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“虛君共和制”是古典與現(xiàn)代政治精神的完美結合

——答美國明克勝教授問（中）

【儒家網編者按：《圣賢、制度與歷史合法性——答美國紐約福特漢姆大學明克勝（Carl F. Minzner）教授問》一文，原刊于蔣慶先生新著《申論政治儒學》（[臺灣]養(yǎng)正堂文化事業(yè)股份有限公司民國106年10月暨西元2017年初版），作者授權儒家網發(fā)表。因原文較長，根據內容予以重新編排，大致分為“政治儒學”“君主制”“儒教憲政”三部分，文章小標題系儒家網編輯所加，特予說明。西元2020年5月14日】

【美國福特漢姆大學Fordham University法學院教授明克勝（Carl F. Minzner）至陽明精舍，就“政治儒學”之若干問題，問辨于余。明教授所問者，乃“政治儒學”之根本義理，而余之答，則直透“政治儒學”之學理本源。故明教授者，能“大哉問”而善叩者，誠吾邦士夫弗如也。明教授在陽明精舍論學數日，意盡而歸。時陳掛榮、樊潤東在側。本文由陳掛榮據錄音整理。蔣慶謹識。】

明克勝：蔣先生的解答讓我清楚了問題的核心，就是您對“五四”以來全方位充斥中國的西方思想感到擔憂。我現(xiàn)在想進入下一個話題，就是您是不是認為中國自秦漢到一九一一年走的道路都是錯的，因為我看到老師的著作中提到了“君主政治”、“圣王政治”和“虛君共和”，那么，您是不是想中國回到更古老的“圣王時代”？

中國的政治經歷了大同、圣王、無王三個時代

蔣慶：這個問題的時間跨度很大，一下子回到了五千年前（眾笑）。

依我的觀點來看，中國的政治，經歷了三個階段，第一個階段是“大同時代”，也就是堯舜統(tǒng)治的“二帝時代”，這是一個理想的時代。在這個時代，人類道德高尚，每個人都可以實現(xiàn)自身的價值，完全靠道德感化來實現(xiàn)社會與政治的和諧。

第二個階段是“圣王時代”，即以夏、商、周為代表的“三代”，所以“圣王時代”又叫“三王時代”。這個時代與“大同時代”相比要差一些，但也是儒家向往的理想時代。

因為在“三代”，最關鍵的一點就是，掌握政權的是“圣王”，而“圣王”是按照“王道”來治理國家。用現(xiàn)代的話來說，“王道”就是三種最高的價值，即“天的價值”、“地的價值”與“人的價值”，用“王道”來治理國家，就是按照天道、歷史與民意來治理國家，具體到現(xiàn)代政治的合法性問題上，就是按照“超越神圣的合法性”、“歷史文化的合法性”與“人心民意的合法性”來治理國家。

當然，前提是政治權力必須掌握在“圣王”手中，但“圣王”不是為了自己的私利來掌握與運用政治權力，而是為了實現(xiàn)天、地、人“三才之道”來掌握與運用政治權力，而實現(xiàn)了“三才之道”，就意味著實現(xiàn)了“天下為公”。

所以，“天下為公”并不是只去實現(xiàn)“人道”，即不是只去實現(xiàn)“人的價值”，而是同時還要去實現(xiàn)“天道”與“地道”，即同時還要去實現(xiàn)“天的價值”與“地的價值”。這種“圣王”實現(xiàn)“三才之道”的思想在儒家經典中比比皆是，所以“三王時代”也是人類非常理想的時代，也在很大程度上實現(xiàn)了人類普遍的宗教道德價值，即實現(xiàn)了人類的超越絕對之“善”，因而大多數人都能夠做到君子的德行。

然而，要達到這一理想的狀態(tài)，必須滿足三個條件：一、必須出現(xiàn)“圣王”，二、政治權力必須掌握在“圣王”手中，三、“圣王”按照“王道”的三重價值來治理國家。

從這三個條件我們看到，這些條件無疑也是理想性的條件，但其理想性不如“大同時代”，因為在“三王時代”，需要用禮法來治理國家，就像《禮記·大同篇》所記載的，“三王”治理國家“以禮為急”。

很多人讀《禮記·大同篇》只重視講“大同”的前半部分，而忽略講“三王”的后半部分，其實孔子最關注的還是后半部分的問題，即人類歷史退出“大同時代”后應該怎么辦？

在“大同時代”，是“無為政治”，即統(tǒng)治者按照人格與道德來治理國家，在上位者以身作則，作為一個道德榜樣，下面的人民跟隨效仿，統(tǒng)治者實際上在政治上無所作為，只是提高自已的道德修養(yǎng)水平，起到“上風下草”的效應，成為人們效法的榜樣而已。《論語》中孔子說“無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”即是此義。

這種儒家的“無為政治”后代又叫“垂拱而治”。但是，儒家的“無為政治”與道家的“無為政治”不同，道家的“無為政治”是完全無為，儒家的“無為政治”是講“德化”，“德化”要求統(tǒng)治者提高自身的心性道德修養(yǎng)，從而熏陶教化民眾而提高民眾的道德水平，以實現(xiàn)社會政治的和諧安寧。所以儒家的“無為政治”實際上仍然“有為”，修德化民就是“有為”。

儒家之所以強調“德化”意義上的“無為”，主要是針對世俗統(tǒng)治者純任法律治理國家而言，因為儒家認為純任法律治理國家不僅不能真正實現(xiàn)社會政治的和諧安寧，反而會降低民眾的道德水平，使民眾不知道犯罪是一種道德上的恥辱，即孔子所說的“民免而無恥”。

然而，進入“三王時代”后就不同了，就做不到“二帝時代”的“無為政治”了，就需要用禮的制度來治理社會與國家了。禮包含很多制度性的內容，涉及到人類的心靈問題、行為問題、婚姻問題、家庭問題、社會問題、宗教問題、道德問題、政治問題、經濟問題、教育問題、法律問題、軍事問題、外交問題、生態(tài)問題，等等，幾乎人類所有的問題都包含在禮里邊了。

由于這些禮制的涉及面既深且廣，體現(xiàn)了“大同時代”退出歷史后“圣王”治理國家的方式，所以這種治理方式也稱作“王制”，“王制”與“德化”不同，是建立在“禮治”上而不是建立在“德治”上，因為在“三王時代”，己進入了《禮記·大同篇》所說的“禮義以為紀”的“小康”時代了。

由于這一時代人心已經敗壞，完全靠道德感化已經不行了，除了道德感化外，還需要用禮來治理，因為“禮治”區(qū)別于“德治”，“禮治”是用制度來治理具有某種外在的強制性，而“德治”主要靠人心的自覺來治理而不具有外在的強制性，所以，“三王時代”即是一個“禮治時代”，而我們現(xiàn)在所說的治理國家的根本大法——憲法——在“三王時代”就是屬于禮的范圍。這是中國政治的第二個階段，即“三王時代”或者說“圣王時代”。

中國政治的第三個階段是“無王時代”，這一時代從春秋一直到現(xiàn)在，經歷了兩千五百多年的時間，如果從周平王東遷洛邑王室式微算起，則有兩千七百多年的時間。

這一“無王時代”又可分為兩個時期：君主制時期與共和制時期，君主制時期從春秋到一九一一年，共和制時期從一九一一年到現(xiàn)在。（盡管共和制時期國家政體多有反復，且與共和精神不盡相符，但至少在憲法的名號意義上屬于共和制。）

這個“無王時代”，在儒家看來是不好的時代，是政治上退步的時代，是儒家價值不能完全實現(xiàn)的時代，最關鍵是“圣王退隱”的時代，這樣的時代就不可能按照“王道”的價值理想來治理國家與社會。

在這個時代的第一時期，用西方的政治術語來看，中國是君主制國家，而就儒家的政治理想來看，理想的政治不是“君主政治”而是“圣王政治”，“圣王政治”與“君主政治”的最大區(qū)別在于“圣王政治”是按照“王道三重合法性”的“公有”精神來治理國家，即把政治權力看作是“天有”、“地有”與“人有”，而不僅僅看作是“人有”。

比如，在《漢書》中，儒者鮑宣就明確指出“天下乃皇天之天下”，而不只是“天下人之天下”，更不是“一姓之天下”，皇帝的職責只是“為天牧養(yǎng)元元”，而不是將國家權力攫為己有。因此，只有實現(xiàn)了政治權力的“三有”，才能在治理國家時綜合地實現(xiàn)“天道”、“地道”與“人道”的三重合法性價值，即實現(xiàn)“天有”之價值、“地有”之價值與“人有”之價值，從而才能稱得上是在努力追求“天下為公”的“大同”理想。

