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鵝湖詩與四句教*

作者：丁紀

來源：《切磋七集——四川大學哲學系儒家哲學合集》，華夏出版社2018年4月

上篇 鵝湖詩

鵝湖之會對福建、浙江、江西三方學者意味頗不同，此自三方學者敘說此事之辭氣即可窺見一斑。[1]看朱子、東萊，都輕描淡寫；而江西學者對此，即不說大書特書，亦別加一分曲折，后來世間印象，基本即由此派說法造成。陸桴亭曰：“鵝湖之會，朱陸異同之辨古今聚訟，不必更揚其波。但讀兩家《年譜》所記，朱子則有謙謹求益之心，象山不無矜高揮斥之意，此則后人所未知耳?！?a name="_ftnref2">[2]世人眩異獵奇，無中生有且有之，更不論推波助瀾、描龍畫虎，其不足與乎君子尚謹尚讓之德固宜。本文此節(jié)亦多沿江西學者之敘述而加以論說，以其保留細節(jié)稍多，非別有傾向故也。

象山自敘其事曰：

呂伯恭為鵝湖之集，先兄復齋謂某曰：“伯恭約元晦為此集，正為學問異同。

某兄弟先自不同，何以望鵝湖之同？”先兄遂與某議論致辯，又令某自說。至晚

罷，先兄云：“子靜之說是?！贝卧?，某請先兄說，先兄云：“某無說，夜來思之，

子靜之說極是。方得一詩云：‘孩提知愛長知欽，古圣相傳只此心。大抵有基方筑

室，未聞無址忽成岑。留情傳注翻蓁塞，著意精微轉(zhuǎn)陸沉。珍重友朋相切琢，須知至樂在于今?！蹦吃疲骸霸娚跫眩诙湮⒂形窗??！毕刃衷疲骸罢f得恁地，又道未安，更要如何！”某云：“不妨一面起行，某沿途卻和此詩?！?o:p>

及至鵝湖，伯恭首問先兄別后新功。先兄舉詩，才四句，元晦顧伯恭曰：“子壽早已上子靜舡了也！”舉詩罷，遂致辯于先兄。某云：“途中某和得家兄此詩，云：‘墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡工夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉’”，舉詩至此，元晦失色；至“欲知自下升高處，真?zhèn)蜗软毐嬷唤瘛保薮蟛粦?。于是各休息。翌日，二公商量?shù)十折議論來，莫不悉破其說；繼日凡致辯，其說遂屈。伯恭甚有虛心相聽之意，竟為元晦所尼……[3]

按此條乃追述于復齋卒后；又條末并記六年之后訪朱子于白鹿洞書院事，以不直關鵝湖之會，茲不具引。由“失色”、“大不懌”、“莫不悉破其說”、“其說遂屈”、“竟為所尼”諸語可見，雖于五六年后象山述此，心意仍昂昂的，說得來直是有起伏錯落。然其所描述，實難稱史筆，則流其弊于世人心目之間，使不免于毫厘千里之謬者，不能不說象山始種其因也。如，《象山年譜》“淳熙二年乙未”錄其學者朱亨道一書云：

鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽而后歸之約；二陸之意，欲先發(fā)明人之本心而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合。先生更欲與元晦辯，以為“堯舜之前何書可讀？”復齋止之……先發(fā)明之說未可厚誣；元晦見二詩不平，似不能無我。[4]

印象之偏頗，較象山已尤甚。首先，雙方教法分歧，不待會中發(fā)生，二陸攜來之詩，各已大段論此，則早據(jù)耳聞而持為異論矣；又“見二詩不平，似不能無我”云云，見復齋詩時至少尚無不平。且東萊肯“虛心相聽”，卻謂之“自得則未也”（亦朱亨道語）；朱子爭之以己見，則謂之“不能無我”、相尼。若此，其將使人何以自處哉？如曰“先發(fā)明之說未可厚誣”，證以圣人之教，曾未見有以先發(fā)明之說教人者；至于由博返約，其教人蓋縷縷矣。然則“先發(fā)明之說未可厚誣”，由博反約之教乃可厚誣乎？若此諸病，雖人自踵之蹈之、變本加厲，然始作俑者，實不能不任啟之之責。

江西學者的描述，將分歧完全集中于朱、陸之間，而以為分歧之引發(fā)點，主要由于象山詩之第三、四聯(lián)。如此描述，無形中掩過另一個焦點，即在二陸兄弟之間，先已出現(xiàn)過一個分歧，在對復齋詩第二句之理解上。象山曰：“詩甚佳，但第二句微有未安。”復齋應之曰：“說得恁地，又道未安，更要如何！”據(jù)象山《語錄》、《年譜》等所記，復齋似已根本折服于其弟，故每以“子靜之說是”、“子靜之說極是”之類為言，乃至其臨終之語“比來見得子靜之學甚明，恨不更相與切磋，見此道之大明耳”[5]亦要記之，只是要引兄證弟，證得象山之高明而已。細詳之，復齋前后似惟留此一語，稍許流露得些些不滿之意。蓋雖一路經(jīng)歷“子靜之說是”、“子靜之說極是”之認可的不斷自我強化，其心意見識已盡付之詩，然自忖之間，或猶不免“知者過之”、話說得有過當處之疑慮或自覺，只為避免“某兄弟先自不同”的情形發(fā)生，不免向象山意思上遷就，孰料既忍而為此過頭語，卻仍未足愜象山意，乃不禁作此嗔怪語也。

因此可以說，鵝湖會前后，首先是圍繞陸復齋“古圣相傳只此心”一語，表現(xiàn)出三種不同之態(tài)度：復齋是一態(tài)度，象山是一態(tài)度；后來舉似朱子、東萊，朱子又是一態(tài)度。復齋舉詩“才四句”，朱子謂東萊曰：“子壽早已上子靜舡了也?！表毞直嬲?，朱子此態(tài)度，不是單對第二句發(fā)。單以復齋詩之第一、二句而論，或上“子靜舡”，或不上“子靜舡”，皆有可能；惟是此句后接之以第三、四句，才可以確定，其必是“上子靜舡了也”。說到底，朱子從復齋詩中，聽出的是滿滿的象山嗅味。所以三種態(tài)度之不同，朱子以為過之，復齋差以為適當，象山則以為有所不及也。

象山既以為不及，其和詩之第二句，自有一種修正復齋、使勉而企之的意圖在。所謂“斯人千古不磨心”，人則必全具得此心，具備此心始得為人；而人之此心，非復假手他人而有，亦不得支離破解而論也。象山此言此意，亦可謂簡當。

然既曰“斯人千古不磨心”，何竟便以“古圣相傳只此心”為“微有未安”？不過嫌于“古圣相傳”四字，以為如此則難免使斯人之心假手古圣而后有，此之為有妨也。然人之此心，固是“千古不磨”，亦正不妨其為“古圣相傳”，復齋此句，實無悖于圣賢之旨。如，孟子曰“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也”[6]即言“千古不磨”，韓文公曰“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公以是傳之孔子”[7]即言“古圣相傳”，二語正不相妨?！皞鳌?，固是傳道、傳教，然此皆先之以傳心乃得以傳者也，傳心得其人，然后“文武之道，未墜于地，在人”[8]，道與教于斯傳焉；必曰心不可以“傳”言，則道與教亦奚可以“傳”而傳之哉？“古圣相傳”與“千古不磨”，二義更不間關周折，尤不捍格抵觸，恰為相融相成。惟是“千古不磨”，學者盡心乎“古圣相傳”者方不至落為一場閑事，方得于百代以下真有以將古圣之心痛加見證出來，乃知“舜何人也？予何人也”、圣人果然“與我同類者”[9]，圣人心與自家心亦果然同一其為“千古不磨”者也；惟是“古圣相傳”，學者發(fā)明其“千古不磨”之本心方不至向空虛處捉摸，方知千古圣賢既已隨時隨事達成一種時措之宜，而欲發(fā)明“千古不磨”者正得以具體落實于對此歷史文化傳統(tǒng)、神圣精神生命之會通。由此言之，斯人所以有此“千古不磨”之心者，固是天成，謂是教成，亦豈有妨哉！必以“千古不磨”去彼“古圣相傳”之義，不但于“古圣相傳”不免于暗昧，其于“千古不磨”亦終有不瑩也。

謂象山當時欲以“堯舜之前何書可讀”難朱子，為復齋所止。據(jù)象山學者語氣，似頗憾于此難之不果發(fā)，其或以此為一殺手锏，發(fā)之則朱子將當即詞窮，而不必“翌日”、“繼日”連日辯論方使“其說遂屈”也。然若象山當時果發(fā)“堯舜以前何書可讀”之言，以證“堯舜以后不必讀書”之論，而朱子詰之曰：如此，則孟子“道性善”，便不得“言必稱堯舜”；子思從頭只說得“天命之謂性”一句，更道不得后來“率性之謂道，修道之謂教”兩句；而堯舜肇端立極所達無上之成就，亦不但無益于后人，甚且有大害焉！然則象山將何以為應哉？是其言之不果發(fā)亦幸矣，蓋無自貽其羞；是其言之不果發(fā)又不幸矣，蓋使后之人不得聞高明者當面救藥之益矣。

其實復齋詩第一句“孩提知愛長知欽”用孟子語意，正謂“千古不磨”之義，第二句則須是說到“古圣相傳”，乃得相明以相成。象山詩第一句“墟墓興哀宗廟欽”與復齋無異，第二句卻仍一味要說個“千古不磨”意思，于詩為犯，于義為險。若朱子先聽象山詩，至其第二句，自可論定之曰，此便是所謂“子靜舡”；而復齋詩頭兩句，卻不見得其必“上子靜舡了”。復齋顯然“上子靜舡了”乃在第五、六句，將“留情傳注”與“著意精微”對提，即可見其亦非十足肯定“古圣相傳”之意義，亦隱約流露“何必讀書”之臭味。簡言之，二陸之詩，復齋第一句說“千古不磨”，象山欲其第二句也只說此義；象山第二句上欲去“古圣相傳”之義，復齋乃于第五、六句上顯然去之。此其兄弟雖略有參差，而大段固無不同也。然必至于第五、六兩句乃知復齋“上子靜舡了”，此人皆可見者也，朱子則洞悉其微而剖發(fā)之早，于第三、四句上即已見得。有基方筑室、無址不成岑，以及象山“易簡工夫終久大”等語，若泛言之固皆無病，然其真實旨趣，乃于指摘對應之間見。如象山之語，乃若自居“易簡工夫”之地，而徑以“支離事業(yè)”指人，揮斥坐實，宜乎朱子之“失色”，以其辭氣間未蓄善意也。而復齋第二句方說得個“古圣相傳”之義，遂接以“大抵有基方筑室，未聞無址忽成岑”，卻又似惟以“千古不磨”者為基址，“古圣相傳”者只被作室與岑看待，當其聞一“六經(jīng)皆我注腳”或糟粕六經(jīng)之論，必不能辨則可料也，此其“舉詩才四句”，朱子乃如此云云。

