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政治儒學(xué)具有“普適性”，不是排斥西方的極端原教旨主義

——答美國明克勝教授問（上）

【儒家網(wǎng)編者按：《圣賢、制度與歷史合法性——答美國紐約福特漢姆大學(xué)明克勝（Carl F. Minzner）教授問》一文，原刊于蔣慶先生新著《申論政治儒學(xué)》（[臺灣]養(yǎng)正堂文化事業(yè)股份有限公司民國106年10月暨西元2017年初版），作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表。因原文較長，根據(jù)內(nèi)容予以重新編排，大致分為“政治儒學(xué)”“君主制”“儒教憲政”三部分，文章小標(biāo)題系儒家網(wǎng)編輯所加，特予說明。西元2020年5月14日】

【美國福特漢姆大學(xué)Fordham University法學(xué)院教授明克勝（Carl F. Minzner）至陽明精舍，就“政治儒學(xué)”之若干問題，問辨于余。明教授所問者，乃“政治儒學(xué)”之根本義理，而余之答，則直透“政治儒學(xué)”之學(xué)理本源。故明教授者，能“大哉問”而善叩者，誠吾邦士夫弗如也。明教授在陽明精舍論學(xué)數(shù)日，意盡而歸。時陳掛榮、樊潤東在側(cè)。本文由陳掛榮據(jù)錄音整理。蔣慶謹(jǐn)識?！?/span>

“政治儒學(xué)”的提出是要解決“中西”與“古今”這兩大問題

明克勝：我在美國拜讀了您在普林斯頓大學(xué)出版的英文著作《儒教憲政秩序》（A CONFUCIAN CONSTITUTIONAL ORDER ——How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future，2012），對您的“政治儒學(xué)”思想有了一定的了解，現(xiàn)在我想問您一些問題，然后我可以更深入地了解您的思想。

在我看來，您目前的焦慮主要是：在這一百多年來西方的理性主義與啟蒙運(yùn)動給中國思想造成了嚴(yán)重的影響，中國已經(jīng)喪失自己的本位思考能力，包括現(xiàn)行的意識形態(tài)在很多方面也體現(xiàn)出西方思想的影響。所以，您對近百年來中國的政治發(fā)展十分擔(dān)心，希望中國能找回自己的文化之根，能有更好的符合自己歷史文化國情的政治發(fā)展模式，不知道我這樣概括您的“政治儒學(xué)”思想是否正確？

蔣慶：明先生您好，歡迎您到陽明精舍來談學(xué)論道。您這樣概括我的思想，部分正確，但是還不夠全面深入。因為我現(xiàn)在思考的問題，既有“中西”問題，又有“古今”問題。您的概括確實指出了我的思想的“中國性”，我確實希望中國能找回自己的文化之根，建立起更好的符合自己歷史文化國情的政治發(fā)展模式，這屬于我對“中西”問題的思考。

但是，除對“中西”問題進(jìn)行思考外，我更多地是對“古今”問題進(jìn)行思考?！爸形鳌眴栴}的思考解決的是中國政治發(fā)展模式的“中國性”問題，“古今”問題的思考解決的是中國政治發(fā)展模式的“普遍性”問題；也就是說，“中西”問題的思考是要使中國的政治發(fā)展模式回到自己固有的獨(dú)特文明上，“古今”問題的思考則是要使中國的政治發(fā)展模式體現(xiàn)出普遍永恒的絕對價值。

如果用西方的哲學(xué)術(shù)語來說，“中西”問題的思考屬于特殊主義，“古今”問題的思考屬于普遍主義。前者解決中國政治發(fā)展模式在文明自我認(rèn)同上的“獨(dú)特性”問題，后者解決中國政治發(fā)展模式在文明普世價值上的“普適性”問題。

這兩個問題是百年來中國政治發(fā)展面臨的最大問題，也是百年來中國知識分子必須回應(yīng)的最大問題，當(dāng)然，更是百年來中國儒學(xué)必須解決的最大問題。因此，本人“政治儒學(xué)”的提出，正是要解決這兩大問題，即正是要解決“中西”問題與“古今”問題。

由于這兩大問題的關(guān)聯(lián)性甚為復(fù)雜，往往糾纏在一起，故“政治儒學(xué)”也往往出入于“中西”“古今”之間，即在“中西”中有“古今”，在“古今”中有“中西”。鑒于此，只看到我的思想中“中西”“古今”的某一個側(cè)面，都不是對我的思想的全面理解。

您將我的思想集中概括為“中西”問題，雖然很準(zhǔn)確，但只是部分正確，因為我的思想，亦即“政治儒學(xué)”思想，還有非常重要的“古今”問題一維。而“古今”問題相對于“中西”問題，則是我更為關(guān)注與焦慮的問題。

“政治儒學(xué)”并不是建立在狹隘的文化民族主義上的“中國學(xué)”

我所以更為關(guān)注與焦慮“古今”問題，是因為“古今”問題涉及到中國的政治發(fā)展模式是否能夠體現(xiàn)出普遍永恒的絕對價值與文明意義上的“普世性”或“普適性”。如果中國的政治發(fā)展模式不能體現(xiàn)出普遍永恒的絕對價值與文明意義上的“普世性”或“普適性”，中國的政治發(fā)展模式再怎樣具有歷史文化上的“中國性”，意義也不大。

因此，在“古今中西”的視域中，“政治儒學(xué)”所追求的政治發(fā)展模式，不只因為是“中國的”，更因為是“善好的”，即“政治儒學(xué)”所追求的政治發(fā)展模式不只體現(xiàn)了“中國性”，更體現(xiàn)了超越之“道”與普遍之“善”，用儒家的話來說，更體現(xiàn)了絕對永恒的“天道”與“天理”。

這一問題在西方學(xué)術(shù)看來，是一個形而上的哲學(xué)問題，即這一問題追問的是：什么樣的政治才是“好政治”？這個問題思考清楚了，思考第二個問題，即思考“中西”問題才有意義。

正是從這個意義上來說，“政治儒學(xué)”并不是建立在狹隘的文化民族主義上的“中國學(xué)”，我更不是像某些人批評的那樣是一個極端的民族主義者。因為“政治儒學(xué)”放在第一位的追求是體現(xiàn)“天道”與“天理”的“好政治”，即體現(xiàn)超越之“道”與普遍之“善”的政治發(fā)展模式。