君主政治只是歷史事實，不是儒家政治理想

反觀“君主政治”，只是歷史的既成事實，不是儒家的政治理想，“君主政治”實現(xiàn)的是“君道”而不是“王道”，“君道”追求的是“一姓”的利益（最起碼在法理上如此），而不是天下的利益，更不是綜合實現(xiàn)天地人“三才之道”的“三有價值”。

也就是說，“君主政治”并不是儒家建構成的政治制度，而是儒家在歷史中必須面對的政治制度，因而“君主政治”不是儒家追求的政治理想，只是儒家在歷史中不得已要接受的政治現(xiàn)實，而儒家在歷史中最大的難題就在于怎樣在被給定的歷史條件下能夠最大限度地按照儒家的價值改造并提升“君主政治”，使“君主政治”盡可能地符合儒家理想。

因此，儒家對“君主政治”的態(tài)度相當糾結，儒家與“君主政治”的關系也相當復雜，因為儒家既是“現(xiàn)實的理想主義”，又是“理想的現(xiàn)實主義”。作為“現(xiàn)實的理想主義”，儒家不會像法家、術家與縱橫家那樣無原則地迎合君主的需要而放棄對自己政治理想的追求；作為“理想的現(xiàn)實主義”，儒家也不會像道家、農家那祥完全退出社會政治生活而放棄對不合理的社會政治進行改造。

據《論語》載：子路見道家式長沮、桀溺與丈人等隱者，這些隱者勸孔子像他們一樣放棄社會政治的責任，做一個遠離時代政治的“避世之士”，孔子則認為人天生就具有社會性與政治性，不能離開社會政治而避世隱居，正因為社會政治不理想，才需要人進入社會政治去對之進行改造與提升，而不應退出社會政治“與鳥獸同群”。所以孔子嘆曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”子路也認為：“不仕無義。長幼之節(jié)不可廢也，君臣之義如之何其廢之？欲潔其身而亂大倫。君子之仕也，行其義也?！?o:p>

至于孟子批評農家許行主張統(tǒng)治者應“耕而治”，也同孔子與子路的看法一樣，認為不應該退出社會政治而放棄治理國家的責任，因為“耕而治”根本不可能，主張“耕而治”實際上只能是“耕而不治”。儒家的這些思想正體現(xiàn)了“理想的現(xiàn)實主義”的維度。

也即是說，儒家不是純粹的理想主義者，也不是純粹的現(xiàn)實主義者，而是理想主義與現(xiàn)實主義之間的“中道主義者”，儒家既追求理想，也尊重現(xiàn)實，與中國的其他學派有很大的不同，比如，法家是純粹的現(xiàn)實主義，所以法家對君主制完全贊同，墨家、道家是純粹的理想主義，所以墨家主張直接按天的意志來進行統(tǒng)治而不要君主，道家主張直接由“道”來進行統(tǒng)治而君主必須完全“無為”，他們或者尊重現(xiàn)實而缺乏理想，或者追求理想而不顧現(xiàn)實，都不能符合“中道主義”的原則。

具體到對待“君主政治”的問題上，法家看到了“君主政治”的歷史現(xiàn)實性，但缺乏政治理想來對“君主政治”進行批判、改造與提升，而是一味迎合“君主政治”。墨家、道家站在其理想主義的立場反對“君主政治”，但不顧及歷史現(xiàn)實，主張直接以“天志”與“道”來治理國家，因而缺乏歷史的現(xiàn)實性提不出具體的治國方案。

只有儒家既承認“君主政治”的歷史現(xiàn)實性，又站在儒家政治理想的立場上來批判“君主政治”，即儒家既認為“君主政治”的出現(xiàn)具有某種歷史合法性，不能無條件地簡單否定與完全回避，又認為按照“圣王政治”以及“大同社會”的理想，“君主政治”是人類政治的退步，因而“君主政治”所處的時代不是人類政治的理想時代。對這一政治形態(tài)，儒家的態(tài)度是既承認其有限的歷史合法性，又用體現(xiàn)“圣王政治”的“王道”理想來批判、改造、提升“君主政治”，使“君主政治”盡可能在歷史的吊詭與糾結中最大限度地實現(xiàn)儒家的政治理想與政治價值。

因此，中國的“君主政治”與西方的“君主政治”不同，中國的“君主政治”從其產生之日起就處在“圣王政治”與“王道理念”的巨大影響下，故中國的“君主政治”在中國長期的歷史變遷中或多或少留下了“圣王政治”與“王道理念”的痕跡，即通過儒家在中國長期的歷史中用“圣王政治”與“王道理念”來批判、改造、提升“君主政治”，中國的“君主政治”也或多或少體現(xiàn)了“圣王政治”與“王道理念”的價值，盡管這種體現(xiàn)是有限的、糾纏的、夾雜的、吊詭的、反復的、偶然的、短暫的、可遇不可求的、甚至是被假借的。只要我們看一看中國歷史上的“盛世”，就可以看出這種“圣王政治”與“王道理念”影響中國“君主政治”之深之廣。

因此，從這個意義上來說，中國的“君主政治”雖然是“圣王政治”的歷史退步，但并不是完全脫離“圣王政治”的完全負面的政治形態(tài)，“圣王政治”及其“王道理念”在“君主政治”中得到了某種程度的有限落實，可以說“君主政治”就是“三代”后“圣王政治”的某種不穩(wěn)定的有限載體。

因為人類歷史充滿著吊詭性與復雜性，沒有純粹的形態(tài)，故“三代”后不可能出現(xiàn)純粹的“圣王政治”或“王道政治”，要求“三代”后出現(xiàn)純粹的“圣王政治”或“王道政治”是不現(xiàn)實的，是對歷史的吊詭性與復雜性缺乏了解。所以，朱子關于“‘三代’后堯舜之道未嘗一日行于天地間”的說法是不符合歷史真實的，未能看到“圣王政治”與“王道理念”對中國“君主政治”影響的痕跡，因而朱子的這一說法有“歷史虛無主義”之嫌，是不可取的。

在今天，中國進入了法理（憲法之理）上的共和時代，回歸“君主政治”既不現(xiàn)實又不合理，因為從理論上講“共和政治”比“君主政治”更能有效體現(xiàn)“圣王政治”及其“王道理念”的價值，中國的政治體制也必將是體現(xiàn)了“圣王政治”及其“王道理念”的“共和政體”。

但是，鑒于“君主政治”的一個重要特質是體現(xiàn)“國家歷史性”，而近代源自法、美的理性的契約的世俗的“共和政體”則不能體現(xiàn)“國家歷史性”，故在儒家的“共和政體”中應該包括“君主政治”的有益成分，即應該在我所構想的“儒教憲政”中建立“虛君共和制”，用“虛君共和制”來體現(xiàn)并代表中國的“國家歷史性”。

“圣王時代”的來臨是我們在“歷史中的期盼”

至于您問我是不是想使中國回到古老的“圣王時代”，我當然想，不光我想，從古到今的所有儒家人物都想使中國回到古老的“圣王時代”，只是“圣王時代”的來臨不是理性的歷史必然過程，也不是人為的謀劃所能決定，而是取決于“歷史的機運”與“未來的天命”。所以，“圣王時代”的來臨是我們在“歷史中的期盼”，即在歷史中努力追求“圣王政治”與落實“王道理念”的同時虔心地等待著“圣王時代”的來臨。

這種“歷史中的期盼”是儒家的根本信仰，沒有這種對“圣王時代”再臨的信仰就不是儒家，孟子說“五百年必有王者興”就最典型地表達了這種“歷史期盼”與“圣王再臨”的儒家信仰。孟子這里所說的“必有”，不是歷史理性的推論，而是生命信仰的堅信，理性的推論會因為“二律背反”而陷入荒謬，信仰的堅信則因為超越“二律背反”而永遠不會被證偽。

是故，孟子時代要堅持這種信仰，今天的中國也仍然要堅持這種信仰，這種信仰是儒家的理想政治——“圣王政治”——之所以可能的信心所在與動力所在，是儒家在漫長的歷史期盼與等待中的未來希望。

在這里，還涉及到另外一個問題，就是如何對“圣王政治”進行定性，即“圣王政治”究竟是純歷史的，還是純觀念的？

清末民初的史學家大多認為“圣王政治”是純歷史的，是中國歷史早期發(fā)展的一個階段，“三代”后就永遠退出了歷史舞臺，不可能在人類歷史中再重新出現(xiàn)，只能成為今天研究中國上古史的歷史材料，即只具有史料價值，如受西方歷史學、人類學與馬恩史學影響的知識分子即持這種觀點。

此外，清末民初的某些傳統(tǒng)經學家則認為“圣王政治”是純觀念的，是孔子為實現(xiàn)其政治理想假托古代歷史而創(chuàng)建的，康有為的《孔子改制考》就最為典型，這一“孔子改制”的思想影響了以顧頡剛為代表的古史辨學派，他們甚至認為“圣王政治”是“累層地造成的古代史”，完全不具有歷史的真實性。