茲自其尤顯然處更論之。所謂“留情傳注”，復齋以為不免于“蓁塞”，象山指為“支離事業(yè)”者亦即此。然傳注者，乃所以輔翼圣道而開廣之，古今傳注家或者以此溺心，或者先立其大而功在發(fā)明，雖直以傳注為“古圣相傳”者固不可，而遂目之為“支離”，亦豈足盡傳注事業(yè)之義、發(fā)一種傳注家之心懷哉？朱子固一傳注家矣，陸桴亭曰：“朱子一生學問，守定‘述而不作’一句。當時周有《通書》，張有《西銘》，二程亦有《定性書》、《易傳》，朱子則專為注釋。蓋三代以后，《詩》、《書》、《禮》、《樂》散亡已極，孔子不得不以刪定為功；漢唐以后，經(jīng)書雖有箋疏，而蕪穢尤甚，朱子不得不以注釋為功。此卓有定見，非漫學孔子‘述而不作’也。”[10]孔子、朱子，古今兩傳注家，皆有其不得已也。若見一世之人皆以注疏為，遂以為彼此無不同，亦豈足為知言之論哉！

又所謂“著意精微”，精對粗言，微對著言，“道心惟微”曰微，“顯微無間”曰微，“惟精惟一”曰精，“精義入神”曰精，學問之道，無非化粗入精、自微之著而已。復齋以為將至于“陸沉”者固非指此，其意蓋兼上句而言之，“著意精微”乃謂“留情傳注”者欲由傳注一途趨于沉潛縝密，乃至欲由“古圣相傳”之室岑以造乎“千古不磨”之基址，復齋以此為蓁塞不通、為顛倒沉淪也。象山對之以“易簡工夫”，似謂此工夫既無須“留情傳注”，亦無須“著意精微”。然若“易簡”而不“精微”，是茍簡也；易而微、簡而精，所謂易簡者必精微，茍簡而以為盡乾坤之道，陋矣！實則，雖象山學者，亦不能不“著意精微”。如黃宗賢以“不純禪”稱象山、以“純禪”稱楊慈湖[11]，自不純而純，此非象山學者之“著意精微”乎？又如，陸桴亭曰：“‘渾然至善，未嘗有惡’，語極精微，然‘著意精微’便有弊病，此處已隱隱逗出‘無善無惡’。‘無善無惡’語更精微，卻已隱隱走入釋氏‘離一切心，即汝真性’一邊去。”[12]自此言之，所謂心學也者流而為陽明之學，亦非不由“著意精微”致之。則后世往往以朱、陸對分“留情傳注”與“著意精微”之病者亦自有故，惟此已非復齋之“原義”矣。

然則“留情傳注”與“著意精微”，不在于其為傳注、為精微，其為病也蓋有二：一視其以何等心而入乎傳注，視其之所謂精微到底欲精個什么、微個什么，如精微以趨乎異端，則無論精粗微著，概無可取，而精微以造極入密，則惟精惟微，必此之求；二在于“留情”與“著意”，其心才有留情、著意，遇事便添便助，此所以“述而不作”與“留情傳注”不同、“惟精惟一”與“著意精微”不同，述作氣象，空空如也，執(zhí)中之道，毫不著意。

好簡易而厭支離、好籠統(tǒng)而厭分析，可以想見陸象山、王陽明之相投契也。如，陽明曰：“圣人教人，只怕人不簡易，他說的皆是簡易之規(guī)。”[13]又曰：“‘致知’二字，是千古圣學之秘……此是孔門正法眼藏，從前儒者多不曾悟到，故其說卒入于支離。”[14]可見一斑。圍繞“支離”之話題，有一次討論值得注意。有徐成之者，與王輿庵辯朱陸異同，徐是朱非陸，王是陸非朱。于朱子，王則曰：“若晦庵之一于‘道問學’，則支離決裂，非復圣門誠意正心之學矣?！毙靹t曰：“雖其專以‘道問學’為主，未免失于俗學之支離，而其循序漸進，終不背于《大學》之訓?！庇纱丝梢姡远懸浴爸щx”譏朱子，后世幾成慣論，若徐與王，其皆以為朱子“道問學”而不“尊德性”、皆以“支離”短朱子，此竟不因宗朱宗陸之異而有別也！對此，王陽明兩皆不以為然，其曰：

既曰“道問學”，則不可謂“失于俗學之支離”；“失于俗學之支離”，則不可謂之“道問學”矣。

吾兄是晦庵，而謂其“專以‘道問學’為事”。然晦庵之言，曰“居敬窮理”、曰“非存心，無以致知”、曰“君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離于須臾之頃也”，是其為言雖未盡瑩，亦何嘗不以“尊德性”為事？而又烏在其為“支離”者乎？獨其平日汲汲于訓解，雖韓文、《楚辭》、《陰符》、《參同》之屬，亦必與之注釋考辨；又其心慮，恐學者之躐等而或失之于妄作，使必先之以格致而無不明，然后有以實之于誠正而無所謬。世之學者掛一漏萬，求之愈繁而失之愈遠，至有敝力終身，苦其難而卒無所入，而遂議其“支離”。不知此乃后世學者之弊，而當時晦庵之自為則亦豈至是乎？[15]

按，若一主“道問學”而竟失于“支離”，是“道問學”者即不能不有所“支離”；既“支離”矣，竟謂不背乎《大學》之訓，是將并《大學》亦皆為之“支離”矣。反之亦然，人若惟知以墮禪學空虛斥象山，卻又謂之“尊德性”、謂之不背《庸》《孟》之旨，豈非謂“尊德性”及《庸》與《孟》等皆不免于空虛乎？世儒不此之為辨，漫為支應，剿說雷同，而貽誤愈深，“支離”、“空虛”諸語皆成托辭，則陽明辨此，誠是也。

至于陽明將“支離”之病惟歸咎于“后世學者”，貌似右袒朱子，卻未必不有移禍之效。后學流弊果若此，朱子能辭其責而獨免乎支離耶？惟此支離之流弊果生于此學之式微，抑生于學此者之疏漏偏失、冒偽假借，尚須細相與論，知我罪我之評姑可以緩行。譬如陽明格竹之公案，豈不亦可謂“掛一漏萬，求之愈繁而失之愈遠，至有敝力終身，苦其難而卒無所入，而遂議其‘支離’”者乎？則陽明一語，陽明適以自中之，不知此乃陽明本身之弊，而以弊朱子哉？故陸桴亭曰：“陽明自言少與友人為朱子格物之學，指庭前竹樹同格深思，至病，卒不能格，因嘆：‘圣人決不可學！’予曰：此禪家參竹篦子法，非朱子格物之說也。陽明自錯，乃以尤朱子，何耶！”[16]桴亭此語蓋深察陽明之失，則掛一漏萬、牽連攀援之憾，陽明且有之，而惟“后世學者”之尤哉？

徐成之因陽明之言而指其“漫為含胡兩解之說，而細繹辭旨，若有以陰助輿庵而為之地者”[17]，陰助輿庵，即陰助象山也。陽明固否認之。然早自兩年前，嘗有席元山者以朱陸異同為問，陽明“不語朱陸之異，而告之以其所悟”，如是者再四，終使元山恍然而曰：“朱陸異同，各有得失，無事辯詰。求之吾性，本自明也?！?a name="_ftnref18">[18]“不語朱陸之異”則為含混忌諱，“各有得失”則為調(diào)停兩可，“求之吾性，本自明也”則為黨與陰助，可見，至少在三十八至四十歲之間，陽明之實乃如此，不容否認也。證之上引《答徐成之》之語，“其為言雖未盡瑩”，此尚是一言一辭上見心意，如其論象山到此節(jié)，即不肯以為有所“未瑩”也；至論其大者，其雖謂朱子亦未必不以“尊德性”為事，以證朱子并非“支離”，然大端乃將朱子相當程度上向“象山化”之目標予以證成，似乎惟“象山化”乃可以不為“支離”、不“象山化”則必為“支離”似的，一篇《朱子晚年定論》之思路即如此也；又其方謂朱子“烏在其為‘支離’”，旋又謂“平日汲汲于訓解，雖韓文、《楚辭》、《陰符》、《參同》之屬，亦必與之注釋考辨”，此非隨說隨掃，而以“支離”坐實朱子乎？陸桴亭適有一條，針對陽明此言而發(fā)：“人言朱子酷好注釋，雖《楚辭》亦為之注，似為得已。不知此時黨禍方興，正人君子流離竄逐，朱子憂時特切，托《楚辭》以見意，豈得已哉？學者不讀書，不能窺見古人微意，未可輕議古人也?！?a name="_ftnref19">[19]如《楚辭》、《參同》等等之注皆在晚年，陽明固未窺見朱子之微意矣，而又過于以“支分句析，以知解接人”[20]者為戒，其必以二陸所謂“留情傳注”、“著意精微”之類適以當此，譬如其言曰“今之所大患者，豈非記誦詞章之習？而弊之所從來，無亦言之太詳、析之太精者之過與？”[21]“言之太詳”則反而“支離”，“析之太精”則刻意“精微”，然則望陽明真能為朱子脫去“支離”之橫議，抑亦難矣！

且《庸》言“尊德性而道問學”，其義何等明了！所尊在德性，所道在學問，而所以尊之道之者，此心此身也。繼以“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”連言之，則“尊德性”者致廣大而極高明，“道問學”者盡精微而道中庸。廣大高明，豈有空虛之患！精微中庸，豈有支離之弊！吾心始則只于“尊”、“道”、“致”、“盡”、“極”、“道”上見，至于果然尊之、道之、致之、盡之、極之、道之，則終之以德性、問學、廣大、精微、高明、中庸者即為吾之身心。心尊德性而謂德性之外有心者，非吾心也；身道學問而謂學問之外有身者，非吾身也。而曰“而”者，是如周子“無極而太極”之“而”，無極而太極，亦太極而無極，非先非后，相始相終，故“尊德性而道問學”則亦“道問學而尊德性”也。以言乎“尊德性”，則“道問學”只是“尊德性”之“道問學”；以言乎“道問學”，則“尊德性”亦只是“道問學”之“尊德性”。實則一實，“尊德性”固無待于“道問學”而后實；統(tǒng)則一統(tǒng)，“道問學”亦無待于“尊德性”而后方得其統(tǒng)而成一貫也。