因此，我對“政治儒學(xué)”的思考，既有中國的思想文化背景，又有西方的思想文化背景；既有古代的思想文化背景，又有現(xiàn)代的思想文化背景。也就是說，我是在“中西古今”的思想文化背景中來對“政治儒學(xué)”進(jìn)行思考的，“政治儒學(xué)”的思考滲透著中國與西方、古典與現(xiàn)代的影響和刺激。

比如說“王道政治”，在中國的視域來看，當(dāng)然是最好的政治，但從西方的視域來看，是不是最好的政治呢？如果“王道政治”僅僅是“中國的”，就很難說是最好的政治。在受到福山思想的刺激后，我才開始超越政治思考的“中國性”，進(jìn)一步從“好政治”的角度，即從普遍價值的角度來思考“王道政治”。

我們知道，福山提出了著名的“歷史終結(jié)論”。在“歷史終結(jié)論”中，福山認(rèn)為：在冷戰(zhàn)時期，資本主義和社會主義雙方激烈地競爭，都想證明自己的制度是人類最好的制度，然而蘇聯(lián)解體，東歐巨變，社會主義在全球失敗，自由民主制度取得了全面勝利，不再有競爭對手，因而成為人類歷史中最好的制度，歷史也因此而終結(jié)。

福山在這一“歷史終結(jié)論”中表達(dá)的基本思想是：人類政治必然要走向民主政治，因為民主政治是人類最好的也是最后的政治，現(xiàn)在世界上存在的問題，不是民主政治自身造成的問題，而是不能實現(xiàn)民主政治造成的問題。只要建立民主政治，人類政治存在的問題就能得到完滿的解決。

受到福山這一思想的刺激，我開始思考，如果“歷史終結(jié)論”是正確的，即從政治的學(xué)理與人類的歷史和現(xiàn)實上都證明民主政治確實是人類最好的政治，那么，人類政治發(fā)展的問題就解決了，亦即中國政治發(fā)展的問題就解決了，我們所有的思考就不再去追問什么是人類的“好政治”，只是如何去努力實現(xiàn)這一已經(jīng)存在的民主政治，更不可能去奢想還有什么比民主政治更好的人類政治了。也就是說，人類政治已經(jīng)確立了一個美好的不容質(zhì)疑的最終目標(biāo)，不同國家的人們只是以什么方式達(dá)成這個目標(biāo)而已。

但是，通過對中國古典政治文明與古代儒家思想的了解，具體說通過《春秋》公羊?qū)W與今文經(jīng)學(xué)“王道”理念的啟發(fā)，再通過對人類政治史與當(dāng)今政治現(xiàn)實的觀察，我不能認(rèn)同福山人類歷史終結(jié)于民主政治的論斷，因為我用“王道政治”來審視“民主政治”，發(fā)現(xiàn)“民主政治”并不完滿，因為“民主政治”在政治最重要的合法性問題上比不上“王道政治”，“王道政治”具有“三重合法性”，而“民主政治”只具有“一重合法性”，即“王道政治”具有“超越神圣的合法性”、“歷史文化的合法性”與“人心民意的合法性”，而“民主政治”只具有“民意的合法性”，并且“民意的合法性”還一重獨(dú)大而排斥其他的合法性。

是故，從“王道政治三重合法性”的角度來審視，“民主政治”就不是福山所認(rèn)為的“最好的政治”。那么，什么是最好的政治呢？

我是對福山“歷史終結(jié)論”與“五四”“民主拜物教”的儒學(xué)批判

關(guān)于這一問題，古今中外的圣哲們都在思考，當(dāng)然，每個文明中的圣哲們的回答都有不同，這是因為每個文明的義理基礎(chǔ)都不一樣。按照中華文明的義理基礎(chǔ)，“王道政治”當(dāng)然是“最好的政治”了。受到福山“歷史終結(jié)論”的刺激后，作為中國人，我很自然地要從中華文明的義理基礎(chǔ)上思考并回應(yīng)這一“福山問題”，因而我才會發(fā)現(xiàn)，按照中華文明關(guān)于“三才”的義理，即按照儒教“三重合法性”的“王道”理念，“王道政治”要優(yōu)于“民主政治”。這是因為我有了一個不同于西方文明的義理標(biāo)準(zhǔn)，即有了一種建立在儒教文明基礎(chǔ)上的政治理念，才能看到在西方文明之外還有一種不同于西方文明并且優(yōu)于西方文明的人類政治形態(tài)，亦即才能看到建立在西方文明基礎(chǔ)上的“民主政治”不是人類最好的最后的政治形態(tài)。

但是，對這一問題，西方絕大多數(shù)人都看不到，因為他們都站在自己文明的立場上來看問題，都不自覺地具有“西方中心論”的傾向，缺乏對其他文明的了解而不能以其他文明作為參照，或者驕傲自大而不愿參照其他文明，結(jié)果就像中國古詩所說的那樣：“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，即大多數(shù)西方人只是因為身在西方文明的狹隘視域中而看不見人類政治的真面目。

盡管有少數(shù)西方史學(xué)家或者漢學(xué)家對其他文明有所了解，但他們也不會以他們所了解的其他文明作為參照來反思并發(fā)現(xiàn)自己文明中存在的問題，因而他們也就很自然地接受了福山的觀點(diǎn)——“民主政治”是人類最好的最后的政治形態(tài)。

而我作為一個中國人，具有中華文明巨大而悠久的生命支撐，在思考政治問題時自然會首先考慮在我們自己的文明中，亦即在代表我們自己文明的圣賢思想——儒學(xué)——中，圣賢的觀點(diǎn)是怎樣的？如果福山關(guān)于政治的觀點(diǎn)與中國的圣賢一致，那就沒有問題，可以直接接受；如果福山關(guān)于政治的觀點(diǎn)與中國的圣賢不一致，那就有問題，不可以直接接受，需要以體現(xiàn)中國圣賢思想的儒學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來反思、質(zhì)疑與審視這一觀點(diǎn)，最后決定是非取舍。