然而，在我看來，這兩種觀點都有所偏，即都從“歷史”與“觀念”的“純”角度來看“圣王政治”，因而都不能對“圣王政治”進行正確的定性。我認為，不能從純粹的角度來理解“圣王政治”，因為“圣王政治”是一個辨證的綜合體，歷史與觀念都有機地統(tǒng)一在這一辨證綜合體中。

此即是說，“圣王政治”既是歷史的，又是觀念的；既在歷史中型塑觀念，又在觀念中依憑歷史。二者不能截然分開，只從歷史性或觀念性來看“圣王政治”都是錯誤的。

具體而言，“圣王政治”曾經是中國古代歷史的事實，不能否定，但是在漫長的歷史歲月中，逐漸被歷代儒學提升為一種具有超越性的理想模型，浸入了“三代”后儒家圣賢們特別是孔子對人類美好政治的向往與追求，因而具有了超越特定歷史的普遍意義與規(guī)范價值，成為人類理想政治的典范或理型。

因此，我們既要承認“圣王政治”的歷史性，以反對古史辨學派把“圣王政治”看作是純粹的觀念虛構，最后導致歷史虛無主義，又要承認“圣王政治”的典范性或者說理型性，以反對現(xiàn)代史學家們只把“圣王政治”看作是古代歷史，而使“圣王政治”喪失了政治的理想性與規(guī)范性，不再能作為人類“好政治”的理想形態(tài)或模型，亦即是使“圣王政治”喪失了經學的功能，不再能起到改造、提升與完善人類現(xiàn)實政治的作用。

也就是說，在“圣王政治”問題上，我們今天必須做到“兩個堅持”：

第一，堅持“圣王政治”的歷史性，反對將儒家的理想政治解構化與虛無化，變成一種完全缺乏歷史根基的純粹觀念，即變成柏拉圖“哲王統(tǒng)治”意義上的純哲學；

第二，堅持“圣王政治”的典范性，反對將儒家的理想政治考古化與史料化，使現(xiàn)代儒學能夠按照“圣王政治”的“王道”理念并且根據“禮可義起”的禮制原則建立起適合當今歷史條件的“新王政”與“新王制”，即建立我所說的現(xiàn)代的“王道政治”與“儒教憲政”。

只有做到了這“兩個堅持”，我們才能在“圣王政治”問題上確立正確的態(tài)度，從而才能在“圣王政治”問題上對中國近代以來的諸多否曲與混淆撥亂反正。

明克勝：這一點很重要，因為在國外，西方學者看到蔣先生提出的“政治儒學”是要使中國回到她的根，要把儒教變成國教，大家以為是要使中國回到漢朝、唐朝或明朝，因為中國有二千多年君主制的歷史，儒教思想一直是當時的正統(tǒng)思想。所以很多人以為您的意思是要回到某個“君主制”的封建皇朝。但是，聽您現(xiàn)在的解答，其實您對中國兩千年的君主制是很有看法的。

儒家對君主制是有限承認，并不完全否定

蔣慶：是的，您說得對。前面我說過，儒家這種“理想的現(xiàn)實主義”的特性，決定了儒家對“三代”后到一九一一年間君主制的態(tài)度。儒家認為“君主制”是不理想的，因為“君主制”不是建立在“王道”價值上的，但是儒家又看到，“君主制”在歷史中是沒有辦法避免的，它是歷史中自然形成的，而不是某一時期某些人刻意創(chuàng)建的，更不是儒家按照其政治理想建立起來的。

在這種情況下，儒家認為君主制具有某種歷史的合理性，是歷史在特定階段通過無數博弈最后選擇的結果，但是，按照儒家的政治理想，君主制又只具有某種歷史上的“有限合理性”，因而儒家只能對君主制的存在承認其“有限合法性”。因此，在中國漫長的歷史中，儒家從來都沒有把君主制看作是自己應該追求的理想政治。

正是基于這一基本判斷，面對這一不理想的君主制時，儒家的態(tài)度就是用理想的政治去改造它，這一理想的政治就是“圣王政治”。盡管在君主制時代，“圣王政治”已經退出了歷史，但儒家把“圣王政治”的根本原則提練為經學上普遍而永恒的“王道”價值，用這一“王道”價值來改造并提升君主制，使“君主制”盡可能朝著“王道”價值的理想狀態(tài)靠攏。

也可以說，儒家在君主制時代通過“圣王政治”的歷史追憶，為“君主制”樹立了一個理想政治的典范或理型，使君主制在不理想的狀態(tài)下有了參照效法的榜樣，因而使君主制在歷史中有了提升的可能，即有了我常常說的歷史中的“向上一幾”。文中子所謂“再造三代”，杜甫所謂“致君堯舜”，就體現(xiàn)了這一意思。

但是，這只是儒家的追求，事實上即使中國歷史上那些偉大的君主，也不可能使國家達到“三代”的完美狀態(tài)，因為由于君主制的局限性，他們不可能是“圣王”。因此，儒家對君主制的態(tài)度是有限的承認，而不是完全的否定，因為完全的否定，用現(xiàn)在的話來說就是“歷史虛無主義”。

如果完全否定了君主制，就意味著完全否定了中國二千五百年的歷史，因而也就否定了中國二千五百年的文明。像中國受“五四”全盤反傳統(tǒng)影響的“西化知識分子”與“俄化知識分子”，完全否定中國的君主制，成為近代中國的第一批“歷史虛無主義”者，開啟了中國“歷史虛無主義”的先河。

當然，儒家跟法家以及完全贊同君主制的專制主義者不一樣，儒家只承認君主制的“有限合法性”，不承認君主制的“絕對合法性”，而法家與其他專制主義者則承認君主制的“絕對合法性”，沒有確立比君主制更高的政治理想，因而在政治的根本原則上只能極力地一味維護君主制，不可能對君主制進行根本性的批判。儒家則相反，由于儒家確立了比君主制更高的政治理想，即“圣王政治”理想，因而能在政治的根本原則上堅持以“圣王政治”的核心價值——“王道”——對君主制進行根本性的批判，而不是像法家那樣極力地一味維護君主制。

比如，《春秋》經既講“大居正”承認君主制的嫡長子繼承原則，又講“貶天子退諸侯”對君主制進行批判。在對待君主制的態(tài)度上，除儒家外，西方的保守主義者如柏克、邁斯特等，也能夠看到君主制的“有限合法性”，反對“法國大革命”所代表“政治現(xiàn)代性”對君主制的完全否定。

如柏克在《法國大革命反思》中就呼吁維護英國的君主制，認為君主制正是英國憲政與自由的基礎，因為君主制產生于“時效原則”，是歷史的時間長度賦予了君主制以“歷史合法性”，而邁斯特則認為“歷史是合法性之母”，經過時間的長期存在，政治權力就慢慢獲得了合法性，而不是理性使政治權力獲得合法性，即不是建立在理性上的短暫流變的契約使政治權力獲得合法性。

因此，君主制在人類歷史中經歷了數千年之久，當然具有了“歷史合法性”，這是自由主義、民主主義以及左翼理論等“政治現(xiàn)代性”思潮所不能否定的事實。但是，在儒家看來，雖然君主制有合法存在的理由，但君主制的合法性是有限的，不具有完全的、至善的、終極的合法性，“圣王政治”才具有完全的、至善的、終極的合法性，即才整全地具有源自天、地、人的“三重合法性”。

由于儒家對君主制持這種適中的看法，就不像“歷史虛無主義”那樣完全反對君主制，也不像“絕對專制主義”那樣完全贊同君主制，而是在承認君主制具有“歷史合法性”的同時又以“圣王政治”的“王道”理想批判、改造、提升君主制，使君主制在歷史條件的限制內盡量能夠實現(xiàn)“善”的價值。

盡管我對君主制有這樣的正面評價，但我在“政治儒學”中提出的“儒教憲政”，首先是要回到“王道”，即回到按照“王道”理念建立的現(xiàn)代的“圣王之制”，而不是像您所說的那樣簡單地復古而回到古代的君主制。

在“儒教憲政”的構想中，君主制處于憲政的第二個層級，第一層級是要回到現(xiàn)代的“圣王之制”。這是因為，大同世界的理想太高，只能是遙遠的將來才能企求的美好目標，不是現(xiàn)在就可以達到的政治理想，但現(xiàn)代的“圣王之制”則不同，因為現(xiàn)代的“圣王之制”基于“王道”理念又吸納了現(xiàn)代政治制度的某些正面價值，即吸納了民主政治在憲政上的某些合理的制度技藝，如議會制與責任政府制等，這是公羊家所說的孔子改制時必須吸納的“時制”，因而這一現(xiàn)代的“圣王之制”無疑是具有可操作性的，是可以在當代的歷史中實現(xiàn)的儒家式政治制度。