陽明領會則全不同，其曰：“學也者，求以盡吾心也，是故‘尊德性而道問學’，尊者尊此者也，道者道此者也?！?a name="_ftnref22">[22]曰“尊此”，尊吾心也；曰“道此”，道吾心也。尊吾心，既已空卻德性，而又以心尊心，則心外生心矣；道吾心，是與世儒同一視“道問學”者以為不能不支離，以及“盡精微”者若無非“著意精微”之類，似惟有待于尊心道心，庶可以免其病也。此誠不知，泛濫學問固為支離，然“道問學”、“盡精微”、“道中庸”根本無涉于此；而更有一大支離之病，將生于空虛流蕩之余，其既以尊心偷“尊德性”之義，心支離矣，既以茍簡冒“易簡”之義，學支離矣。不論真實德性、正當學問與否，惟心是尊是道，自謂欲勝人之支離，其身終不自勝其支離矣。如顧涇陽即以“善還他善，惡還他惡，有還他有，無還他無”為真正“易簡”，而“夷善為惡，銷有為無”為“大費力在”之“支離”，故或者謂其“人以‘無善無惡’四字為‘易簡’之宗，子以‘無善無惡’為‘支離’之祖也”[23]。要之，知“留情傳注”、“著意精微”其或為一種支離，不知空卻德性、蕩心肆行其為另一大支離，乃欲以支離去支離，不可得也。

朱子既亦屢以“支離”之病與學者相為戒，而如“千古不磨”之義，亦非不常常發(fā)也。如曰：“人只是此一心。今日是、明日非，不是將不是底換了是底；今日不好、明日好，不是將好底換了不好底。只此一心，但看天理、私欲之消長如何爾。以至千載之前、千載之后，與天地相為始終，只此一心。”[24]千載之前之后、天地相始相終，“只此一心”，以至不是好壞相替之義，卻看朱子所說，與“古圣相傳只此心”乃至“斯人千古不磨心”者所差幾何？惟是其中決須有個善惡消長戰(zhàn)勝之機，終不容空卻?！白鸬滦浴保瑒t心亦不妨為可尊；“道問學”，則心亦不妨為可道。天理長而人欲消則心存，天理消而人欲長則心喪，心之所以為心者非此不見，一線之爭乃在此也。

然于二陸之詩，朱子所答應者，卻似不急于此：

德義風流夙所欽，

別離三載更關心。

偶扶藜杖出寒谷，

又枉籃輿度遠岑。

舊學商量加邃密，

新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉。

卻愁說到無言處，

不信人間有古今！[25]

據(jù)江西學者傳述，朱陸不同焦點乃在象山詩，第三聯(lián)，“舉詩至此，元晦失色”，舉詩畢，“元晦大不懌”。然朱子三年后之和詩，或以其為應和復齋之作也，于象山詩乃置意特少。

首四句，只是追想淵源，情意拳拳，一派藹然仁言。第三聯(lián)，亦對復齋詩之第三聯(lián)?！芭f學商量加邃密”，“舊學”不但指彼此固有之見識，亦指“古圣相傳”者而言；則“舊學商量”者不但質(zhì)疑辯難于近朋，亦契會印合于古昔圣賢也。然則一旦不得不以傳注為事業(yè)，若此之為“留情傳注”，不有此“留情”，恐將遍地生荊棘，乃真為“蓁塞”矣?！靶轮囵B(yǎng)轉(zhuǎn)深沉”，“新知”則見彼此不乏啟沃之益，然知非徒知，鍛煉栽培，涵養(yǎng)久之，將以成德，此惟賴自家肯下日用切身之功，方其始，或不免于有“著意精微”之著跡，至其德之成，將渙然冰釋而無礙，而尚“陸沉”、“支離”之為憂乎？“以文會友”故“舊學商量加邃密”，“以友輔仁”故“新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉”，邃密深沉之成、蓁塞陸沉之免，在乎商量培養(yǎng)，不在乎棄絕傳注精微之途徑、惟一仰乎“千古不磨”且自以為“易簡”也。因至于第四聯(lián)，崢嶸已露，其語意所及，乃回向二陸兄弟第二句之爭。惟“千古不磨”一義之把持而一切排擯，雖自以為超絕千古，而必至于言語道斷、出離古今也，其終不流為空幻虛無者幾希；又如，“古圣相傳”亦自是一套“圣言系統(tǒng)”、“名言系統(tǒng)”，古今所以為古今者，非不賴此名言而有以鑄成，惟執(zhí)定“千古不磨”以對峙一切者，在己固屬無所可言之“無言”，在“古圣相傳”則必有毀棄名言之“無言”也，是其再如何說古說今，已不復可知其所謂古今者為何物。

鵝湖三詩都著個“古”字，象山曰“千古不磨”，復齋曰“古圣相傳”，朱子曰“人間有古今”。人間自是有古今，惟對今言古，古亦今也；對古言今，今亦古也。古亦今也，乃知“古圣相傳”不外于“千古不磨”，“古圣相傳”不外，古今豈必以為外于我心而厭言之乎？今亦古也，乃知其所不磨者須自隨時磨滅漫漶之兇險中由以達成，此亦猶由今之近絡繹可達于古之遠也。人間有古今，則古今可通語，如聽如訴；懸絕一“千古不磨”之義，固將三緘其口、無可告訴矣；惟曰“古圣相傳”者，尚在兩挽之地。挽之以“千古不磨”，則古不能為今矣；挽之以“古今”之義，則不但“古圣相傳”得為生動具體，雖“留情傳注”、“著意精微”亦可以并收使“千古不磨”者篤定落實之效。故朱子之于復齋，雖斷其“上子靜舡了”，而猶諄諄告語者，忠之友也；且既能上舡，不望其亦能下舡乎？

“不信人間有古今”，即無歷史文化之意識，如人我意識、圣凡意識等等概皆無由成立。自謂“千古不磨”之心既開，反使此等之意識黯淡閉鎖，其心果開乎？所開果何心耶？如其后學有欲憑此基址而更建立室岑者，卻不得不另尋諸如“坎陷”之法、諸如“轉(zhuǎn)化”之途，曲折繳繞，終見此之為艱澀困頓，而不得真以為“易簡”也。

下篇四句教

下之一今天我們應當如何去說王陽明？

對于陸復齋“古圣相傳只此心”一句，謂鵝湖會前后表現(xiàn)出三種態(tài)度，朱子是一態(tài)度，復齋是一態(tài)度，象山是一態(tài)度。三百多年后，則有第四種態(tài)度表現(xiàn)出來，王陽明又是一態(tài)度也。陽明之論象山曰，“只是粗些”，雖不確指粗在何處，僅曰“但細看有粗處，用功久，當見之”[26]，其意或以為粗處在在可見，然便指這里謂其不免于粗，固亦可說。象山以復齋“古圣相傳只此心”為“微有未安”，蓋亦嫌其粗也，乃欲替之以“斯人千古不磨心”，以為此乃造乎精而安；若依陽明意思，則雖曰“斯人千古不磨心”，亦并不副其所望，蓋不至于“無善無惡心之體”，其粗竟以為不免。復齋之精而象山以為粗，象山之精而陽明猶以為粗，如此一路“著意精微”究欲何之，在所當問；然象山、陽明二者學問，其別又有不僅在于精粗之間者也。

倘作一篇陸王異同論，如說本心、說良知、說心即理也等等，固多見其仿佛而同，然其不同者蓋亦顯然而有。譬如黃宗賢謂，象山之學主知先行后，而“近日朋友有為象山之言者，以為知即是行、行即是知，以知行合為一事而無先后，則失象山宗旨矣”[27]，此知先行后與知行合一之不同也。又譬如陸桴亭曰：“心宗（指陽明學?！。┢鹩谙笊健?jīng)注我，我注六經(jīng)’……然八字著腳，必為圣賢立身，亦無甚錯。自心宗起，而猖狂妄行，靡所不為。故亡象山之學者，心宗也?！?a name="_ftnref28">[28]此“必為圣賢立身”與“必侮圣蔑賢”[29]之不同也。有不同者若此，則前謂見以為仿佛而同者皆有重加審視之必要。因為象山之學固自有其自洽之要求，其說本心、說良知、說心即理也等等，皆須與其知先行后之論及其“必為圣賢立身”之志愿相一致；而陽明之學亦固同樣有其自洽之要求，其說本心、說良知、說心即理也等等，亦無非須配合于其知行合一之論乃至其不惜“侮圣蔑賢”之用心。然則兩間之論，其似同非同者，果同乎？不同乎？后者對前者之繼承、發(fā)揮，到不到得“失象山宗旨”、“亡象山之學”程度，以至此所謂繼承發(fā)揮，其實不過為一種攀援附會而已？譬如可問，象山之主良知也，即便或失于粗，其中究竟有無“致良知”之含義？向使“心外無物”、“無善無惡”等等象山得以親聞其說于人，人且告之曰，此無不吻合象山宗旨而惟加之以精，象山將何以為應？得不亦以為失我宗旨、背我志向、亡我學問乎？陸之與王，其根柢與精神之不同抑或更具實質(zhì)性。[30]