其實，不只是今天美國的福山，中國近百年來的知識分子，以及港臺的新儒家，都認(rèn)為“民主政治”是人類最好的最后的政治形態(tài)?！拔逅摹狈磦鹘y(tǒng)的陳獨(dú)秀與胡適們自不用說，港臺新儒家的代表人物牟宗三先生也認(rèn)為“民主政治”是“人類共法”，因而是儒學(xué)必須開出的“新外王”。

現(xiàn)代中國的自由主義追隨福山認(rèn)為“民主政治”是人類最好的最后的政治形態(tài)，我們可以理解，而現(xiàn)在中國的儒家知識分子追隨福山認(rèn)為孔孟學(xué)說提出的最理想的政治形態(tài)就是“民主政治”，我們就不可理解了。

現(xiàn)在“五四”離開我們快一百年了，時代發(fā)生了巨大的變化，西方“民主政治”的很多弊病現(xiàn)在已經(jīng)顯露無遺，即“民主政治”導(dǎo)致了許多政治上、經(jīng)濟(jì)上、社會上、道德上、人性上、生態(tài)上、國際上的嚴(yán)重問題，因此，我們這一代知識分子就不能像“五四”知識分子那樣，盲目崇拜民主，熱烈擁抱民主，認(rèn)為民主是人類最好的政治，民主的出現(xiàn)解決了人類圣哲們苦苦思索的“什么是人類‘好政治’”的問題。在他們看來，似乎只要一民主，什么問題都可以迎刃而解了，就好比人類要修建一棟精美的大廈，西方已經(jīng)繪制好了圖紙，剩下的事就是用什么方式去建造的問題了。

但是，在我看來，剛好相反，西方修建政治大廈的圖紙不是人類最好的圖紙，更不是人類最后的圖紙，民主的出現(xiàn)并沒有解決人類圣哲們苦苦思索的“什么是人類‘好政治’”的問題。因此，當(dāng)代儒家的歷史使命，亦即當(dāng)代儒學(xué)的時代抱負(fù)，就是去按照中華文明的義理基礎(chǔ)重新繪制人類政治大廈的新圖紙，去按照儒教的“王道”理念思考并建構(gòu)人類的“好政治”，而不是去追隨福山的“歷史終結(jié)論”，不是去信奉“五四”知識分子的“民主拜物教”，繼續(xù)崇拜民主擁抱民主，把民主看成是人類的救星，看成是人類政治最好的與最后的歸宿。

鑒于此，我所提出的“政治儒學(xué)”，正是這種體現(xiàn)當(dāng)代儒家歷史使命與時代抱負(fù)的新儒學(xué)，是對福山“歷史終結(jié)論”與“五四”“民主拜物教”的儒學(xué)批判，亦即是建立在中華文明義理基礎(chǔ)上既有中國歷史文化特質(zhì)又體現(xiàn)人類普遍政治價值的中國式學(xué)問。

“五四”知識分子缺乏對西方文化的深入了解

在這里，還涉及到一個問題，就是“五四”時期的中國知識分子，對西方思想文化的了解不夠全面深入，大多只停留在時代問題的表層，沒有深入到西方歷史文化的深處。

比如說，“五四”知識分子大量譯介了自由主義與社會主義思想，而對西方歷史文化影響至深至巨的保守主義思想則沒有譯介，更談不上系統(tǒng)的研究。這就導(dǎo)致近一百年多來，保守主義在中國完全缺位，直到法國大革命兩百年后，中國才出現(xiàn)西方保守主義的代表作——柏克《法國大革命反思》的中譯本，包括我參與翻譯的一部《柏克政治哲學(xué)選集》。這不能不是中國“西學(xué)東漸”史上不可思議的一件奇事。

在近代中國，社會主義和自由主義的譯介與研究之多，只要在圖書館留心一下就可以發(fā)現(xiàn)，真可謂汗牛充棟，像社會主義的譯介與研究著作，連一些西方人都不太了解的小人物，基本上都譯介到中國，并得到系統(tǒng)研究，自由主義的情況也大致相同，唯有保守主義的譯介兩百年來付之闕如。

事實上，保守主義在西方是非常重要的一種思想體系與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，是西方歷史文化的重要組成部分，對西方社會政治的影響非常巨大，像英國、意大利、德國以及北歐等許多國家，至今都存在著帶有宗教色彩的影響很大的保守主義政黨。

而保守主義在近百年來的中國之所以付之闕如，根本原因就在于中國近百年來政治上盛行的都是反傳統(tǒng)的激進(jìn)主義思潮，而不管是“左”的激進(jìn)主義還是“右”的激進(jìn)主義，都以反傳統(tǒng)而獲得自己存在的正當(dāng)性。

然而，在今天，歷史己經(jīng)發(fā)生了很大的變化，“左”的與“右”的激進(jìn)主義在中國己經(jīng)走到了盡頭，失去了昔日的光彩，中國開始回到自己的歷史與傳統(tǒng)來確立自身的合法性。因此，在當(dāng)今中國，譯介西方保守主義，研究西方保守主義，進(jìn)而吸取西方保守主義的思想精華來為復(fù)興中國文化服務(wù)，就成了今日儒學(xué)重建的一個重要內(nèi)容。

勿庸諱言，我提出的“政治儒學(xué)”，就是受到了以柏克為代表的古典保守主義的啟發(fā)，因而接上了人類保守主義思想的偉大傳統(tǒng)。遺憾的是，我多年前曾與陳明教授商議譯介一套《保守主義譯叢》，但因為出版社的原因停止了出版計劃，這也說明了中國現(xiàn)在的出版社對保守主義的譯介仍然重視不夠。

談到保守主義，自然要涉及到宗教。由于“五四”知識分子缺乏對西方文化的深入了解，導(dǎo)致一個最大的弊病就是反宗教傾向，他們組織了一個叫“非宗教大同盟”的反宗教組織，一開始反對基督教，后來發(fā)展到反對一切宗教。他們根本不了解，西方的文明，乃至人類的一切文明，都是和宗教聯(lián)系在一起的，沒有宗教就根本沒有西方文明，也不會有人類文明。