再從另一個方面來說，現(xiàn)代的“圣王之制”之所以具有可操作性，還因為“圣王之制”的義理基礎——“王道”——中已經包含了現(xiàn)代民主政治合法性的一維，即包含了“民意合法性”，雖然“民意合法性”要受到“天道合法性”與“歷史合法性”在憲政架構上的制度性約束，但“民意合法性”及其在憲政架構上的制度安排，仍然是“儒教憲政”非常重要的組成內容。

所以，現(xiàn)代的“圣王之制”，即所謂“儒教憲政”之制，不是純粹的遙遠夢想，而是可以在當下的歷史中實際操作與具體落實的具有儒教文明特色的政治制度。

也就是說，“儒教憲政”要回到建立在 “王道”義理上的“圣王政制”，不是簡單地復古式地回到古代具體的“圣王政制”，即不可能回到“王道政治”的理想形態(tài)。

按照儒家的思想，“王道政治”有兩種形態(tài)。

一種是圣王出世直接及身統(tǒng)治的形態(tài)，這是一種理想的形態(tài)，如禹、湯、文、武興起掌握最高政治權力，依據“王道”對國家直接進行統(tǒng)治。

這里需要清楚區(qū)分的是，“圣王”不同于“君主”，很多人對此有誤解，往往把“圣王”與“君主”劃等號，這是不了解儒家所理解的政治形態(tài)所致。前面已言，“君主”的特點是把國家看做是自己個人的私產，把政治權力看作是一姓可以永遠支配的財富，而“圣王”則異于是， “圣王”不是為了自己一姓的私利掌握政治權力，而是為了實現(xiàn)上天的意志、先王的道統(tǒng)與天下人的利益而掌握政治權力，也即是說，國家不是“圣王”的私人財產，而是“天有”、“地有”與“人有”的公有財產，“圣王”只是受上天的委托來代天管理這一公有財產，即“圣王”只是按照“王道”的要求而不是自己的利欲來統(tǒng)治國家，來為人民創(chuàng)造美好的生活。所以，我們要把“圣王”和“君主”區(qū)別開來。這里講的是“王道政治”的理想形態(tài)。

另外，“王道政治”還有其現(xiàn)實形態(tài)，這一“王道政治”的現(xiàn)實形態(tài)就是：“圣王”在歷史中隱退后，人類歷史處于“無王時代”。但是，在這一“無王時代”中，雖然“圣王”未能出現(xiàn)而及身直接統(tǒng)治，但人類可以通過“圣王”確立的“王道”價值來從事政治、來建立制度、來治理國家。

這雖然不是“王道政治”的理想形態(tài)，但卻是“王道政治”在“三代”后非常重要的現(xiàn)實形態(tài)，因為這一形態(tài)能夠在“圣王”待興的“無王時代”中根據歷史提供的具體條件盡可能地落實“王道”的理想，使現(xiàn)實政治盡可能地成為理想政治——“圣王政治”——的現(xiàn)實摹本，哪怕是不完全不穩(wěn)定有缺陷的摹本，從而為現(xiàn)實政治在“無王歷史”中保留了“向上一幾”的可能性，即保留了向“善”的可能性。

對“圣王再興”的期盼是儒家最根本的歷史信念

當然，儒家非常清楚，“圣王政治”的理想形態(tài)可遇不可求，誰也無法用理性去推斷或者論證“圣王”會在什么時候以什么方式再出現(xiàn)，只能在歷史中期盼、等待與渴望，即在“無王歷史”中像孟子一樣對“圣王政治”懷抱著虔誠的信仰與無限的希望期盼著未來“必有王者興”。

這種“無王歷史”中對“圣王再興”的期盼，是儒家最根本的歷史信念，如果沒有這種歷史信念，認為“圣王”退出歷史后永遠不會再興，那歷史中就不會再有希望；歷史中不再有希望，歷史也就無意義；歷史無意義，也就意味著歷史永遠沉淪在荒唐與黑暗中，頂多能夠獲得某種墮落中的些許滿足，而缺乏未來向“善”的信心與動力，因而歷史永遠不會有美好的未來希望與“向上一幾”的可能。

因此，韋伯對理性化時代是“無先知時代”的論斷，最起碼對儒家的“歷史信仰”而言，是不能成立的，因為處于“無先知時代”正需要“圣王再興”的信仰去呼喚“圣王”出世再臨，期待“圣王”以其無限的神圣魅力去打破“理性化鐵籠”，使人類歷史因之獲得向“善”的自由，從而使人類政治得以追求未來美好的希望。

至于“圣王”何時再臨，我們不知道，那是“天意”的安排，是“天命”的機運，儒家不是理性主義，也不是唯物主義，儒家對“天意”與“天命”懷抱著敬畏之心與祈盼之情，然后在歷史中充滿希望地期待“圣王”的出現(xiàn)，就算“圣王”一百年不出現(xiàn)，一千年不出現(xiàn)，也不能判定“圣王”永不出現(xiàn)，因為歷史的變化取決于上天的意志與人類的信仰，而不是取決于歷史的現(xiàn)實與人類的理性。所以，對于“圣王再興”，我們所能做的，不是通過人類渺小的理性去預測，只能在歷史中懷抱著堅定的信念去期待、期待、期待……

但是，話又說回來，我所提出的“儒教憲政”屬于“王道政治”的現(xiàn)實形態(tài)，而不屬于“王道政治”的理想形態(tài)，“王道政治”的現(xiàn)實形態(tài)是可以在當下的歷史中按照“王道”的義理通過“制度理性”去設計建構的，而不需要在漫長的歷史中去長時間的等待。

是故，我提出“儒教憲政”的本意，就是在中國當下的歷史中將“圣王政治”的最高理念——“王道”——落實在時代提供的條件中建構成治理國家的根本制度，也就是說，將天道、歷史與民意的“三重合法性”作為國家的根本政治原則用現(xiàn)代憲政的制度化方式確立下來。

當然，即便建立了“儒教憲政”，只意味著“圣王政治”的“王道”義理在現(xiàn)代得到了制度性的落實，而“圣王政治”的理想——“圣王”再興的及身直接統(tǒng)治——還遠遠沒有來臨。因此，在“儒教憲政”建成后，我們所要做的，也仍然是對“圣王再興”的期待、期待、期待……

這里還需要澄清一個問題，前面您說到我的“政治儒學”是要“把儒教變成國教”，其實這是您與很多中國知識分子一樣對“政治儒學”的嚴重誤解。

事實是：不是我“把儒教變成國教”，我沒有這樣大的野心與魔力，而是儒教在中國歷史上本身就是國教，即儒教本身在政治上就是中國的“國家宗教”，在社會中本身就是中國的“國民宗教”。

儒教作為中國的國教，在堯舜統(tǒng)治的“二帝時代”就開始形成了，以后經過“圣王時代”與“君主時代”，儒教都是中國的國教，這在中國的儒教經典與二十五史中都可以看到，并不需要專門的學識。儒教作為中國的國教，在中國有五千多年的歷史，直到一九一一年辛亥巨變，儒教才退出中國的政治領域，儒教作為中國國教的歷史才戛然中止。

辛亥以后中國進入了世俗化的“共和時代”，致使儒教作為國教的政治形態(tài)，即體現(xiàn)中國國家特性的政治形態(tài)出現(xiàn)了空缺，但儒教作為國教的歷史記憶并沒有從此消失，以康有為為代表的“孔教派”就一直呼吁在“共和時代”必須恢復儒教的國教性質與國教地位，因為如果“共和時代”不能恢復儒教的國教性質與國教地位，就意味著中國喪失了建立在自己文明——中華儒教文明——上的國家特性，就違背了中國五千年國教史確立下來的“政教一體”原則，因而中國就不能叫中國。

這是因為中國不只是一個世俗化、法律化、主權化的理性存在，更是一個宗教化、文明化、歷史化的儒教存在。只要中國還是中國，就必須以儒教為國教，只有這樣才能使中國具有建立在儒教文明上的國家特性。因此，“共和時代”因儒教退出政治而使中國國家特性出現(xiàn)空缺的狀況只是暫時現(xiàn)象，中國的政治形態(tài)在未來一定會回歸自己的文明屬性，即回歸儒教成為國教的正常形態(tài)。

正是在這一意義上，我認為，在新的“圣王”再興之前，即在新的“圣王時代”來臨之前，中國的歷史要經歷五個階段，即要經歷“帝王時代”、“圣王時代”、“君主時代”、“共和時代”與“儒憲時代”，其中“共和時代”是過渡時代，最終會過渡到“儒憲時代”。

這五個階段并不是建立在理性的必然性上，即不是建立在歷史的直線進步觀上（“君主時代”是“圣王時代”的退步而不是進步），但這五個階段確實具有時間的維度，因為時間的性質是向未來延續(xù)，政治形態(tài)也會因之在時間的未來延續(xù)中展現(xiàn)自身。