惟以為陸王精粗而已，乃是執(zhí)王以觀陸，以陽明之是非是非象山也；不忽視二者間實質(zhì)性差異，卻又未可各執(zhí)一是非而互論之，尤非得以此為無從折中其是非，蓋是非準則必別有定在也。自陽明學興起至今，其紛披流行之甚者大概已有過三階段：第一晚明；第二清末民初，如賀麟謂“過去這五十年陸王學派獨得盛大發(fā)揚”[31]；第三則近二三十年又復睹是。有慨嘆今日之情狀者，曰：“舉國爭言王陽明，殊不可解！”[32]據(jù)日本學者島田虔次回憶：“在我大學三年級時，閱讀明代王陽明的《傳習錄》而深受感動。當時，我兩星期一次乘坐電車前往大津市，就在京津電車的車上閱讀完的那一剎那，電車駛出逢阪山隧道，整個世界陡然顯得一片光明——其實這話說得連我自己都覺得太過（一查看地圖便知道，京津線上根本沒什么隧道！），無奈我的記憶就是如此。《傳習錄》究竟是哪一處感動了我，一言難盡，可能是我向來傾心于盧梭而有所共鳴吧？……我想，王陽明所謂‘良知’，何嘗不就是盧梭式的‘心’！”[33]島田氏所述，自可信其不虛；然謂其所體驗感受具有普遍性，乃竟在某一時代中忽然人人皆有之，予不信也。凡當其時，世風士態(tài)紛紛如此，古今無不同，固非獨于今日為然；然稍詳之，前兩階段往往沿從陽明之是非，今則或不論是非、淡漠準則，全說從別處去，此其前后亦有所不同也。一時風氣中人趨熱附鬧，種種流俗之論，固無足深怪，學者當自超拔乎是；然當學者發(fā)論，于一切俗論惟漠然不應，既無引導之功，亦無摧廓之力，則彼俗論者，豈不亦大可視此若無物哉？甚可為真學者之戒也！陽明學本身，原本最富有兩行之性格，上行于三教，下行于九流，而亦或最為典型地表現(xiàn)一種兩行不粘之癥狀，久而演為兩格、兩橛，此亦今日欲論其學所不能不加注意者。總之，有這樣一個問題存在著：“我們這個時代應當如何去說王陽明？”此無論對將欲“爭言”者，抑或?qū)Α坝栌麩o言”者，都是一個在先發(fā)生之問題。

向來師友間說陽明者亦多矣[34]，此誠不敢惟以風氣、時流之類目之，其或與現(xiàn)象學、解釋學等等相互鼓蕩而各有其不得不言（如，《心》文亦以為，近二十年之陽明學研究著作，多不免于“在現(xiàn)象學的影響下”。見注釋6），然讀其所論于陽明者，往往不能不竊自以為可議尚多；又其所以著為文章，雖其先后次第、著眼立意各有不同，至其旨趣與方法，居然有不約而同者，則亦未必不以為暴露問題，在所不得諱也。

比如，《義蘊》曰：“本文之旨趣，重在辯難措辭方面的考察，故有意撇開義理方面之詮釋?！保ㄗ⑨尩?3）《心》文曰：“（本文）沒有加入追隨形上學的潮流，對心的形上意義作精心推演?！薄遁嬁肌芬嘣唬骸啊木浣獭芯浚ǔ?cè)重義理之維，考據(jù)之維受關注的程度顯得遠遠不夠?！比粍t義理果可避乎？避開義理而后之所闡發(fā)，考據(jù)自非義理，其余得非亦為義理乎？“撇開義理”所言另一種義理，究系何謂？

《義蘊》曰：“在置身于儒學信仰共同體之外的近人與今人處，‘心心相印’之內(nèi)在的詮釋既已喪失其認信式的體驗之向度，又已失去其本己的語境，于是，揣摩與格義便成了唯一詮釋途徑……當然這是另一種傳統(tǒng)（現(xiàn)代性的學術(shù)傳統(tǒng)）對異己傳統(tǒng)的一種詮釋，這種詮釋本身不再成為儒學傳統(tǒng)的一部分?！贝松w以為，有儒學傳統(tǒng)與現(xiàn)代學術(shù)傳統(tǒng)兩種傳統(tǒng)，也有本己性的內(nèi)在解釋與異己性的外在解釋兩種解釋，由此似謂，兩種傳統(tǒng)各自是一套義理，兩種解釋亦各自是一種對待義理的態(tài)度與方式。所須問者，儒學傳統(tǒng)所關切之一切義理問題，是否經(jīng)由現(xiàn)代性一轉(zhuǎn)折，便即被取消或完成了？儒學義理當一種現(xiàn)代學術(shù)傳統(tǒng)，是否決然已無其傳承之必要與可能？現(xiàn)代學術(shù)之義理何從而出，是否僅為諸如“措辭”、推導、解釋以及考據(jù)之類充其量而有者？若天理人性、本體工夫等等概以為出乎現(xiàn)代學術(shù)義理范圍外，則如現(xiàn)代學者將何以應對、解決其自身以及當下與今后人類所關切之安身立命問題？以人性之善惡問題為例，將以上諸問約之為二：一個是，儒家傳統(tǒng)義理到底該被怎樣對待？這是儒學傳統(tǒng)中人性善惡之論究竟能否被現(xiàn)代學術(shù)傳統(tǒng)更其正面、實質(zhì)性地加以觸及的問題。再一個是，我們自身究竟如何看待人性之善惡？現(xiàn)代學術(shù)傳統(tǒng)是否確實不再以人性善惡問題為有其關切之價值、現(xiàn)代學術(shù)倘猶不失此關切則其能否從儒家傳統(tǒng)資源中不斷獲其啟發(fā)，是這樣的一個問題。且不論即便身為“近人與今人”也尚不無“置身于儒學信仰共同體之內(nèi)”之訴求，以及，當然，亦必須面對此類訴求何由發(fā)生與達成之可能性的追問，僅以現(xiàn)代學術(shù)傳統(tǒng)與異己的外在解釋之角度而言，如果不是在“認信式的體驗之向度”于喪失之余而有哪怕是最低限度的“擬體驗”、在“本己的語境”于破滅之余而有一種最起碼的重建再造或哪怕至少是“仿造”之嘗試，連這種“擬體驗”、“仿造”之嘗試如果都盡付闕如，則雖外在之解釋亦將失去其解釋品格，而現(xiàn)代學術(shù)亦根本無由獲得其作為一種傳統(tǒng)而成立的基石。至如揣摩、格義之類，不用認信體驗、本己語境對質(zhì)之，即以現(xiàn)代學術(shù)、外在解釋本身原則予以衡量，亦自得以隔膜拙劣、因而為低效乃或根本失效之解釋手段認定之，則其解釋結(jié)果雖基本之正當性亦成疑，遑論竟欲居之“唯一詮釋途徑”之地位。

《心》文有曰：“本文是對心學命題的一次解讀，也是對陽明哲學的一種引申……對經(jīng)典文本的哲學解讀，其實質(zhì)注定是詮釋性的。與一般詮釋不同，本文是對陽明心學的現(xiàn)代擴展?！庇衷唬骸埃柮鳎┪磳ξ镔|(zhì)的存在問題作……細致的闡釋。這究竟是因為他更關注人的倫理意識無暇旁顧，還是思考不充分而留下空擋，可暫不推測……幸好陽明之論述留下可讓后人繼續(xù)彌補充實的思想空間。”如果說，在面向文本的工作之中，一種解釋學之成色終不可免，那么，選擇一個怎樣的文本進行解釋，仍然有其復雜之意味。以其正大、高明、完善、啟迪之富，還是以其含混、舛歧、矛盾、罅漏之多？亦即，究竟取其真足為經(jīng)典、為典范，還是僅以其有助于發(fā)揮某些特殊意味因借為方便話頭？到底為什么，是“這一個文本”、“這一個作者”？再者，《義蘊》援引艾柯的話，恰恰對一種極端化的讀者中心論有所批評，當解釋者以為“真正的意義是更深一層更深一層更深一層的意義”、“‘真正的讀者’是那些懂得本文的秘密就是‘無’的人”（艾柯《詮釋與歷史》）的時候，“原義”就空洞起來，乃竟是個“無”！但“原義”一旦如此被虛無化，那憑什么說，解釋仍算得上是對“這一個文本”、“這一個作者”之解釋？又憑什么說，這種與文本僅形成某種瓜葛的工作，依然保持在解釋學限度以內(nèi)，而未失去其解釋學格調(diào)？

不得不說，陽明學術(shù)，如“四句教”之號為“懸題”等等，謂之尚待“彌補充實”則見其有欠縝密完善，謂之可資“引申”、“擴展”則見其方便借助；而歷來之陽明學解釋者，似不論陽明學之內(nèi)部與外部，亦不分論者之為傳統(tǒng)、為現(xiàn)代，對此特性往往皆不無發(fā)現(xiàn)與利用，以至在各種解釋結(jié)果中間，例皆發(fā)生一種“原義無化”或“淡忘原作者”之現(xiàn)象。此種征象最多出于陽明學之解釋，又不得不說，此竟與陽明學本身氣質(zhì)最相“契合”。之所以如此說，略證以三言：第一，如“六經(jīng)注我”之類主張，其實質(zhì)，就是“原義無化”、“淡忘原作者”。象山、陽明既先淡化孔孟矣，則其后學、其解釋者并陸王而淡化之自無不宜。陸王倡之于前，解釋者應之于后，此所以為“契合”矣。第二，所謂“本文的秘密就是‘無’”也者，即是“無善無惡”同一個“無”。陽明學既主“無善無惡”，真正儒者固必以性善之旨對破之，而陽明后學之一種亦必力爭之“無善無惡”以為是，然其以“無善無惡”為是，則即以“無善無惡”為善，此蓋亦有礙于“無善無惡”也；今之解釋者乃以“無”對“無”，于“無善無惡”之說，便還它一個“本文的秘密就是‘無’”，即對施之一個“無善無惡”，亦不計其原所論于善惡者如何，亦不顧其既有之論其是非果如何，此固亦為一種兩相“契合”矣。第三，如《義蘊》一方面指出，外在的、異己化的現(xiàn)代解釋固已“不再成為儒學傳統(tǒng)的一部分”，另一方面它也注意到，有一種“明末陽明后學（尤其泰州后學）紛紛逸出儒學的系統(tǒng)范圍”之景象，這一古今同趨之現(xiàn)象表明，陽明學早于現(xiàn)代學術(shù)發(fā)生數(shù)百年前即有此潰決，蓋純由其“無善無惡”之類“觀念力量”，而非可歸諸現(xiàn)代化轉(zhuǎn)折之類歷史文化、學術(shù)范式等外緣因素，然則現(xiàn)代學術(shù)之所以漠然不以承續(xù)、對應儒家傳統(tǒng)義理為意，其實能不亦隱括得“無善無惡”之義于其中，而可概歸現(xiàn)代化一轉(zhuǎn)折使然乎？古今之“無善無惡”者同調(diào)附和，致此紛紛，在可料矣。