就算他們推崇的民主自由，也是基督新教建立在其信仰上的政治價值觀，如果完全不了解西方的基督教，怎么能夠深入了解西方的文化與西方的政治呢？但是，“五四”知識分子因為激烈地反宗教，他們基本上都是“宗教盲”，他們?nèi)狈ψ诮痰囊曇?，只從哲學(xué)與政治的角度看西方，不了解宗教對政治的正面影響，他們不知道他們心儀的洛克與美國的國父們都是基督教徒，都是根據(jù)他們的宗教信仰與主張建立民主制度的。正因為他們連宗教對民主自由的影響都看不到，他們更不可能看到保守主義所具有的宗教性質(zhì)了，因而他們在全盤反傳統(tǒng)的同時激烈地反對具有宗教性質(zhì)的保守主義，也就可以理解了。

另外，“五四”知識分子對西方的了解不全面，不深入，還有他們自己的原因。當(dāng)時留學(xué)西方的知識分子比較少，并且學(xué)到的大多是西方流行的學(xué)問，缺乏西方歷史文化的深度，所以對西方的了解多停留在表面。

比如說留美的胡適，他的思想來源于他的導(dǎo)師杜威，杜威是經(jīng)驗主義者，他的哲學(xué)體系比較簡單，缺乏對歷史文化與宗教道德的關(guān)懷，稱不上世界一流思想家，而胡適接受了杜威的經(jīng)驗主義思想，好像杜威就是西方的思想權(quán)威，代表了西方思想的精華，可以居高臨下地改造中國的學(xué)術(shù)與政治。

但事實是，杜威的經(jīng)驗主義根本不能代表西方文化的精華，以杜威的經(jīng)驗主義來指導(dǎo)中國的政治改造，必然會簡單認(rèn)為西方的自由民主制度就是人類最好的制度，而不會去對自由民主制度的根本原則進(jìn)行反思，更不會去對民主政治進(jìn)行批判。正是因為“五四”知識分子不了解宗教對政治的正面價值，也不了解西方保守主義對政治的深遠(yuǎn)影響，他們就簡單地把民主政治看著人類最好的政治，不去審視民主政治是否存在著問題，他們唯一要做的事就是去如何實現(xiàn)民主。

“五四”以后，中國知識分子的主流基本上都是沿著這一道路去批判傳統(tǒng)、批判宗教、批判保守主義，以及去改造中國的國民性以適應(yīng)民主的需要。遺憾的是，“五四”知識分子的“宗教盲”一直延續(xù)到今天的中國，現(xiàn)在大多數(shù)關(guān)心政治的中國知識分子仍然不關(guān)心宗教，不了解宗教，不理解宗教，當(dāng)然也就不能理解柏克意義上保守主義了。

前面已言，宗教是保守主義一個非常重要的維度，甚至可以說是保守主義的基石，在柏克與邁斯特的保守主義論述中，宗教就是一個核心內(nèi)容，是保守主義的靈魂。所以，不了解宗教，就不能了解保守主義，不了解保守主義，當(dāng)然也就不能全面真實地了解西方了。

幸運(yùn)的是，我們現(xiàn)在對西方的了解己經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了“五四”知識分子，我們開始關(guān)注西方的保守主義，開始從正面來理解宗教的政治價值。雖然這類知識分子在現(xiàn)的中國還是少數(shù)，但已經(jīng)逐漸展現(xiàn)出他們思想上的影響力。

而本人提出的“政治儒學(xué)”，就是從正面來理解宗教的政治價值的儒學(xué)，可以說，宗教是“政治儒學(xué)”一個非常重要的內(nèi)容，這也正是“政治儒學(xué)”在“古今之爭”中體現(xiàn)“古典性”的一個極為重要的特征。

“政治儒學(xué)”不只具有“中國性”，而是具有適合于全人類“普世性”

明克勝：您的解答特別好。我想另外提一個問題，就是您的英文著作里邊提到，您的理論主要是想解決近代以來中國面臨的一些問題，但我想知道，您的理論是否是放之四海而皆準(zhǔn)的理論？是否對其他的國家也有價值？您能不能談一下？

蔣慶：這個問題非常好，渉及到“政治儒學(xué)”的“中國性”與“普世性”問題。

從表面上看，“政治儒學(xué)”的提出，確實是要解決中國的問題，解決這一百多年來中國遇到的文化困境與政治困境。眾所周知，這一百多年來中國固有的文化體系已經(jīng)崩潰，而新的文化體系又沒有建立起來，因此中國出現(xiàn)了梁漱溟先生所說的“文化真空”。直到現(xiàn)在，中國仍然處于“文化真空”的狀態(tài)。

具體到政治上，中國的政治形態(tài)是外來的，即是效法蘇聯(lián)的，蘇聯(lián)解體后證明蘇聯(lián)的政治形態(tài)已經(jīng)不合時宜，也說明中國沒有在自身文化的基礎(chǔ)上建立起具有中國文化特色的政治形態(tài)。這就意味著現(xiàn)在中國的政治形態(tài)是過渡性的，官方與民間對這種政治形態(tài)都希望能夠進(jìn)行某些改革。

實際上，“政治儒學(xué)”思考的并不是一個現(xiàn)實層面的政治問題，而是一個抽象的政治哲學(xué)問題，即思考的是“什么是人類的好政治”問題。但是，因為我是一個中國人，我自然會傾向于首先關(guān)注“什么是中國的好政治”問題，我認(rèn)為中國這一百年來政治一直走不上自身文化的軌道，其中一個原因就是沒有解決“什么是中國的好政治”問題。

到目前為止，中國的知識分子對“什么是中國的好政治”仍然意見分歧，形成了不同的學(xué)派，如自由民主派、新左派、國家主義派、儒家學(xué)派等，從民間到官方，大家的看法都不一致，大家都在思考討論，因為中國的政治形態(tài)還沒有定型，大家都不知道應(yīng)該如何定型。

正是在這一時代的思想背景下，我提出了“政治儒學(xué)”的理論，在其中又具體提出了“王道政治”的現(xiàn)代形態(tài)——“儒教憲政”，希望為將來中國的政治發(fā)展提供一種基于中國歷史文化即基于中國儒教文明的選擇方案。