至于說到“政治儒學”及其“儒教憲政”，并不是我要天馬行空突發(fā)奇想地硬“把儒教變成國教”，而只是在新的歷史條件下吸納西方憲政的合理成分于國家根本制度的建構上重新恢復儒教的國教性質而已。夫如是，中國的政治形態(tài)才能再次體現(xiàn)出儒教文明的中華特性，因而中國才能真正在文明的意義上叫中國！

這里需要說明一點，關于中國歷史的五個階段，即中國歷史的“帝王時代”、“圣王時代”、“君主時代”、“共和時代”與“儒憲時代”，是所謂析言之。若總言之，則到目前為止的中國歷史只具有兩個階段，即“圣王時代”與“無王時代”，“君主時代”、“共和時代”與“儒憲時代”都屬于“無王時代”。

“無王時代”的儒家訴求就是在“君主”、“共和”與“儒憲”時代期盼“圣王再興”，故“無王時代”后中國歷史又將進入新的“圣王時代”，完成儒教政治的復歸。

明克勝：通過您的詳細解釋，我對“政治儒學”所說的理想政治形態(tài)與現(xiàn)實政治形態(tài)有了更進一步的了解。但我對中國的“君主制”還有一些困惑，雖然“君主制”的歷史不能完全否認，“君主政治”中也有好的君主，但“君主制”畢竟不是一種理想的政治形態(tài)。您能再談一談“君主制”問題嗎？

應該用“實與文不與”的“春秋書法”來評判“君主制”

蔣慶：好的。正如您所說，“君主制”確實不是一種理想的政治形態(tài)，因此歷史上的儒家從來都沒有無條件地承認過“君主制”具有絕對的合理性，中國歷史上只有法家才承認“君主制”具有絕對的合理性。所以法家才是真正的專制主義，儒家不是專制主義，“五四”的西化知識分子與“文革”的當權者們把儒家定性為所謂“封建專制主義”，真是對儒家的誣陷不實之辭，完全有違歷史的真實。

前面已言，“君主制”的存在具有某種歷史的合法性，此處又言“君主制”不具有絕對的合理性，那么，怎樣來評判“君主制”才恰當呢？在我看來，在評判“君主制”時，就像在評判歷史時一樣，沒有一個理性的絕對標準，因為理性具有“二律背反”，以理性為標準來評判歷史，會因為歷史的異常復雜性與吊詭性而陷入某種荒謬。因此，儒家在評判歷史時采取的是孔子在《春秋》經中確立的“實與文不與”的書法原則。

這一“春秋書法”把歷史事實與絕對價值有機地統(tǒng)一在圣人智慧的觀法中，既承認某一歷史現(xiàn)實的有限合法性——“實與”，又用超越此一歷史現(xiàn)實的絕對價值即《春秋》之“文”、上天之“意”、圣人之“道”、孔子“王心”來對這一歷史現(xiàn)實進行更高層面的批判——“文不與”，如此，既不完全否定歷史，也不完全肯定歷史，而是在肯定中有否定，在否定中有肯定，即這一“春秋書法”既避免了現(xiàn)代人所說的“歷史虛無論”，又避免了現(xiàn)代人所說的“歷史決定論”。也即是說，這一“實與文不與”的“春秋書法”不是一種歷史理論，而是一種圣人智慧，理論會因為歷史條件的變化而過時，智慧則超越歷史永遠不會過時。

因此，在對待“君主制”的問題上，由于傳統(tǒng)的“君主制”在今天的中國已屬于歷史范疇，也應該用“實與文不與”的“春秋書法”來評判“君主制”——既按照歷史的現(xiàn)實存在“實與君主制”，即承認“君主制”的有限歷史合法性，又按照儒教的政治理想“文不與君主制”，即按照“圣王政治”的理想不承認“君主制”具有歷史中的絕對合理性。這樣，才不會因為完全否定“君主制”而陷入歷史虛無主義，也不會因為完全肯定“君主制”而陷入絕對專制主義。因此我認為，“實與文不與”的“春秋書法”，是我們今天評判“君主制”時最重要也是最正確的評判標準與評判方法。

施特勞斯不是保守主義者，而是激進的古典理性主義者

這里有必要提一下美國政治哲學家列奧·施特勞斯。施特勞斯追隨希臘古典政治理性主義，認為現(xiàn)代社會之所以陷入“價值虛無主義”，根本原因就在于現(xiàn)代人信奉各種各樣的“歷史主義”，因為這些“歷史主義”將價值相對化，相信每個時代都有適合于這一時代的真理，因而否定了絕對永恒的普遍價值，最終導致了現(xiàn)代社會最大的弊病——無所不在的“價值虛無主義”。因此，克服這一“價值虛無主義”的途經，就是回到以蘇格拉底與柏拉圖所代表的希臘古典政治理性主義，用這一政治理性主義所揭橥的絕對理念或者說哲學真理來對治現(xiàn)代“價值虛無主義”的思想源頭——各種類型的“歷史主義”。

在這里，對施特勞斯克服現(xiàn)代“價值虛無主義”的思考與努力非常值得我們敬佩，因為站在儒家義理的立場上看，現(xiàn)代社會的最大弊病確實是“價值虛無主義”。但是，由于施特勞斯在思維方式上受到了西方理性主義的影響，在克服“價值虛無主義”時不免陷入了理性主義非此即彼的二元對立思維模式，即在強調“哲學真理”時卻否定了“歷史真理”，就像當初蘇格拉底與柏拉圖一樣，在強調反思性的普遍理念時卻否定了前反思性的傳統(tǒng)習俗，盡管這種否定是隱秘的否定而非明示的否定。蘇格拉底說不經反思的生活是不值得過的生活，這一反思性的思想無疑是對先祖留傳下來的歷史文化權威的根本性顛覆，會對社會政治秩序帶來極大的威脅甚至造成瓦解。

因此，按照孔子“春秋書法”的智慧結構，施氏所說的“哲學真理”相類于孔子所說的“《春秋》之文”，施氏所說的“歷史主義”相類于孔子所說的“《春秋》之實”，“《春秋》之文”是絕對、普遍、超越、永恒、神圣的真理，不容質疑，因為質疑這一真理，人類世界與人類歷史就會失去賴以生存的價值根基，陷入無意義的荒謬與無秩序的混亂而昏昧迷茫，因而對現(xiàn)實不再具有信心，對未來不再擁有希望。

但是，盡管在“春秋書法”中強調“《春秋》之文”的絕對至上性，但“春秋書法”則沒有否定“《春秋》之實”的相對合理性，也就是說，人類世界中也存在著某種特定的“歷史真理”，這一“歷史真理”雖然不像“哲學真理”那樣絕對普遍，而是具有某種相對性，但具有相對性的真理仍然是真理，即“歷史真理”仍然是一種與“哲學真理”不同的另一種類型的人類真理。

因此，在對待特定的歷史文化時就不能用絕對普遍的“哲學真理”簡單否定之，即不能將歷史文化所具有的價值一概斥之為“歷史主義”，而應該充分肯定特定歷史文化的“歷史真理性”，即應該按照“春秋書法”而“實與之”。否則，就會像當初蘇格拉底與柏拉圖用反思性的普遍理念否定前反思性的傳統(tǒng)習俗一樣，最終會否定人類的歷史文化權威，造成對社會政治秩序的極大威脅與顛覆。

由此可見，儒家的“春秋書法”能夠恰當適中地處理好施氏意義上的“理性主義”與“歷史主義”的對立關系，即在肯定絕對理念（“哲學真理”）的同時又肯定歷史文化（“歷史真理”）的價值，以避免施氏的理論陷阱——在克服“價值虛無主義”的同時又造成了“歷史虛無主義”。施氏之所以陷入這一理論陷阱，是因為施氏所心儀的希臘古典理性主義在本質上仍然是理性主義，理性主義的本質特征是二元對立與非此即彼，故大凡理性主義都缺乏“春秋書法”所體現(xiàn)的“時中智慧”，在肯定“哲學真理”的同時必然會否定“歷史真理”，而不像“春秋書法”那樣在“文不與”“歷史真理”的同時可以“實與”“歷史真理”。

所以，“實與文不與”的“春秋書法”不僅適用于對“君主制”的評判，也適用于對人類所有歷史文化的評判。正因為施特勞斯將“理性主義”與“歷史主義”對立起來，偏至地反對“價值虛無主義”而導致了“歷史虛無主義”，我才在這里強調孔子的“春秋書法”所體現(xiàn)的“時中智慧”不僅能夠強有力地反對“價值虛無主義”，同時卻又不會導致“歷史虛無主義”，即孔子的“時中智慧”克服了“理性主義”與“歷史主義”的對立沖突，達到了“哲學真理”與“歷史真理”的有機統(tǒng)一，即達到了儒家所說的“中庸之道”。