按，以解釋學內(nèi)部諸關系譬之，“原義”相當于“至善”，一切解釋義乃是通過馳騖各種想象以善之惡之而求歸此“至善”，惟空卻“原義”者則即淪為“無善無惡”矣。此以“原義”當“至善”之地位，不以“原義”本身實具之內(nèi)容究屬善惡而變，善固始得其“至善”而后繼其善，惡亦須始得其“至善”而后乃真有以辟其惡。如，陽明學所提供者，雖只是個“無善無惡”之“原義”，然其解釋者亦只有先致力于得其“原義”之“善”，然后始得承此以就其“無善無惡”之是非而闡之辟之，不然，即無力論其是非矣，是也不足以張之，善也不足以揚之。或者欲置此等于無所可否之地，然一世之人對性之善惡等等終不能不抱關切，蓋此等究非僅為“傳統(tǒng)”的，更其為永恒之題目，則人亦將與彼等必欲極論“無善無惡”之為善、為是者同致其失望、不滿矣。然則現(xiàn)代學術(shù)無論自相標舉為多么“現(xiàn)代”，人亦惟任其陷于一種亙久的自言自語中，不置其可否可也。

下之二從“心外無物”到“無善無惡”

《心》文曰：“‘心外無物’既非其（指陽明學?！。┖诵挠^念，更不是其唯一的命題，諸如心即理、致良知、知行合一、萬物一體之類表述，很多人也耳熟能詳。這些觀點的集合，構(gòu)成陽明心學的全貌。陽明觀點的表達，仍然帶著古典哲學論說的基本特點，未采取現(xiàn)代學說賴以建立的理論方式，即把相關觀念安排成基礎的與派生的概念關系，劃分不同的邏輯層次，形成以其完整覆蓋所談論領域的理論結(jié)構(gòu)；在他的表達中，任何一種觀點都可以切入對其基本思想的思考，不同觀點在闡述時能互相聯(lián)系，在說理的推導過程中，思想循環(huán)傳遞?！贝_實，陽明學之面貌，不是由心即理也、致良知、知行合一或心外無物等等其間某一個觀點造成，這些觀點之間，亦確實廣泛存在一種活潑的互攝互通性，謂此為古典思想表達的一種散漫性格而有欠現(xiàn)代學術(shù)之嚴整分明性，此固亦可說，但這不應該被理解為各種觀點之思想內(nèi)涵及其在此思想系統(tǒng)全幅中之意義是未曾確定，乃至思想表達者本身對此是未曾自覺的。如心外無物、心即理也之對于陽明學其他一切觀點，實具根本建構(gòu)作用，因得視為陽明學之本體論觀念，與賴其所成之工夫論、實踐論之致良知、知行合一，氣象論之萬物一體等，亦得構(gòu)成一種事實上的基礎與派生關系，在此意義上，似亦不得不對“心外無物”取一種陽明學核心觀念之定位。

陽明話說得平穩(wěn)周全時，亦非不作兩輪、兩翼之表達。如其曰：“世儒之支離，外索于刑名器數(shù)之末以求明其所謂物理者，而不知吾心即物理，初無假于外也；佛老之空虛，遺棄其人倫事物之常以求明其所謂吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遺也?！?a name="_ftnref35">[35]此語蓋仿朱子《大學章句序》而有以作[36]，“吾心即物理”必對之以“物理即吾心”，于義始備?！拔嵝募次锢怼蹦恕靶耐鉄o物”之義，“物理即吾心”則須是有一“物外無心”之義亦說得著始可。然陽明說之便有畸重、有偏廢。如其曰：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也；性即理也。故有孝親之心即有孝之理，無孝親之心即無孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，無忠君之心即無忠之理矣。理豈外于吾心邪！”[37]此段，說到“物理不外吾心”、吾心不“遺物理”處，猶是兩輪周全語；繼此之言，卻只成一邊話，于“物理即吾心”、不得遺棄物理一邊更不復措之意，物理之義廢矣。在陽明，其或可爭之曰：我之所以言不遺物理者，又有“即物窮理”與“隨事隨物精察此心之天理”之別[38]，于“即物窮理”則無取焉，所取乎“物理即吾心”、不得遺棄物理之意者，亦惟在于精察此心而已矣，故其曰：“吾教人致良知在格物上用功，卻是有根本的學問，日長進一日，愈久愈見精明；世儒教人事事物物上去尋討，卻是無根本的學問，方其壯時，雖暫能外面修飾、不見有過，老則精神衰邁，終須放倒，譬如無根之樹移栽水邊，雖暫時鮮好，終久要憔悴。”[39]然則以兩輪偏廢一輪、兩翼偏廢一翼為陽明之病固已不可，蓋其所謂“物理即吾心”乃與“吾心即物理”之義無不同、其所謂不得遺棄物理亦與不得“外吾心而求物理”之義無不同，則其立論伊始，即為獨輪獨翼，“物理即吾心”一面，蓋具文之虛辭而已。無論始有而終廢，抑在初即設為委蛇之言，全部之陽明學既以此等為核心、為基礎，其終不失為邊論邊見者蓋亦希矣。

對“心外無物”之“物”，陽明論之曰：

物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。[40]

身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說：無心外之理，無心外之物。[41]

陽明不喜作辨析語，或亦以為支離也，偶作辨析語，卻每累贅而致歧。如此處所以言心、意、知、物四句即然?！吧碇髟妆闶切?，心之所發(fā)便是意”兩語，乃學者之通言，固可以不爭。然以此準下，亦可見于兩句之義，陽明不免于偶得偶失之也。“意之本體便是知”一句，若以發(fā)處作本體，須是曰“意之本體便是心”，惟若以知解心，則曰意之本體即心即知，亦無不可；若謂意只是意之表象，更有其實相為本體曰知者，則知與意皆心之所發(fā)，本體非復指其究竟根柢而言，引之將有妨于致良知之說矣。

“意之所在便是物”，此語最關鍵，蓋是直論其“物”，然此處義蘊亦最不明?！耙庵凇?，是凡意之所發(fā)，物皆隨意而生乎？抑在別有在，意惟加之上，意加之乃為物，意不加則只為在、不為物？參諸“凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物”一句，首先，意之所發(fā)未必有其事，《大學》誠意章所以曰“毋自欺”、所以曰“自謙”者，皆以意不可即以“事態(tài)化”而論之也，意之所發(fā)蓋惟“發(fā)意”一事，謂“必有其事”，其事亦意而已；其次，謂“意所在之事”，事既只是意，“意所在之事”則屬意上加意，此外似添一種“意所不在之事”之意味，卻又意出孤零，尚不見“自在之物”，先自有“自在之意”矣。似此全不可曉。

姑以其例而言，如事親：“意在于事親，即事親便是一物”，是原有個為親之人本不為“物”、原有個事親之事本不為“事”，必待意發(fā)于其上，然后為“物”、然后為“事”乎？還是本來也無所謂親、也無所謂事親，至于一意之發(fā)，則親亦以此意而有、事親亦以此意而有，然后事親之事乃得以為我物乎？若然，“意之所發(fā)”亦何必在于事親，而不在于事仇、以事仇為事親？意亦何必有其發(fā)，而非安于不發(fā)之無事也？皆不可曉。

陽明另有一段話，亦申此旨，可相對照。其曰：

心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者謂之意。有知而后有意，無知則無意矣，知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣，物非意之用乎？[42]

“心者身之主”即“身之主宰便是心”，然惟以心之虛靈明覺為本然良知，已非孟子所言心與良知也?！爸蹦恕耙庵w”，即“意之本體便是知”，而謂“良知應感而動者謂之意”，則是以發(fā)處作本體，似可消得意為表象、知為實相本體一層理解。然謂良知“應感而動”，“感”是感什么？良知自感乎？有所感于外乎？又為接下來說事說物添一贅?！耙庵茫赜衅湮?，物即事也”、“凡意之所用，無有無物者”、“物”者“意之用”，雖言“用”不言“發(fā)”，意義亦有別，蓋“發(fā)”是心、知之發(fā)意，“用”則有“意”自用之乃或別有“用意者”之相為間然，然三語大意，在歸事、歸物為意方面，蓋亦無甚歧義。要之，心之體必為虛靈明覺之良知，而良知亦為意之本體，意者知之用，而物又意之用，如此體更有體、用更有用，體上之體乃是知、用前之用乃是意，是陽明之要領，亦陽明之一套體用論也。

前謂“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物”，此謂“意之所用，必有其物，物即事也”，“事”、“物”序次可以倒錯，可見，意所在為事而事謂物與意所在為物而物謂事，二者并無原則之不同。實際上，對陽明而言，不僅事與物無不同，事、物之與身、心、意、知皆無不同，以至格、致、誠、正、修之間亦皆無不同。其曰：

蓋身、心、意、知、物，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實只是一物；格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事。[43]

“只是一物”，“各有其所”之所虛矣；“只是一事”，“皆有其名”之名空矣。且既事即物、物即事矣，工夫之條理與條理之工夫亦成無別。本體、工夫無別之害，方其言本體，則托以工夫之辭而銷其本體矣；方其言工夫，又托以本體之辭而銷其工夫矣。相為托辭，而謂之為知行合一，然則知行合一適為一大托辭矣。

《心》文問：“為何陽明不限于直截了當說‘心外無事’或‘心外無理’，偏要繼續(xù)使用易生歧義的‘心外無物’？”在陽明，此數(shù)者并無區(qū)別，不存在“直截了當”或“易生歧義”之不同。又問：“陽明堅持以事（或理）解物……物與事是否真的沒任何區(qū)別？”恐怕陽明真以為其間至少沒有任何不可跨越的區(qū)別。大概陽明之思路，只要證得物原是個意，然后以為“心外無物”即已證成，而“心外無物”等于“知外無物”等于“意外無物”，或“心外無物”等于“心外無事”等于“心外無理”，遂一概而證成矣。陽明“心外無物”之要妙，原不在“物”字，乃在個“心”字上，更論其實，亦不在“心”字，乃在個“無”字上，此不可不察也。王船山有曰：“尋求而不得，則將應之曰‘無’，姚江之徒以之?！?a name="_ftnref44">[44]即此之謂也。黃宗賢可謂知陽明根柢者，其曰：

予昔年與海內(nèi)一二君子講習，有以“致知”為“至極其良知”、“格物”為“格其非心”者；又謂“格者，正也，正其不正以歸于正；致者，至也，至極其良知使無虧缺障蔽”；以身、心、意、知、物合為一物而通為良知條理，格、致、誠、正、修合為一事而通為致良知工夫；又云“克己工夫全在格物上用，克其己私，即‘格其非心’也”；又令看《六祖壇經(jīng)》，會其“本來無物”、“不思善，不思惡”、“見本來面目，為直超上乘”，以為合于良知之至極；又以《悟真篇后序》為得圣人之旨，以儒與仙、佛之道皆同，但有私己同物之殊；以孔子《論語》之言皆為下學之事，非直超上悟之旨。予始未之信，既而信之，又久而驗之，方知空虛之弊誤人非細。信乎“差之毫釐，謬以千里”，可不慎哉！[45]