從這個意義上來說，“政治儒學(xué)”無疑具有“中國性”。

但是，由于“政治儒學(xué)”的基本理念——“王道”——源自孔子所作的《春秋經(jīng)》，《春秋經(jīng)》是孔子托魯國史為一部人類史，其義理是孔子為人類“萬世制義法”。因此，“政治儒學(xué)”的基本理念即“王道”就不是只具有“中國性”，而是具有適合于全人類“普世性”。

具體來說，“王道”體現(xiàn)的天、地、人三重價值不只是中國的價值，更是人類的價值，即孔子不是只為中國人提倡“王道”，而是為全人類提倡“王道”。

就政治而言，中國的政治要體現(xiàn)天道、歷史與民意的“三重合法性”，才稱得上是“好政治”，而人類的政治也要體現(xiàn)天道、歷史與民意的“三重合法性”，才稱得上是“好政治”。所以，從這個意義上來說，“政治儒學(xué)”無疑具有“普世性”。

也就是說，按照儒教的經(jīng)學(xué)原理，“經(jīng)”之所以叫做“經(jīng)”，就是因為“經(jīng)”是“常道”“常理”，而經(jīng)中所體現(xiàn)的“道”因之即是超越特定人群、特定地域與特定時代的普遍價值，“政治儒學(xué)”推崇的“王道”建立在儒教的經(jīng)學(xué)原理上，故“王道”亦即是超越特定人群、特定地域與特定時代的普遍價值，這一普遍價值即是今人所說的“普世性”價值或“普適性”價值。

因此，以您提問的方式來回答：“政治儒學(xué)”的理論在合法性問題上是放之四海而皆準(zhǔn)的理論，這一理論不僅對中國有價值，對其他國家也有價值。

在這里，“政治儒學(xué)”還涉及到一個“普遍性”與“特殊性”的關(guān)系問題。

根據(jù)《春秋》書法，在人類歷史領(lǐng)域中，“普遍性”寓于“特殊性”中，沒有絕對離開“特殊性”的“普遍性”，故孔子以春秋魯國十二公的歷史代表一部人類史，借以確立評判人類歷史的普遍原則，因為孔子認(rèn)為“托之空言不如見之行事之深切著明”?？鬃舆@一“普遍性”寓于“特殊性”的思想與作為西方思想源頭的希臘古典理性主義大為不同，如柏拉圖就認(rèn)為“普遍性”（“絕對理念”）之所以是“普遍性”的，就是因為“普遍性”是絕對超越“特殊性”的，我們不可能從“特殊性”中發(fā)現(xiàn)“普遍性”，相反只能離開“特殊性”才能發(fā)現(xiàn)“普遍性”。因此，歷史、傳統(tǒng)、習(xí)俗都是“特殊性”存在，不可能從中發(fā)現(xiàn)“絕對理念”，即不可能從中發(fā)現(xiàn)“普遍性”，因而歷史、傳統(tǒng)、習(xí)俗都是發(fā)現(xiàn)“普遍性”的障礙，即都沒有“哲學(xué)真理”意義上的普遍價值。

這與孔子為代表的中國儒家思想確實存在著巨大差別，希臘古典理性主義是絕對“普遍性”的，中國儒家思想則是“普遍性”與“特殊性”相統(tǒng)一的。根據(jù)中國儒家“普遍性”寓于“特殊性”的思想，“政治儒學(xué)”能在特殊的中國歷史中即在儒家文化中發(fā)現(xiàn)具有“普世性”的“王道”價值，也就不難理解了。

“政治儒學(xué)”并不是完全排斥西方的極端原教旨主義

明克勝：我覺得這一問題很重要，您能否再詳細(xì)談?wù)勀岢龅摹罢稳鍖W(xué)”為什么會有這樣的看法？

蔣慶：好的，我再詳細(xì)談?wù)劇罢稳鍖W(xué)”對這一問題的看法。前面說到，我并不只是基于中國的政治現(xiàn)實來進(jìn)行思考，雖然從表面上看，我一直在強(qiáng)調(diào)要建立一種中國式的政治形態(tài)，即建立一種具有中國歷史文化特色的體現(xiàn)中國儒教文明精神實質(zhì)的政治形態(tài)，這一政治形態(tài)在文明屬性上必須區(qū)別于其他國家建立在其文明上的政治形態(tài)。為什么“政治儒學(xué)”會有這樣的思考呢？

這是因為百年來中國政治面臨著“西化”的巨大壓力，中國的知識分子們都想脫離中國的歷史文化傳統(tǒng)即脫離中國的儒教文明建立一種純粹西方式的政治形態(tài)，戊戌維新派如此，民國革命派如此，胡適自由民主派如此，陳獨(dú)秀社會革命派亦如此，直到今日，中國思想界的右翼與左翼也莫不如此。他們所追求的政治形態(tài)不管是“日化”與“歐化”，還是“俄化”與“美化”，其本質(zhì)都是西方的，而不是中國的。

現(xiàn)在中國有一批老知識分子，既不滿意蘇聯(lián)式極權(quán)統(tǒng)治的政治形態(tài)，也不滿意美國式資本統(tǒng)治的政治形態(tài)，而是心儀北歐式的“民主社會主義”，但他們沒有想到，所謂“民主社會主義”，對中國而言，仍然是一種“西化”的政治形態(tài)，不具有中國歷史文化的特色，仍然是在走中國百年來“政治西化”的老路。

現(xiàn)在很多中國人說蘇聯(lián)的政治形態(tài)已經(jīng)被歷史拋棄了，福山的“歷史終結(jié)論”支持了這種看法，所以中國沒有別的選擇，只能效法西方的自由民主政治。然而，這些現(xiàn)代中國人對政治問題的思考，還是陷于中國百年來政治上“全盤西化”的思想困境不能自拔，說得嚴(yán)重一點(diǎn)，他們?nèi)匀粺嶂杂谥袊蔚闹趁窕?o:p>

有鑒于此，“政治儒學(xué)”才一直強(qiáng)調(diào)建構(gòu)中國政治形態(tài)的第一個原則就是要立基于中國五千年的歷史傳統(tǒng)與儒教文明，這就是陳寅恪先生所說的“中國文化本位原則”，這一原則是“中國之所以為中國”的根本要素，即是中國在歷史中自我定性與自我認(rèn)同的“國性”標(biāo)志，只要中國還在地球上存在一天，人類還沒有進(jìn)入“大同”世界，這一原則就絕對不能動搖！只有確立了這一“中國文化本位原則”，才談得上第二個問題，即才能去思考怎樣吸收西方文明的正面價值與制度技藝來為建構(gòu)中國的社會形態(tài)與政治形態(tài)服務(wù)。

