhì)，可以用“誠(chéng)”來(lái)概括，而人應(yīng)該學(xué)習(xí)“天”的性質(zhì)，做一個(gè)誠(chéng)信的人。朱熹的解釋與此相近，但他是以“天理”論為理論根據(jù)的。朱熹說(shuō):“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也。誠(chéng)之者，未能真實(shí)無(wú)妄，而欲其真實(shí)無(wú)妄之謂，人事之當(dāng)然也。”(朱熹，第32頁(yè))這種解釋，就把“誠(chéng)”與“天理”打通了。

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由上述朱熹《中庸章句》的有關(guān)注釋，我們可以看到，在朱熹那里，天命、性、理、中都被“天理”論整合到一起了。

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通觀程頤、朱熹的經(jīng)典詮釋學(xué)，其中有一個(gè)重要的特點(diǎn)，就是“天理”論的可解釋空間巨大，幾乎無(wú)所不能?！袄怼被颉疤炖怼备拍羁梢源蛲ā暗荔w”“天”“道”“性”“中”“誠(chéng)”“仁”“義”“禮”“法”等概念，并且由之可以建構(gòu)“理一分殊”“理必有對(duì)待”“格物窮理”“存理滅欲”“理莫善于中”“順理而為”等命題。并且，理學(xué)在七八百年的傳承中，其許多觀念已經(jīng)深深滲透到日常語(yǔ)言中，如“天理良心”“天理難容”等等。在這個(gè)意義上，程朱理學(xué)不僅僅是建構(gòu)了一個(gè)哲學(xué)體系，也是適應(yīng)了社會(huì)生活發(fā)展的需要。

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四、余論

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清代，四庫(kù)館臣對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)總結(jié)說(shuō):“自漢京以后，垂二千年?！錃w宿，則不過(guò)漢學(xué)、宋學(xué)兩家互為勝負(fù)?！?《四庫(kù)全書總目》，第1頁(yè)上)這是清代乾隆時(shí)期學(xué)者的說(shuō)法，此后清代經(jīng)學(xué)又延續(xù)發(fā)展了一百多年。整個(gè)清代經(jīng)學(xué)約有二百五十年的發(fā)展歷程，其經(jīng)學(xué)之盛超邁前代。那么清代經(jīng)學(xué)是否可以構(gòu)成獨(dú)立的一家，以與漢學(xué)、宋學(xué)三足鼎立呢?

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我們的看法是，清代經(jīng)學(xué)有純?yōu)樗螌W(xué)者，有純?yōu)闈h學(xué)者，也有混漢學(xué)、宋學(xué)為一家者，很難說(shuō)有一個(gè)卓然自立的“清學(xué)”。清代學(xué)術(shù)的長(zhǎng)處在于文字、音韻、訓(xùn)詁的考證工夫，以及歷史資料的裒輯，但整體上缺乏哲學(xué)義理上的建樹。明胡居仁曾評(píng)價(jià)韓愈說(shuō):“用力雖勤，多在言語(yǔ)文字之間；自任雖重，于義理本原終未有得?！?胡居仁，第32頁(yè))此語(yǔ)也可用在清儒身上。

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宋儒如程頤、朱熹等人的經(jīng)學(xué)著作的成功，一是在于他們有一套博大精深的哲學(xué)思想體系，這使得他們對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典中的“性與天道”問(wèn)題的解釋能做到得心應(yīng)手；二是他們也并未拋棄傳統(tǒng)的訓(xùn)詁學(xué)的方法。因而如程頤的《周易程氏傳》、朱熹的《四書章句集注》能曠絕古今，其學(xué)術(shù)造詣至今無(wú)人能夠超越。

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清代的漢學(xué)家常以“漢人去古未遠(yuǎn)”為理由，認(rèn)為漢代經(jīng)說(shuō)更接近圣人本意，以此打擊宋人經(jīng)說(shuō)，但這個(gè)理由是蒼白無(wú)力的。實(shí)際上，宋儒除了“三禮”之學(xué)不如漢儒外，其他在《周易》學(xué)、《詩(shī)經(jīng)》學(xué)、《尚書》學(xué)、《春秋》學(xué)以及《四書》學(xué)方面整體上都超越了漢儒。在中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中，歷來(lái)有這樣一條規(guī)則，當(dāng)無(wú)法確知文本原意，需要在不同的注釋之間作出選擇時(shí)，“以義長(zhǎng)者為勝”。這樣一來(lái)，程朱一派理學(xué)家的經(jīng)學(xué)著作的勝出便不存在懸念了。

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清代雖然有許多考證學(xué)家對(duì)宋儒經(jīng)著不以為然，但也有一些學(xué)者對(duì)此作了認(rèn)真的反省，如段玉裁晚年懷疑在學(xué)術(shù)上走錯(cuò)了路，認(rèn)為自己一生“喜言訓(xùn)詁考核，尋其枝葉，略其根本，老大無(wú)成，追悔已晚”(段玉裁，第193頁(yè))。他又在去世前一年致書陳壽祺說(shuō):“今日大病，在棄洛、閩、關(guān)中之學(xué)謂之庸腐，而立身茍簡(jiǎn)，氣節(jié)敗，政事蕪……專言漢學(xué)，不治宋學(xué)，乃真人心世道之憂?！?見(jiàn)陳壽祺，第321頁(yè))段玉裁的晚年反省，也值得我們認(rèn)真思考，以重新評(píng)價(jià)漢學(xué)與宋學(xué)。

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今日許多學(xué)者提出要?jiǎng)?chuàng)立現(xiàn)代“新經(jīng)學(xué)”，這一學(xué)術(shù)愿景不可說(shuō)不宏大。那么，理學(xué)經(jīng)著的成功經(jīng)驗(yàn)，對(duì)這一宏大愿景的實(shí)現(xiàn)有什么啟示呢?在我們看來(lái)，要?jiǎng)?chuàng)立“新經(jīng)學(xué)”，比肩前人，需要兩個(gè)條件:第一，要像程頤、朱熹那樣建構(gòu)一套完備的哲學(xué)體系；第二，要像清儒那樣有一套嚴(yán)謹(jǐn)?shù)挠?xùn)詁考證方法。然而今人對(duì)這兩個(gè)方面一時(shí)都很難做到，由此也可見(jiàn)創(chuàng)立“新經(jīng)學(xué)”任重而道遠(yuǎn)。

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