陽明專欲矯“析心與理為二”以至“知行之所以二”之大弊，乃將即物窮理、知先行后之說概作如是觀，因創(chuàng)為“心外無物”、致良知與知行合一諸說，然其立論皆欠嚴密。其既不知將事、物、理等一味歸諸心后，尚須對遺棄物理如釋老者下一力辨，而不得惟以內(nèi)心是求者之為當然也；亦不知理固自人心而出，而人終非可以師心自用者，蓋人心竟不得以其主觀掩定理、準則之為客觀也，然則立心之后，觀何以為客觀，可不思乎！譬如陽明曰：

夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之后，吾心遂無孝之理與？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在于孺子之身與？抑在于吾心之良知與？其或不可以從之于井與？其或可以手而援之與？是皆所謂理也，是果在于孺子之身與？抑果出于吾心之良知與？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然。[46]

“求理于事事物物”亦只是即物窮理之一端而已，然其固已非“求孝之理于其親”、“求惻隱之理于孺子之身”之類也。假而如此，親沒之后吾心固不得無孝之理，然而吾曹身心俱滅之后，天下遂可以無孝之理乎？則天下有孝之理，果在吾心與？不在吾心與？孝固是我孝之，惻隱固是我惻隱之，然而非當其親、非“乍見孺子將入于井”，孝行仁情自不得而見，則孝其親、惻隱彼孺子之理，果不在乎親、不在乎孺子與？人何莫向空行孝、對枯木頑石動其惻隱與？且謂不從之入井、不手援等，如宰我之問“井有仁焉”[47]，適有惟以仁當良知，而患其將不得不相從于井也，而夫子“可逝不可陷，可欺不可罔”之教，蓋有辟其仁當良知之見矣，然則道亦豈不有在井者與？孟子曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”[48]天下固不可手援矣，然嫂溺且必權(quán)而手援之，陽明疑孺子蓋有不當手援者乎？則拯溺之道，得惟心之論與？由此而言，其前之論曰“意在于事親，即事親便是一物”之類皆不足以立，蓋可見矣。倘如陽明之論，“事”、“物”而一歸諸心，則舜之“明于庶物，察于人倫”[49]，庶物可不必明矣；“理”、“性”又一歸諸心，則夫子“人能弘道，非道弘人”[50]一語須改，人豈但“能弘道”而已？將一切自造作、一切自虛構(gòu)矣。

今姑以其“心外無物”之論證言之，尚可質(zhì)疑者有四：

其一、以“身之主宰便是心”之義衡之，若果“心外無物”矣，則心之宰物，固即如心之宰身。然論之以“意之所發(fā)”、“意之所用”、“意之所在”，則徹底誤會“主宰”之義矣。主宰非純由乎意，以言乎“意志”固是，以言乎“意向”亦尚自可也，然意非必為志、非必有向，意而適以失其所謂主宰者有矣夫。如“操則存”，心存則身、物皆得其主宰，心存于志篤而意誠；而“舍則亡”，心亡則身、物皆不得其主宰，喪心之道，不亦以其有意而為紛紛不誠者乎？故惟以“心之所發(fā)”當“身之主宰便是心”，即有以舍亡當主宰者矣。

其二、謂身、心、意、知、物“其實只是一物”，則身、物皆只是心、只是知、只是意而已。[51]對程朱“格物猶窮理”之說，陽明嘗詰之曰：“茍‘格物’之說而果即‘窮理’之義，則圣人何不直曰‘致知在窮理’，而必為此轉(zhuǎn)折不完之語，以啟后世之弊邪？”[52]然則，茍所謂物即“意所在之事”，圣人亦何不直曰“致知在格意”？物即意而云“格物”，豈非亦為“轉(zhuǎn)折不完之語”乎？陽明之所謂事與物，其終不出乎我之一心、一知、一意而已。錢緒山謂王龍溪“千轉(zhuǎn)百折不出己意”[53]，陽明蓋亦不免乎此。然則人既不得面向真正之事物，一種真正開放、明朗、契合常識之事物觀亦終無從而建立矣。

其三、據(jù)上引各段，可以開列一陽明所言事與物之清單：如事親、事君、仁民愛物、治民聽訟可稍別作一類，讀書是一類，視聽言動是一類。此種分類，在陽明固或以為無甚意義，今之論者亦大可以不全不謹視之。然取其差似者而言，如第一類為倫理活動之事，第二類為理性活動之事，第三類為感性活動之事，則所謂“心外無物”之物，乃始于倫理之事，延而至于普通理性之事、日常感性之事，概皆欲納諸心意之間也。又不止此，其最著名者，如庭前竹、巖中花等，乃是一類自然事物，亦不得出乎陽明所謂“意之所在”、“心外無物”范圍外；如陽明曰“良知原是知晝知夜的”[54]，晝夜之為事物也亦如是。則自其立論之初衷與追求，及其理論所顯示之內(nèi)在由衷方向而言，天下凡可以稱“物”者，將一以心意囊括而無遺，既非有意置某類事物于心意之外，以為“心外無物”之說所不能包者，而欲發(fā)揮、修正或反對“心外無物”之說，亦不得別尋某種陽明所未嘗言之物，以為致力之所在，惟當于其既言諸物，乃至，首辨其或自以為最注意而尤“成功”之倫理事物方面是否果不出乎心意，以驗其說之果然成功與否也。如，前謂“意所在之事”云云，語義間剩有“自在之意”乃至“自在之物”之臭味，即非陽明故為自在之物、“心外之物”留此一席地，乃其論說之不密不洽，致有此“心內(nèi)之物”與“心外之物”相對之孔隙?；蚓贡砻?，一種欲證成“心外無物”之努力，終必不克臻于成功，蓋“心外之物”將時出而為之一反證也。譬之如事親豈得曰“心外無親”？事君豈得曰“心外無君”？誅兇豈得曰“心外無兇”？討賊豈得曰“心外無賊”？果而“心外無賊”，要討賊時，亦不必往征南贛、思田，只用日居其洞中討之可也，然則更不必作“破山中賊易，破心中賊難”等語[55]，山中賊盡化而為心中賊矣。

其四、由陽明之事物清單，又可見一大要害之所在：以事親、事君視乎庭前竹、巖中花，固似有便于其立“心外無物”之宗旨矣；然以庭前竹、巖中花視乎事親、事君，致使事親、事君之為事物也，其倫理意義、道德意義絕弱，整個陽明學之倫理道德意義因處乎極為淡薄低下之水準。然則“明于庶物，察于人倫”，事親事君類如格竹觀花，人倫復不必察矣！

于其四之所言，《心》文亦不乏敏感，惟不自“物”之含義而論，乃自“心”之含義而論，其曰：“當把‘心’界定為一般的意識活動即感應思慮能力時，它包含但不特別強調(diào)其涉事意向的道德性質(zhì)?！睂ⅰ靶摹敝x“界定為一般的意識活動即感應思慮能力”，即意味著“道德性質(zhì)”之低落，進而或歸之無。然而《心》文又曰：“心學系修身之學?！彼竞跣奚?，亦奚有取乎此哉？即欲進行一種嚴格意義之倫理學、道德哲學論證，“心外無物”亦豈得為一良址實基哉？

至與其三所言相關，《心》文則有曰：“陽明罕有從物理意義上論及‘心外無物’，即并未在常識意義上否認客觀事物的存在”、“‘心外無物’更確切的含義便是，任何事物離開人心的關照，意義得不到確認，與人的價值關系無法確立……心不是萬物存在的前提，而是其意義呈現(xiàn)的條件甚至根源……心學便是意義論上的唯心論?！睙o論“心外無物”論說是否嚴密成功，其理論追求固在于“否認客觀事物的存在”，在于確立“心”乃萬物存在前提之地位[56]。惟欲在一種意義論上為陽明學定位，而對其存在論向度之抱負取一種過分淡化之處理，恐未必為陽明本身所認肯?！缎摹肺倪M而曰：“這樣的‘物’（常識所言之‘物’?！。┎⒎顷柮麝P心的對象，但陽明承認或默認它的存在。實際上，接受‘物’的存在，不但與陽明思想不沖突，而且應是心學作為完整的世界觀的重要組成部分?！备`以為，自陽明學本身性格看，無法支持它會“承認或默認”常識所言之物存在的推論。而欲將一種常識論之事物觀、一種“心外之物”論接入陽明學之中，第一不但與“心外無物”相捍格，在陽明學自身以為此乃無益有損之補充添加，以為有此則“心外無物”之旨將不復得以成立、而陽明學亦將不復為陽明學矣；第二且對于論常識之物、心外之物之問題而言，始基于“心外無物”則為迂曲行遠，終立一物于此心之外又陰為辜負陽明學之名義，然則論者亦奚取此牽連費事、顛錯背反之途徑哉！前文嘗謂，“心外無物”之要害，不在“物”，乃在“心”、在“無”，而證以船山之言?！缎摹肺囊嘣唬骸啊耐鉄o物’中的關鍵字不是‘物’，而是‘無’。這個‘無’不是不存在，而是缺乏有意義的存在。”兩言似而不同。我以謂陽明先歸物于心，方歸心于無，蓋既“心外無物”，而亦心體必無也。若略過其“心”，徑歸“物”為“無”，且謂“這個‘無’不是不存在”，則“心”之為“無”固已不成其論，而于“物”也，亦是先由“心外有物”一推而為“心外有‘無’”之說矣，恐陽明絕不會對此說此見表一種“承認或默認”。亦即，“心外無物”，若只證得個心外有一作為“無”之物，亦必以為不契其旨矣；凡所有，皆在心，“無”亦在心，以“無”無心，并無心之所有，故曰心無，其旨乃若此。

陽明曰：“陸氏之學，孟氏之學也?！?a name="_ftnref57">[57]借孟子為象山強辯，亦其自辯也。而不知孟子之學、象山之學、陽明之學皆不同。孟子之學，本之性善，發(fā)之四端良知，充之則“萬物皆備于我”。良知之于性也，若水火之始然始達；至于萬物皆備之為充之盡之也，則若燎乎曠原、放乎東海，而皆總乎一善。其微著之相兆、終始之相應、體用之相涵，莫不如珠之走盤、如環(huán)之扣環(huán)，圓轉(zhuǎn)通暢，無相斷絕。如象山之言乎“心即理也”、“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”者，尚在兩達之途。以所見于其鵝湖詩者而論，所謂“斯人千古不磨心”，若欲一味決去“古圣相傳”、傳注精微之類，固將與陽明同趨，而歸于無善無惡之地矣；然若每必以其先見乎“孩提知愛長知欽”、“墟墓興哀宗廟欽”者而言之，則亦不至以性善為藩籬而必欲決破之矣。然則自象山之學出發(fā)，謂其必歸向孟子者固不然，謂其既與陽明為同調(diào)亦非是。蓋孟子乃一絕對之性善論者，象山則為一或然之性善論者，陽明則是一絕對之無善無惡論者，所謂陸王異同，除前此種種而外，此亦其一大方面也。