如果放棄了第一個原則，那必然就是百年來中國社會與中國政治“全盤西化”的模式?！罢稳鍖W(xué)”不是民族主義式的簡單偏激的情緒化的反對西方，而是站在儒教文明的普遍價值與中國歷史的優(yōu)秀傳統(tǒng)上有選擇的反思性的評判西方。在“政治儒學(xué)”看來，西方文明中的正面價值、西方歷史中合理的傳統(tǒng)、西方制度中的有益技藝，都是值得我們借鑒效法的。

其實，“政治儒學(xué)”所主張的“儒教憲政”，就是站在儒教文明與人類理性的基礎(chǔ)上吸納了西方文明中的正面價值與有益技藝?，F(xiàn)在有很多中國人認(rèn)為我是完全排斥西方的極端原教旨主義者，其實只要對我的“政治儒學(xué)”有所了解，就會發(fā)現(xiàn)實際情況并非完全如此，我的“政治儒學(xué)”強(qiáng)調(diào)的是必須堅定地把儒教的宗教道德價值放在政治的首位，即必須把“王道”價值作為中國政治形態(tài)的根本義理基礎(chǔ)，從這個意義上來說，即從價值性的層面來說，“政治儒學(xué)”確實具有某種原教旨的性質(zhì)（如果原教旨可以理解為“中國文化本位原則”的話），但從工具性的制度層面來看，“政治儒學(xué)”按照自身的義理標(biāo)準(zhǔn)有選擇地吸納了許多西方政制的有益成分，經(jīng)過儒學(xué)的改造形成獨(dú)特的混合政體來為中國的政治發(fā)展服務(wù)。

從這個意義上來說，“政治儒學(xué)”并不是完全排斥西方的極端原教旨主義。我之所以強(qiáng)調(diào)“王道政治”的普世價值，強(qiáng)調(diào)“儒教憲政”的混合政體，是因為中國百年來自身的制度建構(gòu)并沒有得到合理的解決，還處在政制尚待完善定型的過程中。因此，我必須首先從義理上來確立中國政治制度的價值基礎(chǔ)。

在我看來，儒教所揭橥的“王道”價值，就是普遍的善的價值，適合于所有人類、所有歷史、所有時代以及所有國家，故中國的政治制度，就必須以“王道”價值為基礎(chǔ)來建構(gòu)，具體說必須以天道、歷史與民意的“三重合法性”為基礎(chǔ)來建構(gòu)。

完全建立在“民意”上的政治制度是不可靠的，必須進(jìn)行制度性的有效約束

從這里可以看到，我并不反對民主政治的合法性基礎(chǔ)，因為在“儒教憲政”中，“民意合法性”是一個非常重要的合法性內(nèi)容，得到了憲政架構(gòu)的制度性保障，即在議會中設(shè)立了“庶民院”來確保合理民意的有效實現(xiàn)。細(xì)心的讀者都會看出，“政治儒學(xué)”反對的是民主政治中“民意一重獨(dú)大”的合法性證成與制度性安排，而不是反對民意本身，更不是反對“民意合法性”作為“政治合法性”的一個重要組成部分。

當(dāng)然，前提是民意必須是合理的民意。儒家認(rèn)為，一個合法的政權(quán)除了必須符合天意與歷史外，還必須“民心歸往”，不能違背民意進(jìn)行統(tǒng)治，否則就沒有合法性，人民就有權(quán)利反抗，這顯然是與民主政治的基本原則相通的。

然而，關(guān)鍵的問題是，“王道”作為“政治合法性”的基礎(chǔ)，其中有兩重價值是現(xiàn)代西方民主制度所沒有的，即“天道合法性”與“歷史合法性”是現(xiàn)代西方民主制度所沒有的。原因有二：

一是近代西方“政教分離”后政治制度脫離宗教而世俗化，尼采說“上帝死了”也意味著上帝在顯性的政治制度層面也死了，上帝被逐出了“政治合法性”的寶座與憲政的制度安排（這并不否認(rèn)宗教對西方政治在現(xiàn)實層面仍有很大影響）；

二是近代西方的政治制度在“政治合法性”上奠基于“社會契約說”，“社會契約說”的本質(zhì)就是否定歷史具有合法性，即認(rèn)為政治或者說國家的合法性產(chǎn)生于人的意志與理性的約定，而不是產(chǎn)生于歷史與傳統(tǒng)的證成。然而，在合法性問題上，一種“好政治”，除了符合“民意合法性”外，還必須符合“超越神圣的合法性”，即必須符合“天道性理”的合法性，“天道性理”的合法性體現(xiàn)的是超越、神圣、絕對、永恒、普遍、至善的宗教性價值。

我們反觀民意，民意在很多情況下并不能體現(xiàn)這種具有宗教性的超越神圣的至善價值，因為民意往往是建立在利欲基礎(chǔ)上的世俗的、自私的、甚至是不道德的民意，比如中國鴉片戰(zhàn)爭時期英國議會體現(xiàn)的民意與納粹德國時期國家政權(quán)體現(xiàn)的民意，就明顯是不道德的民意。因此，“政治儒學(xué)”認(rèn)為，一種完美的政治形態(tài)，首先必須在“政治合法性”上用超越神圣的價值來制約民意，使民意不能違背普遍的道德價值，其次必須在政治制度的建構(gòu)上用體現(xiàn)“超越神圣合法性”的憲政制度安排來保障“天道性理”能夠制度性地有效制約民意，使民意不能制度性地違背“天道性理”。

比如說，人民出于種種理由，如安全、資源、經(jīng)濟(jì)等，有意向外侵略，這一侵略的意愿體現(xiàn)在議會中，議會就很可能制定出侵略性的法律，因為議會由民眾普選，不能違背民意，如果議會在合法性上有“天道性理”一重，在制度架構(gòu)上有代表“天道性理”的制度安排，而“天道性理”包含儒家所說的“仁義”價值，那么這一侵略性的法律在議會中就通不過，即違背“天道性理”的制度性民意受到了制度性的“天道性理”的有效約束。