既然談到了施特勞斯，我還想強調一點?，F(xiàn)在中國國內研究施特勞斯的學者，大多把施特勞斯定位為保守主義者，但依我的看法，施特勞斯不是保守主義者，而是激進的古典理性主義者，施特勞斯對“哲學真理”的強調，對“歷史主義”的批判，不僅導致了“歷史虛無主義”，也同希臘古典理性主義一樣造成了對歷史文化傳統(tǒng)的否定與威脅。

因為保守主義與各種類型的理性主義都不同：保守主義強調“成見”，所有理性主義都強調“理性”；保守主義肯定“歷史是合法性之母”，理性主義則否認歷史具有合法性；保守主義認為歷史本身就是一種普遍價值，理性主義則認為歷史只是一種相對性的經驗存在。因此，在思想深處，施特勞斯不僅不是一個保守主義者，恰恰是一個反保守主義者。

我們離題有點遠了，讓我們再回到本題，繼續(xù)討論您所感到困惑的“君主制”吧。

“君主制”在本質上體現(xiàn)了“國家歷史性”

從上面的討論中我們已經知道，雖然按照儒家的“春秋書法”，“君主制”不是一種理想的政治形態(tài)，但“君主制”有一個最大的特點，就是“君主制”建立在“君國一體”的萬世一系原則上，即先祖之國、今君之國與子孫之國具有國家有機生命體的延續(xù)性與一統(tǒng)性，這一有機生命體的延續(xù)性與一統(tǒng)性在政理上來說必須永續(xù)而不能中斷。

因此，“君主制”在本質上體現(xiàn)了“國家歷史性”，而“國家歷史性”是國家最重要的特性，因為國家不是西方自由主義政治哲學所說的理性的契約的存在，而是歷史的有機生命體的存在?！熬髦啤斌w現(xiàn)了國家最重要的特性——“國家歷史性”，這是“君主制”永遠不會過時的正面價值，必須在國家的政治建構中得到應有的體現(xiàn)與發(fā)揚。

正是因為這一原因，我才在“儒教憲政”的制度安排中設立了“虛君共和制”，通過“虛君共和制”來體現(xiàn)或者說代表中國的“國家歷史性”。現(xiàn)在很多人對現(xiàn)代國家還與“君主制”有關聯(lián)很不理解，其實他們只要承認國家是歷史文化的產物，是一有機生命體，國家具有“歷史性”，并且這一“國家歷史性”必須通過國家根本制度體現(xiàn)出來，那么，在中國的憲政制度安排中設立“虛君共和制”就不難理解了。

當然，正如您在我的英文書中看到的那樣，“儒教憲政”中的“虛君共和制”不是復古式地簡單恢復古代的“君主制”（因為進入“共和時代”后實質性地恢復“君主制”既不可能也無必要），而是根據“君主制”的正面價值，或者說根據“君主制”的本質特性——“國家歷史性”——來進行制度創(chuàng)新，即來創(chuàng)立適應中國特定歷史時代——“共和時代”——的新的憲政制度。

從西方的政體理論來看，亦即從理性上來看，“君主制”與“共和制”是沖突的，二者不可兼容，但從歷史與智慧來看，“君主制”與“共和制”并非是絕對沖突的，而是可以兼容的，如英日等國的君主立憲政體與“政治儒學”所提出的“虛君共和制”。可見，歷史與智慧是超越理性的，理性不僅在理解宗教上是有限的，在理解歷史與政制上也是有限的。

 “君主制”還有一個特點，就是在政理上，即在權力繼承原則上，而不是在現(xiàn)實上，即不是在歷史變遷上，“君主”擁有國家永久性的所有權，這就形成了“君主制”所特有的“國家產權意識”。

在這種“國家產權意識”的驅使下，“君主”在處理政治事務時，往往會具有歷史的眼光與長遠的考慮，因為國家對“君主”來說是先祖?zhèn)飨聛淼摹白鏄I(yè)”，“祖業(yè)”不僅不能在我這一代“君主”手中中斷，我還有責任將“祖業(yè)”傳給子孫，讓子孫永永遠遠擁有這一“祖業(yè)”。因此，“君主制”與“共和制”亦即“民主制”相比，更能考慮并保障國家的長遠利益。

因為在“共和制”或“民主制”下，除人民外，任何個體均無國家永久性的所有權，而人民則是一抽象的概念性存在，在現(xiàn)實政治中不可能實際擁有國家永久性的所有權，故必須通過“代議制”來虛擬化地行使對國家所有權的占有。

然而，“共和制”也好，“民主制”也好，“代議制”也好，都是建立在短暫的政治契約上，即都是建立在數年一次的民意選舉上，而民意基于主觀心理的因素，具有流變性、短暫性與不確定性，因而民意選出的議會與政府在制定法律與處理政務時也不免具有流變性、短暫性與不確定性。這樣，為了迎合選民當下的民意而當選執(zhí)政，政治家們往往不能實際上考慮與保障國家的長遠利益，只能現(xiàn)實地考慮與保障國家的眼前利益，盡管政治家們往往會虛偽地否認這一點。

因此，“君主制”與“民主共和制”相比，是一種更能考慮與保障國家長遠利益的政治制度，這無疑是“君主制”的一大優(yōu)點，值得其他政治制度借鑒。

“古今”不一定是“爭”，“古今”也可以是“和”

問題是，在今天的“民主共和時代”，我們已經不能實質性地恢復“君主制”，那該怎么辦呢？

辦法就是在國家根本制度的層面建立“虛君共和制”，使現(xiàn)代的憲政架構能夠體現(xiàn)出“君主制”的優(yōu)秀特質——“考慮與保障國家長遠利益”的精神，從而克服“民主共和制”在制定法律與處理政務時的短期行為。

從當今人類的政治現(xiàn)實來看，只有這樣，像涉及到人類長遠利益的生態(tài)環(huán)境問題、同性婚姻問題、克隆技術問題、基因研究問題、人工智能問題以及核能使用等等問題，才能在國家的憲政架構層面得到長遠性的根本解決。因為“虛君共和制”中的“虛君”代表國家，擁有國家永久性的所有權，所以必然會在國家的憲政層面“考慮與保障國家的長遠利益”，以制衡議會與政府因定期選舉而產生的短期行為。

可見，“虛君共和制”是古典政治精神與現(xiàn)代政治精神的完美結合：“虛君”在政理上擁有國家永久性的所有權，是古典政治精神，即“君主制”精神；“虛君”不具有實際的政治權力（議會）、行政權力（政府）與司法權力（法院），是現(xiàn)代政治精神，即“共和制”精神。這兩種古今政治精神在“虛君共和制”中得到了有機結合，不能不說是一種古人（如亞里士多德）所推崇的“混合政體”。

從這里也可以看到，“古今”不一定是“爭”，“古今”也可以是“和”，“虛君共和制”就是克服了“古今之爭”的“古今之和”。

您前面提到“君主政治”中也有好的君主，不錯，這是事實。實際上，在中國漫長的“君主制”歷史上，因為有按儒家倫理從小教化君主的教育制度，如東宮制度與太傅制度，又有為成年君主講授儒教經義的博士制度與經延制度等，很多君主從小到大都受到儒家思想的教化與熏陶，努力以“圣王”為榜樣，效法“圣王”修身與治國，即努力按照儒教經典中的“圣王”理想來治理國家。

但是，他們知道，自己不是“圣王”，只是“俗王”，即只是世俗政治秩序中握有實際權力的“君主”。因此，中國古代沒有哪個君主敢自封為“圣王”，他們只是仰慕“圣王”而不是“圣王”，他們所能做的事就是，在治理國家時盡可能按照“圣王”提出的政治理念來治理國家，盡管這一目標很高，很多“君主”往往難以達到。

不過，不是沒有典型。比如，大家熟悉的“漢唐盛世”，就是“君主”盡量按照“圣王”的治國理念來治理國家，從而達到良好治國效果。以貞觀之治為例，當時中國有幾千萬人口，但一年的犯罪人數才幾十人，現(xiàn)在看來簡直不可思議，但當時確實做到了“政簡刑清”。

所以，從國家治理的情況來看，在“君主制”下，雖然遠遠達不到“圣王政治”的理想標準，但不世出的賢能“君主”多多少少還是能夠在主觀上努力效法古代“圣王”，盡量向“圣王政治”的理想靠攏。這是“君主制”在中國歷史上一個不能否認的事實，盡管在“君主政治”中雄才大略的賢能“君主”并不多，而達到“圣王政治”的理想也很有限。