陽明之論“心外無物”，既謂之重在言“心”、言“無”矣，衡諸孟子“萬物皆備于我”，萬物固在我也，而我也在物也；且萬物與我所以有此互備而不可缺者，以其誠也，以其仁也?！安徽\無物”，無物亦無我，誠則萬物皆備，物、我一誠而已，備于我者，備于誠之體而已；“仁者以天地萬物為一體”，非我之小體，我與萬物之大體、共體也，然而非天地萬物自然為一體，乃以其仁，仁則萬物一體，不仁則各私其體，亦奚見其所謂一體也哉！陽明論“心外無物”不言其誠、論“萬物一體”不言其仁，如其言心而不言操心有道，是其與孟子絕不同者也。[58]又陽明之于“良知”蓋屢言之，似有頗大之重視，然彼所謂良知也，非孟子之良知也，見于其對愛親敬長之態(tài)度。據(jù)《年譜》“（孝宗弘治）十有五年壬戌”所記：陽明“思離世遠去，惟祖母岑與龍山公在念，因循未決。久之，又忽悟曰：‘此念生于孩提，此念可去，是斷滅種性矣！’明年……復思用世?！贝岁柮魅粴q，因此一念而未終逃釋老者，亦似已知此念之去留，乃種性存亡之所攸關也。然五年之后，“武宗正德二年丁卯”，赴貶所而在越，“且將遠遁”，或勸之曰：“汝有親在，萬一（劉）瑾怒，逮爾父，誣以北走胡、南走粵，何以應之？”“因為蓍，得明夷，遂決策返”。遠遁且將貽禍乃父，而待人言乎？既以親為念，又設為卜事，此蓋以利害之間待之者乎？可見其念之搖擺未堅也。方其三十一歲忽然覺悟此念時有一事：

有禪僧坐關三年，不語不視。先生喝之曰：“這和尚，終日口巴巴說什么！終日眼睜睜看什么！”僧驚起，即開視對語。先生問其家，對曰：“有母在。”曰：“起念否？”對曰：“不能不起！”先生即指愛親本性諭之，僧涕泣謝。明日，問之，僧已去矣。[59]

此時尚能教人以此念“不能不起”，后來卻惟以“不起念”誤導人矣！顧涇陽亦論其一事，曰：“昔陽明遭寧藩之變，日夕念其親不置。門人問曰：‘得無著相？’陽明曰：‘此相如何不著！’”涇陽以為，對“不著于善”之說，“斯言足以破之”。[60]陽明其教之流，竟使人于一派“無著相”之中乃不察乎此念何以“不能不起”、此相何以“不能不著”，則雖其身與向之釋者一同其歸亦何益！謂“足以破”人之說“不著于善”者，不亦陽明之自破其說乎？

要之，以為“心即理也”、“心外無物”、“萬物一體”等等與孟子“萬物皆備于我”同，則忽其有無仁、誠本體之重大不同也；而以為于愛親敬長之良知，對論性、論心、論萬物為可有可無、無足輕重，則亦斷其鏈條，其物遂虛，其心遂無，而其性論亦遂由此陷入顧涇陽所指斥之非空即混、又空又混中去也。[61]

故陽明之無善無惡說，謂自象山繼承而來亦不是。除如前引黃宗賢語，指其得自二氏，故又曰：“今日君子，于禪學‘見本來面目’，即指以為孟子所謂良知在此，以為學問頭腦，凡言學問，惟謂良知足矣。”[62]此外，如上篇所引陸桴亭一語：“‘渾然至善，未嘗有惡’，語極精微，然‘著意精微’便有弊病，此處已隱隱逗出‘無善無惡’……”“渾然至善，未嘗有惡”見于朱子《孟子》總章四七集注，然其義亦多見于胡五峰，而與朱子有言心言性之異，故朱子《知言疑義》（如條四謂“至大至善”、條五謂“粹然天地之心，道義完具，無適無莫”然又“不可以善惡辨，不可以是非分”等處）嘗疑之，桴亭以為可疑者或亦以此。則于陽明，如衡山胡氏學之潛在影響亦未必無之。朱子曰：

偶復記憶胡文定公所謂“不起不滅心之體，方起方滅心之用，能常操而存，則雖一日之間百起百滅，而心固自若”者，自是好語；但讀者當知：所謂“不起不滅”者，非是塊然不動、無所知覺也，又非“百起百滅”之中別有一物“不起不滅”也。但此心瑩然、全無私意，是則“寂然不動”之本體；其順理而起、順理而滅，斯乃所以“感而遂通天下之故”者云爾。[63]

朱子所謂“自是好語”，亦似放得稍寬。如以“非是塊然不動、無所知覺”、非是“‘百起百滅’之中別有一物‘不起不滅’”是否足以救得“不起不滅”之失、是否便可通得“此心瑩然、全無私意”之義以言乎“寂然不動”之大本，“方起方滅”亦是否便通得“順理而起、順理而滅”以言乎“感而遂通天下之故”之大用，固在可思；“此心瑩然、全無私意”固善矣，“順理而起、順理而滅”固當矣，至于“不起不滅”、“方起方滅”，必為善乎？為無善無惡乎？在可疑也。然謂胡文定之語，乃一隱形之四句教，似亦非不可說。又如《知言疑義》條五，五峰先以為“粹然天地之心”“不可以善惡辨，不可以是非分”，繼又以為此心之放，乃有喜怒哀樂等等，“方且為善惡亂，方且為是非惑”，以下云云，蓋亦其家學之淵源，而為一本體無善惡、發(fā)動有善惡之見之著跡也。[64]

然陽明之論無善無惡也，必根本乎其“心外無物”之說，則亦不必先于他處求種種影跡?！靶耐鉄o物”乃其本體論、存在論之基礎，然后其所論于是非善惡，亦即其意義論、價值論方面皆得此之塑造而成，故欲論其意義、價值之說，其本體、存在之論可缺乎？抑“心外無物”又不僅造成陽明之無善無惡論，“心外無物”固即是本體論、存在論面目所出之無善無惡論矣，然后無善無惡乃以意義論、價值論之面目顯然發(fā)其本體論、存在論既具之含義。蓋陽明各處立說破綻雖多，然其用心之底蘊，亦大致可謂一貫矣。

下之三“四句教”解析

陽明之“四句教”，雖其《年譜》、《行狀》一載一不載，并亦不無他所未明處，然陽明思想本身所可以提供之義理方面“自證”、“內(nèi)證”實比比皆是，則其足以為陽明學代表性主張之地位自可以不爭，此亦非必有賴考據(jù)等等之法乃可以息其爭也。

無善無惡是心之體，

有善有惡是意之動，

知善知惡是良知，

為善去惡是格物。[65]

此“四句教”，可謂倒讀《大學》，適以見陽明所謂“古本《大學》”之筋骨也。第一句所言正心之事，然其所謂“心之體”，似不待正而自已無善無惡矣。第二句所言誠意之事，然其所謂“意之動”，似無論意誠不誠，總是有善有惡；或一旦意誠，則心歸本體，亦無所謂意、無所謂“意之動”矣。第三句所言致知之事，致的是個良的知，亦即惟善無惡之知。第四句所言格物之事，格的只是個“意之所在”而已。要之，陽明言此四者，不是《大學》所謂“欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物”，而是“欲誠其意者，先正其心；欲致其知者，先誠其意；致知以格物”；不是《大學》所謂“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正”，而是“物格以見其知至，知至以見其意誠，意誠以見其心正”而已。

又如《傳習錄》一條，曰：

無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善……圣人無善無惡，只是無有作好、無有作惡、不動于氣……不作好惡，非是全無好惡；（全無好惡，）卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思，如此，即是不曾好惡一般。[66]

此條旨趣與“四句教”前兩句甚近，而文字參互，可詳其意思。

“無善無惡者理之靜”對“無善無惡是心之體”，而曰“理之靜”者，本之以“心即理也”，而又體對用言、靜對動言，則心體理體、理靜心靜，如此，即可簡截說之。然陽明卻額外引出一大段曲折，《傳習錄》頗有論于心之體用動靜。如曰：“心之本體原自不動。心之本體即是性，‘性即是理’，性元不動，理元不動。集義是復其心之本體。”[67]又曰：“心之本體原是不動的，只為所行有不合義，便動了……所行無不是義，此心自然無可動處?！?a name="_ftnref68">[68]據(jù)此，“心之體”是不動的。然究系不可以動靜言之所謂不動，抑靜而不動，尚無可定。如“原自不動”之“心之本體”與集義所“復”之“心之本體”，其為本體也雖一，然后者終是包得集義的意思為重；如“心之本體”之“原是不動”，與“所行無不是義”之“此心自然無可動處”，二者亦當有別，蓋前者不必兼得個“行”至于“無不是”處即可言之。此等，陽明似皆無別。或問：“先儒以心之靜為體、心之動為用，如何？”陽明答曰：“心不可以動靜為體用。動靜，時也；即體而言用在體，即用而言體在用，是謂‘體用一源’。若說靜可以見其體、動可以見其用，卻不妨?！?a name="_ftnref69">[69]“動靜，時也”，動時不靜、靜時不動，故“心之體”不可以動靜言，其用則或動或靜；體用相即，故體即用所在、用即體所在，體用非以時位分，此是也。然則體固不可以靜言，謂“靜可以見其體”，若謂動不可以見其體，可乎？用固不可以動言，謂“動可以見其用”，若謂靜不可以見其用，可乎？陽明答倫彥式問學書，有曰：

心，無動靜者也。其靜也者，以言其體也；其動也者，以言其用也。故君子之學無間于動靜，其靜也常覺而未嘗無也，故常應；其動也常定而未嘗有也，故常寂。常應常寂、動靜皆有其事焉，是之謂集義，集義故能無祇悔，所謂“動亦定，靜亦定”者也。心一而已，靜其體也，而復求靜根焉，是撓其體也；動其用也，而懼其易動焉，是廢其用也。故求靜之心即動也，惡動之心非靜也，是之謂動亦動、靜亦動，將迎起伏相尋于無窮矣。故循理之謂靜，從欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬變皆靜也，濂溪所謂“主靜，無欲之謂也”，是謂集義者也；從欲焉，雖心齋坐忘亦動也，告子之強制正助之謂也，是外義者也。[70]