我們可以假設(shè)，美國的議會制度是按照“政治儒學(xué)”提出的“三重合法性”建立的，并且有兩院不經(jīng)過民眾普選，即代表“天道合法性”與“歷史合法性”的兩院不由民眾普選產(chǎn)生，那么，當(dāng)小布什決定攻打伊拉克時就算得到了廣大民意的支持，但代表“天道”的議會與代表“歷史”的議會通不過，不授權(quán)，不撥款，小布什也發(fā)動不了這場戰(zhàn)爭，而不會形成社會中強(qiáng)烈反戰(zhàn)而政治上照樣宣戰(zhàn)的局面，即不能通過國家政制層面的制度安排制止戰(zhàn)爭。

我們知道，人民很容易被煽動，民意很容易被左右，政客可以給出很多理由，如大規(guī)模殺傷性武器、參與恐怖襲擊等激怒人民，進(jìn)而獲得人民同意而發(fā)動戰(zhàn)爭。在這種情況下，如果只有一個民選的議會與民選的政府，民意得不到憲政層面的有效的制度性制約，發(fā)動戰(zhàn)爭是很容易的事。但如果有一個或兩個非民選的議院，并且這些議院能夠有效控制整個議會與政府，就算民意都支持軍事行動，也會因為受到非民選議會的約束，而不容易發(fā)動戰(zhàn)爭。

因此，完全建立在“民意”上的政治制度是不可靠的，因為“民意”是某一特定時間內(nèi)某一特定人群的主觀意愿，飄浮不定而瞬息流變，故“民意”可能是道德的也可能是不道德的，總是在道德與不道德之間搖擺，而“民意”又并非如民主政治的奠基人之一盧梭所認(rèn)為的那樣，可以由自身來確定自身的道德正當(dāng)性，如所謂“公意”就民主政治自身確定的最高的道德正當(dāng)性。

但在“政治儒學(xué)”看來，在作為“民意”最高道德正當(dāng)性的“公意”之上，還必須有評判“公意”是否正當(dāng)合法的更高的標(biāo)準(zhǔn)，這一更高的標(biāo)準(zhǔn)就是超越神圣的“天道性理”，并且這一標(biāo)準(zhǔn)還必須具有“政治合法性”上的優(yōu)先地位與國家憲政制度安排上的優(yōu)先地位，然后依靠非普選產(chǎn)生的道德政治精英在憲政安排中代表并落實“天道性理”，才能對不道德的民意進(jìn)行制度性的有效約束。

也就是說，如果作為憲政重要組成部分的議會能由國家中有德性、有仁心、有智慧、有學(xué)識、有能力、有擔(dān)當(dāng)、有經(jīng)驗的精英人士組成（這在中國政治傳統(tǒng)中即是儒士），而不由民眾普選產(chǎn)生，因而“民意”就不會對這些精英人士的道德判斷與政治決策造成壓力與影響，即這些精英人士就能獨(dú)立自主地按照他們所堅信的道德價值與政治信念作出決定，同時他們又擁有制度性的政治權(quán)力，這樣，某些得到民意支持但違背道德的議案就不能獲得通過成為法律，而政治人物不合理不道德的行為就會受到體現(xiàn)道德價值的制度性力量的有效約束。

舉一個例子，法國不久前議會提交了“同性婚姻合法化”的議案，這是一個很嚴(yán)重的問題，因為涉及到宗教與道德，引發(fā)了社會上關(guān)心宗教與道德的人強(qiáng)烈反對，但議會最終還是通過了這一議案，就算社會上的反對浪潮再激烈（甚至有人以自殺抗議）也沒有用。

為什么呢？原因很簡單，就是因為在憲政架構(gòu)中沒有代表宗教與道德的制度性安排，即沒有代表“天道性理”的制度性力量，唯一的只有代表“民意”的制度性安排——民眾普選產(chǎn)生的擁有巨大立法權(quán)力的議會，因而導(dǎo)致了捍衛(wèi)宗教與道德的訴求不能形成制度性的力量來制約代表“民意”的另一種制度性的力量——普選產(chǎn)生的議會，這就使得違背宗教與道德的民意可以憑借憲政架構(gòu)的制度性力量強(qiáng)有力保障其上升為國家的法律，而捍衛(wèi)宗教與道德的訴求則沒有絲毫制度途徑與憲政保障上升為國家的法律。

再加上政黨必須經(jīng)由普選才能上臺執(zhí)政并控制議會，政黨為了上臺掌握權(quán)力并持續(xù)掌握權(quán)力，必然會迎合民眾的世俗意愿與眼前利益，而在民眾中只有少數(shù)人關(guān)心宗教與道德的價值，大多數(shù)人并不關(guān)心宗教與道德的價值，只關(guān)心自己世俗意愿與眼前利益的滿足，這就使得政黨自然會站在“同性婚姻合法化”一邊，因為大多數(shù)不關(guān)心宗教與道德的民眾傾向于承認(rèn)“同性婚姻合法化”，而政黨則需要這些大多數(shù)民眾的“民意”支持。就算法國天主教會強(qiáng)烈反對“同性婚姻合法化”，也無濟(jì)于事，因為現(xiàn)行的法國議會中沒有代表天主教價值的制度性安排，即法國的憲政制度中沒有不經(jīng)普選產(chǎn)生的能夠制約民選議會的天主教教士議席。

總之，西方的民主政制中只有代表世俗民意與現(xiàn)世利益的憲政機(jī)構(gòu)，而沒有代表神圣道德與超越價值的憲政機(jī)構(gòu)，即宗教道德的價值訴求進(jìn)入不了國家政制中形成制度性的架構(gòu)力量，這樣，像“同性婚姻合法化”這種嚴(yán)重違背宗教道德價值但得到“民意”支持的議案，能夠在憲政架構(gòu)中順利獲得通過，就不難理解了。

如果按“政治儒學(xué)”所設(shè)計的“儒教憲政”制度，這種嚴(yán)重違背宗教道德價值的議案是絕對不能獲得通過的，因為“儒教憲政”優(yōu)先賦予了“天道性理”——超越神圣的宗教道德價值——制度性的安排與架構(gòu)性的力量，能夠有效制約一重獨(dú)大而無限膨脹的“制度化民意”，從而能夠有效保障“制度化民意”不得違背“天道性理”所體現(xiàn)的超越神圣的宗教道德價值。