另外，在“君主政治”下，中國的“君主”們不光自己按照“圣王”的典范來行使政治權力，還努力按照儒家經典的義理來建構國家的根本制度，如古代中國很多涉及到國家的禮制與法律，大多是按照“王道通三”的理念來建構的，如皇帝郊祀天地的制度、宗廟祭祖的制度、設官法天的制度、存王者后的制度，等等。最典型的莫過于受《周禮》經義的影響而建立的國家“六部”制度了。所以，對于中國二千多年的“君主政治”歷史，我們應該采取客觀的歷史態(tài)度來評價，既不美化，也不丑化，而是中肯合理，還“君主制”的本來面目。

也就是說，我們既不能像“文革”時“儒法斗爭”中的專制主義者那樣，認為“君主制”是進步的制度，不惜冒天下之大不韙為“暴秦”的專制統(tǒng)治翻案，也不能像“五四”人物那樣，認為中國政治二千五百年來一片黑暗，除了“騙人”就是“吃人”，沒有任何可取之處。

只要我們仔細了解一下中國的歷史，就會看到，相較于歐洲中世紀的政治黑暗、宗教殘殺與絕對專制，中國的社會政治要開明和諧得多。所以，對“君主制”而言，完全否定與完全肯定的態(tài)度都不可取。

在我看來，必須承認“君主制”的有限合法性，因為“君主制”是在中國二千多年的歷史中自然形成的，適應了歷史的需要，具有時代的合理性和歷史的必然性。盡管“君主制”達不到“圣王政治”的標準，不是一種理想的政治形態(tài)，但在賢能君主統(tǒng)治的開明時期，尚能效法“圣王”典范，盡量向“圣王政治”靠攏，在中國歷史上留下了值得贊美的一頁。

當然，遇到昏庸、驕奢、貪婪、殘暴的君主，出現(xiàn)了亂政、苛政、惡政與暴政，歷代儒家無疑是堅決反對的。

因此，就“君主制”而言，又有三種形態(tài)：“理想的君主制”、“常態(tài)的君主制”與“敗壞的君主制”，賢能君主統(tǒng)治的開明時期是“理想的君主制”，平庸君主統(tǒng)治的穩(wěn)定時期是“常態(tài)的君主制”，殘暴君主統(tǒng)治的暴政時期是“敗壞的君主制”。

在中國二千多年的歷史中，“君主制”一直在這三種形態(tài)之間搖擺，有時候好些，處于理想形態(tài)，有時候不好，處于敗壞形態(tài)；有時候理想中會有不好，有時候不好中又可能有值得肯定的地方，但大部分時間都處于“常態(tài)的君主制”形態(tài)。

可見，“君主制”非常復雜吊詭，對“君主制”我們要用復雜的眼光具體分析，不能盲目地一概否定?！拔逅摹比宋镒畲蟮谋撞【驮谟诮邮芪鞣阶杂擅裰鲀r值后，對中國二千五百多年的“君主制”不是去具體中肯的合理分析，而是用一種政治意識形態(tài)的方式盲目地一概否定，全盤地徹底打到。漢語中的許多負面詞匯，如黑暗、落后、專制、獨裁、殘暴、壓迫、剝削、狠毒、狡詐、貪婪、驕奢等一切惡詞都被橫加在中國二千五百年的“君主制”身上。

遺憾的是，這種做法一直到今天還仍然存在，比如您所接觸的中國法學界，絕大多數人現(xiàn)在還在堅持這種觀點。所以，我認為儒家對待“君主制”的態(tài)度是比較中肯合理的，是實事求是的。儒家既不美化“君主制”，也不丑化“君主制”，“君主制”好的方面承認并吸收，不好的方面批評并放棄，這才是我們今天在重建儒教的政治文明時應取的態(tài)度。

因此，在今天建構“儒教憲政”時，即重建中國儒教的政治文明時，就有兩個方面的制度訴求，一是在“儒教憲政”中體現(xiàn)“圣王政治”的義理原則，一是在“儒教憲政”中體現(xiàn)“君主政治”的義理原則。

要體現(xiàn)“圣王政治”的義理原則，就必須建立“太學監(jiān)國制”，因為“太學監(jiān)國制”正是根據“圣王政治”的“學治”傳統(tǒng)與“王道”理念而建立；而要體現(xiàn)“君主政治”義理原則，就必須建立“虛君共和制”，因為“虛君共和制”正是根據“君主政治”確立的“國家歷史性”原則而建立。

因此，“儒教憲政”首先要確立“圣王政治”與“君主政治”的治國原則，然后才是因應時代的歷史處境在制度建構上有選擇地吸取現(xiàn)代西方文明的制度資源與憲政技藝來為建立儒教的理想政制服務。也即是說，儒教的理想政制是建立在“學治”與“王道”及“國性”與“歷史”上的憲政制度，這一憲政制度中既有“圣王政治”的義理基礎，又有“君主政治”的義理基礎，也是一種典型的混合制度。

就“太學監(jiān)國制”而言，“圣王”雖然已經在歷史中隱退，但是我們可以按照“圣王政治”遺留下來的政治原則——“王道”——建立一套體現(xiàn)“王道”價值的國家制度，以此制度在“無王歷史”中來實現(xiàn)“王道的統(tǒng)治”。盡管這一“王道的統(tǒng)治”不是直接及身的“圣王的統(tǒng)治”，而是“圣王”義理的制度化統(tǒng)治，但這一統(tǒng)治方式可以在“無王時代”通過“圣王”與“儒士”之間的“委托代理”關系盡可能地保障“王道”價值在“圣王待興”的歷史中得到制度性的落實。我的英文書中對這一道理已經做了詳細闡釋，這里就不再多說。

中國的政治構建應該以“王道政治”的義理價值作為取舍標準

剛才已提到，中國古代的“君主制”在其歷史處境許可的范圍內依據“王道”義理建立了各種禮法制度，這些禮法制度當然會受到當時歷史條件的限制，具有其特定的歷史局限性。

但是，現(xiàn)代的中國已經不是“君主制”了，古代“君主制”的歷史局限性決定我們不能完全恢復古代的“君主制”了，因此，我們應該依照公羊家所言“孔子改制”必須吸納“時制”的原則，綜合古代的制度來創(chuàng)建新的制度，而不能純粹恢復古代的制度。因為一百多年來中國已經與世界交通了，已經是共和政體，自由民主已成為強大的時代潮流，儒家政治制度的建構不能不面對這一歷史處境。

這不僅僅是歷史處境使然，我們已經談到，自由民主雖然源于西方，但作為人類文明的組成部分之一自然有其正面價值，問題只是在于如何正確判定并恰當選擇自由民主的正面價值來為中國政治的建設服務，而不是像“五四”人物那樣不加批判不加選擇地完全拜倒在自由民主之下盲目地崇拜與擁抱。

因此，未來中國的政治構建，應該以“王道政治”的義理價值作為取舍標準，吸取西方自由民主的正面價值與憲政制度的精妙技藝來建立一種新的中國式的政治制度。當然，這一制度不會是中國古代制度的完全復制，也不會是西方現(xiàn)代制度的精確翻版，也不是無主次的工具主義的雜燴拼盤（如當今“新左派”所說的“通三統(tǒng)”），因為這一制度必須以中國文化的根本價值為基礎吸納西方文化的正面價值與制度精華。

比如我在“儒教憲政”中提出的“議會三院制”，就是這種以中國文化的根本價值為基礎吸納了西方文化的正面價值與制度精華的中國式憲政制度。您說這一制度是中國的還是西方的？它無疑是中國的，但又不像您所說的那樣完全是中國的，因為它已經加入了西方的內容，即加入了公羊家所說的“時制”。中國古代沒有議會制度，所以我們說“儒教憲政”并不像有些人認為的那樣完全是復古的制度。

但是，“儒教憲政”也不是在憲政制度中簡單地照搬西方的內容，如現(xiàn)代的西方議會多是“兩院制”，而“儒教憲政”中的議會則是“三院制”，“三院制”的法理基礎是“王道三重合法性”，西方“兩院制”的法理基礎是“民意一重合法性”，所以，“儒教憲政”提出的“議會三院制”不是對西方憲政制度的簡單復制與完全照搬，而是基于儒教的“王道”理念對西方憲政制度進行合理的改造與制度的優(yōu)化，用現(xiàn)在中國流行的話來說，就是所謂“制度性綜合創(chuàng)新”。

（在西方憲政中，議會兩院的存在只是制度安排上的技術性區(qū)別，在合法性上兩院均由民意產生，即均產生于“民意一重合法性”，雖然英國憲政稍有不同，上院無須普選，但近年來工黨已經提出上院應由普選產生，并將此作為自己的執(zhí)政綱領，看來英國上院的民意化恐怕只是時間問題了。）

由上可見，我們今天在思考中國的政治發(fā)展時，首先要站在中國自己的文化價值與政治理念上，同時又要吸取西方文化的合理內容與制度技藝來建立新的中國的政治制度。這一制度既堅持以中國文化為本位吸納西方文化的合理內容（如陳寅恪先生所言），又在政治發(fā)展上拒絕任何形式與任何內容的“全盤西化”，只有這樣，我們才能在中國建立起既具有普世性（符合“王道”價值）又具有“中國性”（符合中國歷史）的新的中國憲政制度。