至于西方民主憲政除缺乏“王道三重合法性”中“天道合法性”的義理基礎(chǔ)與制度建構(gòu)外，還缺乏“王道三重合法性”中“歷史合法性”的義理基礎(chǔ)與制度建構(gòu)，即西方民主憲政因基于“社會契約說”而依當(dāng)世之人的意志與理性來建構(gòu)政制，使西方民主憲政中缺少了一個代表“歷史合法性”的制度安排，對這一問題，“政治儒學(xué)”中已經(jīng)有很多論述，這里我就不再重復(fù)了。

“政治儒學(xué)”是要在當(dāng)今中國恢復(fù)儒學(xué)“通經(jīng)致用”的根本精神與偉大傳統(tǒng)

明克勝：通過您的詳盡解釋，我對您的“政治儒學(xué)”思想有了更深入更全面的了解。我現(xiàn)在還有最后一個問題，就是我覺得您的儒學(xué)研究與現(xiàn)在其他許多人的儒學(xué)研究不太一樣，您的儒學(xué)研究關(guān)注的是現(xiàn)代中國，其他許多人的儒學(xué)研究關(guān)注的是古代中國，如余英時先生，對此您有什么看法？

蔣慶：確實如您所說，現(xiàn)在許多人的儒學(xué)研究都集中在古代中國。將儒學(xué)研究集中在古代中國并無可厚非，因為儒學(xué)有非常悠久的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，只有全面深入地了解了古代的儒學(xué)傳統(tǒng)，才能真正對儒學(xué)的精神價值準(zhǔn)確把握。

但是，也不可諱言，這種關(guān)注古代儒學(xué)研究的傾向如果處理不當(dāng)，只看到儒學(xué)的古代價值而看不到儒學(xué)的現(xiàn)代價值，就會違背儒學(xué)的本質(zhì)，對儒學(xué)造成某種傷害。這是因為，儒學(xué)不像古希臘哲學(xué)是一種純粹的愛智之學(xué)，儒學(xué)在本質(zhì)上是一種實踐的學(xué)問，即是一種生命實踐與政治實踐的學(xué)問，因此，儒學(xué)的根本精神是“通經(jīng)致用”。

如果儒學(xué)在其所處的時代不能“通經(jīng)致用”，儒學(xué)就喪失了生命力，就退出了歷史舞臺，一句話，儒學(xué)就死了！一百年來，由于中國徹底的反傳統(tǒng)運(yùn)動，儒學(xué)首當(dāng)其沖，花果飄零，不絕如線，只能在“西化”大潮中自我辯護(hù)與自我保存，不僅不能“通經(jīng)致用”，反而成了列文森所說的博物館中毫無生命力的古代文物。

時至今日，否極泰來，儒學(xué)開始在中國大地復(fù)興。但是，也必須看到，儒學(xué)“通經(jīng)致用”的根本精神在現(xiàn)代中國仍然十分薄弱，即仍然存在著儒學(xué)研究的古代化傾向，這種古代化傾向具體表現(xiàn)為儒學(xué)研究中的考古化、史料化與史學(xué)化，即儒學(xué)只與過去有相干性，與今世和未來無相干性，因而忽視了儒學(xué)在現(xiàn)代中國也必須因應(yīng)當(dāng)今的歷史處境“通經(jīng)致用”。

因此，“政治儒學(xué)”的提出，就是要在儒學(xué)浴火重生后的當(dāng)今中國恢復(fù)儒學(xué)“通經(jīng)致用”的根本精神與偉大傳統(tǒng)，使儒學(xué)真正活起來，與現(xiàn)代中國人的社會生活與政治生活息息相關(guān)，不再是博物館與故紙堆中毫無生命力的死物，即不再是余英時所說的與現(xiàn)代社會無制度性關(guān)聯(lián)的歷史陳跡。

余英時認(rèn)為儒學(xué)在今天已經(jīng)不能再進(jìn)入公共領(lǐng)域，只能進(jìn)入私人領(lǐng)域，“政治儒學(xué)”則認(rèn)為儒學(xué)在今天不僅要進(jìn)入私人領(lǐng)域，更要進(jìn)入公共領(lǐng)域，因為儒學(xué)從其產(chǎn)生之日起，就是公共領(lǐng)域中的學(xué)問，即就是“政治儒學(xué)”，這從儒教最早的儒學(xué)經(jīng)典《尚書》中就可以看出，更不要說《春秋》經(jīng)了。

否認(rèn)儒學(xué)可以進(jìn)入公共領(lǐng)域，不是否認(rèn)公共領(lǐng)域需要學(xué)問指導(dǎo)，只是否認(rèn)公共領(lǐng)域需要儒學(xué)指導(dǎo)，那么，什么樣的學(xué)問才有資格進(jìn)入公共領(lǐng)域呢？很顯然，既然中國的儒學(xué)不能進(jìn)入公共領(lǐng)域，自然只有西方的自由民主之學(xué)可以進(jìn)入公共領(lǐng)域了，這無疑是對儒學(xué)“通經(jīng)致用”的偉大傳統(tǒng)以及儒學(xué)的政治本性最粗暴的否定。

我并不是說“政治儒學(xué)”的提出可以解決中國政治的所有問題，而是說“政治儒學(xué)”的提出最起碼使儒學(xué)在當(dāng)代中國的政治中活起來，從而使儒學(xué)與當(dāng)代中國人的實際生活產(chǎn)生了活生生的相干性，不再是只提供歷史研究與發(fā)思古幽情的死物。

明克勝：非常感謝蔣先生，我覺得這次談話對我理解您的“政治儒學(xué)”非常有幫助，很多疑惑都得到了澄清，真是太感謝您了！

蔣慶：不用謝，希望您繼續(xù)對儒學(xué)感興趣。

書名：申論政治儒學(xué)
作者：蔣慶
出版發(fā)行：[臺灣]新北：養(yǎng)正堂文化事業(yè)股份有限公司
初版日期：民國106年10月（西元2017年）
ISBN：978-957-9190-41-1

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