明克勝：前面您把中國的歷史分成三個階段，首先是堯舜時代，這是大同階段，然后是夏商周三代，您叫做“圣王時代”，后面是“君主制”時代。您現(xiàn)在的思考集中在第二個時代的政治價值，即集中在“圣王時代”的政治價值。您的思想是要回到第二個“圣王時代”，用第二個“圣王時代”的政治價值——“王道”——來構建現(xiàn)代中國的新的政治體制。您提到“圣王時代”的禮制原則應該應用到新的政治體制中，您是在靈活廣泛地理解禮，而不是在純粹照搬古代的禮。您認為古代一些體現(xiàn)禮義的制度，在某種程度上是符合“王道”價值的，但如果我們今天去了解公元前六百年以前的禮，您認為跟現(xiàn)代社會與現(xiàn)代政治不矛盾嗎？

    儒家對待禮的態(tài)度是“既保守又開放”

蔣慶：您的概括很準確。對于禮，儒家的態(tài)度是既保守又開放的。儒家所說的禮，主要是春秋秦漢時代孔、孟、荀、董所說的禮，這種禮指的是“圣王之禮”，即“圣王”在歷史中創(chuàng)立并流傳的禮。因此，禮因之而具有兩個基本特征。

禮的第一個基本特征是：由于禮是“圣王”創(chuàng)建的，故禮的基礎就是“圣王”體認出來的“天理人情”價值，這一“天理人情”價值具有根本性、絕對性、普遍性與永恒性，即是孔子所說的“禮之本”，如仁、敬、和、讓、時、中、節(jié)、義以及成性、別異、定分等。

從這個意義上說，禮所體現(xiàn)的價值即“禮之本”是永恒的，是任何時代都不會改變的，并且也是普世的，適應于所有人類的。這是禮的第一個基本特征。

禮的第二個基本特征是：由于禮是“圣王”在特定歷史中創(chuàng)建的，而人類的現(xiàn)實生活在歷史中卻不斷發(fā)生著變化，人類的行為、習俗、制度、規(guī)范等也會隨著歷史的變化而變化，因而禮在制度層面上不會永恒不變，而是不斷變化。

比如，以前是“圣王時代”，現(xiàn)在是“君主時代”，兩個時代的禮就不可能一樣?，F(xiàn)代歷史進入了“共和時代”，“共和時代”的禮肯定也不會完全相同于以前時代的禮。所以，《禮記》說：“五帝殊時，不相沿樂。三王異世，不相襲禮?！币钥鬃拥摹拔馁|”概念言之，“禮之質”體現(xiàn)的是“天理人情”，故永恒不變；“禮之文”體現(xiàn)的是文物數度，可隨歷史而變。

正是因為這一原因，我們說儒家對待禮的態(tài)度是“既保守又開放”的。所謂保守，就是說儒家認為“禮之質”所體現(xiàn)的“天理人情”是絕對不變的，用西方的話來說，“禮之質”就是具有根本性、絕對性、普遍性、超越性、宗教性的永恒道德與永恒價值，這些永恒道德和永恒價值不管在任何時代與任何地方，都是必須堅持而絕不能放棄的?，F(xiàn)在一些人批評儒家，說儒家推崇的禮是農業(yè)社會的產物，現(xiàn)在已經是工業(yè)社會了，這些禮還有什么用？

我反問：農業(yè)社會講仁、敬、和、讓（所謂“禮之質”），工業(yè)社會就可以不講仁、敬、和、讓嗎？答案是肯定的，工業(yè)社會也必須講仁、敬、和、讓，因為仁、敬、和、讓等“禮之質”是永恒的人類價值，不會因為歷史的變化而變化，在今天仍然是人類社會與人類政治所必需，因為離開這些價值就不可能建立起一個良好的社會政治秩序，人類歷史就會陷入黑暗與混亂。所以，在禮的問題上，儒家的保守性就是要保守禮所體現(xiàn)出來的永恒的人類價值。

再說禮的開放性。由于“禮之質”不能自我展現(xiàn)，要通過外在的形式來展現(xiàn)，即“禮之質”只有通過外在的“禮之文”才能展現(xiàn)自身，而“禮之文”表現(xiàn)為一系列文物典章制度與行為習俗規(guī)范，故“禮之質”要通過一系列具體的文物典章制度與行為習俗規(guī)范才能展現(xiàn)出來。

但是，時代在變，前人根據當時的具體歷史處境制定的“禮之文”也必然隨著歷史處境的變化而變。

舉例說，在“君主時代”，人們制禮時肯定要考慮“君主制”的時代背景，制定出適合“君主時代”的禮，如制定出政治權力轉移的“嫡長子繼承制”之禮，君主為獲得神圣合法性而祭天的“郊祀之禮”，以及前面所說的“東宮之禮”、“太傅之禮”等各種適應君主公私生活之禮。這些禮實際上就是“君主時代”君主必須遵守的一系列具體的制度規(guī)定。

又比如，在中國古代，皇帝的私人生活與公共生活是區(qū)別開來的，從財政上來說，國家每年都會按禮的規(guī)定提供皇室相應的費用，但是政府國庫的財富，君主是不能憑個人意志占用的（最起碼在制度規(guī)定上是如此），另外，在君主生活方面，國家專門制定了管理君主私人生活的各種禮，在大多數情況下，君主是不能突破禮的規(guī)定而任性地生活的。

但是，當“君主制”退出了歷史，時代發(fā)生了變化，人類進入到“共和時代”，政治上已經沒有了實質性的君主，“君主時代”的一部分禮就不再能夠完全適應新的時代，因而在新的歷史處境中制禮時就不可能完全恢復或照搬古代的禮制。針對這種歷史的變化，儒家的制禮原則是：“禮之用時為大”及“禮可義取”、“禮可損益”。

這即是說，在新的歷史處境中，必須制定適應新的歷史處境的新禮，而不能完全沿用過去時代的舊禮，這就是“時為大”，但是，新禮也不能完全拋開歷史而憑空制定，必須在“禮之質”的意義上依據古禮體現(xiàn)出來的普遍永恒價值制定新禮，同時又在“禮之文”的意義上依據時代禮俗與文物度數的變化對古禮有所損益加以改造而形成新禮。

正是從這個意義上來說，禮具有開放性，即禮的表現(xiàn)形式——“禮之文”——永遠不會固化，永遠向著未來開放，永遠充滿著無比的想像力與無限的可能性。所以說，禮具有保守性與開放性，因而我們對待禮也必須同時具有保守的態(tài)度與開放的態(tài)度。

“儒教憲政”是在當代“古今中西之爭”中的一個政制解決方案

因此，明白了這個道理，您就會知道我所提出的“儒教憲政”，就是根據現(xiàn)代中國的歷史處境、按照“時為大”與“義取”“損益”的原則、秉持保守性與開放性相結合的適中態(tài)度、因應歷史的變化而制定的體現(xiàn)古禮中普遍永恒價值的新的政治之禮。

這里所說的“古禮中普遍永恒價值”就是體現(xiàn)“王道政治”根本原則的“王道”，“王道政治”的表現(xiàn)形式即“禮之文”雖然會因為歷史的變化而變化，但“王道政治”的價值基礎即“禮之質”——“王道”——則不會因為歷史的變化而變化，在任何時代都是具有絕對性、普遍性、超越性、根本性的永恒價值。

所以，現(xiàn)在我考慮的既不是直接追求“圣王政治”，也不是完會恢復“君主政治”，而是在對“圣王政治”與“君主政治”進行“義取”的前提下，對西方憲政制度也進行“義取”，或者說，在對“圣王政治”與“君主政治”進行“損益”的同時，也對西方憲政制度進行“損益”。

鑒于此，“政治儒學”的根本目的，就是在新的歷史條件下建構體現(xiàn)“王道”價值的新的憲政制度?！巴醯馈笔枪爬系摹岸Y之質”，“憲政”是現(xiàn)代的“禮之文”，“儒教憲政”可以說是古老的“禮之質”與現(xiàn)代的“禮之文”的有機結合，這種有機結合可以說得上是在當代“古今中西之爭”中的一個政制解決方案吧。

這也就回答了您提出的問題：我們今天去了解公元前六百年以前的禮跟現(xiàn)代社會與現(xiàn)代政治并不矛盾，完全可以在儒家的“文質”思想模式中去對“古禮”與“今禮”進行有機的損益與綜合。

書名：申論政治儒學
作者：蔣慶
出版發(fā)行：[臺灣]新北：養(yǎng)正堂文化事業(yè)股份有限公司
初版日期：民國106年10月（西元2017年）
ISBN：978-957-9190-41-1

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