既仍曰“心無動靜”、“君子之學無間于動靜”，卻又曰“其靜也體”、“其動也用”，曰“靜其體”、“動其用”，是其已自不能相一。而又謂“常應常寂、動靜皆有其事焉，是之謂集義”，與孟子之言集義亦不同。孟子之言集義也，承其認可告子“不得于心，勿求于氣”而言“持其志，無暴其氣”，故于“持其志”以“得于心”，然后更有事乎“求于氣”者，乃曰“其為氣也，配義與道”，此之為“集義”之“必有事焉”；故謂常應而動、循理酬酢為集義猶自可也，謂常寂而靜亦是集義，置諸“覺”、“無”之間，是其不但以靜言體而自相矛盾，尤其使集義又不為“必有事焉”，人恰可以無所事事、唾手坐待，以俟其義之自集也。如周子曰“定之以中正仁義而主靜”，“定之以中正仁義”，集義也，“主靜”，無欲也，寡欲以養(yǎng)其心也，然則周子亦豈以“主靜”一言蔽之哉！陽明指“求靜根”者為靜上求靜、“懼易動”者為動而厭動，蓋為彼說者心地見識誠不免于滯固牽累，然曰“求靜之心即動也，惡動之心非靜也”，此“動亦動，靜亦動”，惟動之欲去，恐其不免落于靜之一偏，而無可歸于明道先生所謂“動亦定，靜亦定”之定也。

“有善有惡者氣之動”對“有善有惡是意之動”，以理之常者言，意、氣有主客之別，氣以動心，心動則出意，意出以見其心動，而動之者氣也；對以周子之言，因意、氣之動以致“有善有惡”若當“誠無為，幾善惡”（《通書·誠幾德章》）也，“氣之動”則當“幾動于彼”、“意之動”則當“誠動于此”（《通書·思章》），幾雖曰微、誠雖曰無思，其有主客彼此之間，蓋不得而忽焉。然在陽明，一則氣之為物亦可歸于“意之所在”，故銷客入主，則意動、氣動亦可以無別；再則意盡為氣，所以其動一也，與此意動、氣動所成“有善有惡”之局面相對照，則如“心之體”、如“無善無惡”者全不得作氣言，是則可知也，所以“無善無惡”亦可以說做“不動于氣”。但是既說“無善無惡”是“無有作好、無有作惡”之“不作好惡”，卻又區(qū)分“全無好惡”與“好惡一循于理，不去又著一分意思”兩種，謂“不作好惡”屬后一種，由“四句教”時期之陽明自觀之，此或以為猶不免于“揜藏回護”之鄉(xiāng)原意思也。把“不作好惡”說成是雖有好惡卻“即是不曾好惡一般”，立論強度明顯降低；而因為“無善無惡，只是無有作好、無有作惡”之前提，其實這也就是將“無善無惡是心之體”之意義降低到也有善、也有惡然惟“即是不曾有善惡一般”，亦即，“心之體”由“四句教”之“無善無惡”，此處只說到一種“好似無善無惡”之地步，此種立論雖為自身留下更多回旋余地，其與他儒往說亦恐無以顯別矣。

但上引各段，于陽明最有妨礙者，乃是個“理”字所在處?！盁o善無惡者理之靜”，“心之體”是“原自不動”的，理有動靜否？陽明明謂“心之本體即是性，‘性即是理’，性元不動，理元不動”矣。然又曰“好惡一循于理……即是不曾好惡一般”，好惡固非“心之體”，乃是心之用，好惡則動也，好惡循理雖如“不曾好惡一般”，卻非真靜，僅為“動與不曾動一般”而已，似也說不到“循理之謂靜”地步。更且，所謂“循理”也者何謂？如好惡之意固自“心之體”而出，據(jù)陽明“意之所在”說，理亦當為意之所在、心之所生，則當曰“好惡生此理、造此理”也；乃謂“循理”，理之為理，有不決于此心此意，反而決此心意之動靜及其當然與否者，則理在心意先、心意將有所不得不服從，故惟以沿循之為事者也。大概“循理”二字于陽明最不自愜，亦最難以為之說，如《年譜》所記陽明前后之變化：

自南都以來，凡示學者，皆令存天理、去人欲以為本。有問所謂，則令自求之，未嘗指天理為何如也。間語友人曰：“近欲發(fā)揮此，只覺有一言發(fā)不出，津津然如含諸口，莫能相度。”久，乃曰：“近覺得此學更無有他，只是這些子。了此更無余矣?！迸杂薪×w不已者，則又曰：“連這些子亦無放處?！?a name="_ftnref71">[71]

“存天理，去人欲”蓋襲先儒成說，而“未嘗指天理為何如”、“有一言發(fā)不出，津津然如含諸口，莫能相度”，可見于此并無的見。然后曰“這些子”者，乃以良知當之也；又“連這些子亦無放處”，則必至于“無善無惡”矣。羅整庵以一法驗陽明之謬：“嘗閱《陽明文錄》，偶摘出數(shù)處，凡用‘良知’字者，如其所謂，輒以‘天理’二字易之，讀之更不成說話！許多聰明豪爽之士，不知緣何都被他瞞過，可嘆也夫！”因以“誣孟子以就達磨，裂冠毀冕，拔本塞源，言之可為痛恨”論之。[72]既直中要害，而遭賢者之棄其深如此，亦使人讀之凜然！

陽明各語無法一一確定年代。然如“無善無惡者理之靜”出《傳習錄》卷一，陸澄所錄，正德十三年戊寅八月初刻《傳習錄》時即有此，是年陽明四十七歲；《答倫彥式》及上引《年譜》“自南都以來”皆在十六年辛巳，陽明五十歲，始專以“致良知”教人，其實除“理”字不凈。后二年，陽明有曰：“吾自南京已前，尚有鄉(xiāng)愿意思；在今只信良知真是真非處，更無揜藏回護。才做得狂者，使天下盡說我行不揜言，吾亦只依良知行?！?a name="_ftnref73">[73]不知剩個“理”字，是否“尚有鄉(xiāng)愿意思”之兆？更后四年，則“四句教”之年也，“四句教”則再不涉“理”字。大概自陽明學本身言之，“四句教”或自以為語義并圓，至如“無善無惡者理之靜”之類，卻不免為“理”字帶累，故非一路“著意精微”到“四句教”不可也。

《傳習錄》與陽明《年譜》所記“天泉證道”始末大同而小異，然雖小異亦頗有可說。以下不厭其煩，將兩處所記比并作一處，正文依《傳習錄》，《年譜》對應內(nèi)容則以括號穿插其間：

丁亥年九月，先生起復征思、田。將命行時，德洪與汝中論學。（是月初八日，德洪與畿訪張元沖舟中，因論為學宗旨。）汝中舉先生教言，曰：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！保ㄧ茉唬骸跋壬f‘知善知惡是良知，為善去惡是格物’，此恐未是究竟話頭?！保┑潞樵唬骸按艘馊绾?？”（德洪曰：“何如？”）汝中曰：“此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。”（畿曰：“心體既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡。若說意有善有惡，畢竟心亦未是無善無惡?！保┑潞樵唬骸靶捏w是天命之性，原是無善無惡的；但人有習心，意念上見有善惡在，格致誠正修，此正是復那性體工夫。若原無善惡，工夫亦不消說矣?！保ǖ潞樵唬骸靶捏w原來無善無惡，今習染既久，覺心體上見有善惡在，為善去惡，正是復那本體工夫。若見得本體如此，只說無工夫可用，恐只是見耳?！辩茉唬骸懊魅障壬鷨⑿?，晚可同進請問?！保?o:p>

是夕侍坐天泉橋，各舉請正。（是日夜分，客始散，先生將入內(nèi)，聞洪與畿候立庭下，先生復出，使移席天泉橋上。德洪舉與畿論辯請問。）先生曰：“我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人，原有此二種：利根之人，直從本源上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中，利根之人一悟本體即是工夫，人己內(nèi)外一齊俱透了；其次，不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，工夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道；若各執(zhí)一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡。”既而，曰：“已后與朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下工夫。利根之人，世亦難遇，本體、工夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人？人有習心，不教他在良知上實用為善去惡工夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂，此個病痛不是小小，不可不早說破！”（先生喜曰：“正要二君有此一問！我今將行，朋友中更無有論證及此者。二君之見，正好相取，不可相病。汝中須用德洪工夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學更無遺念矣?！钡潞檎垎?。先生曰：“有只是你自有，良知本體原來無有。本體只是太虛，太虛之中，日月星辰、風雨露雷、陰霾饐氣何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫之力？德洪工夫須要如此，便是合得本體工夫。”畿請問。先生曰：“汝中見得此意，只好默默自修，不可執(zhí)以接人。上根之人，世亦難遇，一悟本體即見工夫，物我內(nèi)外一齊盡透，此顏子、明道不敢承當，豈可輕易望人？二君已后與學者言，務要依我四句宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。以此自修，直躋圣位；以此接人，更無差失?！辩茉唬骸氨倔w透后，于此四句宗旨如何？”先生曰：“此是徹上徹下語，自初學以至圣人，只此工夫。初學用此，循循有入；雖至圣人，窮究無盡，堯舜精一工夫亦只如此?！毕壬种貒诟涝唬骸岸院笤俨豢筛怂木渥谥迹〈怂木?，中人上下無不接著。我年來立教亦更幾番，今始立此四句。人心自有知識以來，已為習俗所染，今不教他在良知上實用為善去惡工夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，此病痛不是小小，不可不早說破！”）是日德洪、汝中俱有省。（是日洪、畿俱有省。）[74]

據(jù)此，若張元沖舟中論學時，王龍溪所舉已是完整四句，則陽明首提“四句教”之時間較此尚要早些，天泉橋上只是一次對機重申與強調(diào)而已。但若當時所舉只是后來“四句教”之末尾兩句，則此兩句陽明雖已早發(fā)，“四句教”定本卻必待天泉橋上，為消弭錢緒山、王龍溪二人分歧，并由參取、撮合二人之見有以完成，如此，陽明“今始立此四句”等語乃得最為具體之落實。然則“四句教”既可謂陽明本人真實思想之代表，而亦不妨說是陽明及其門下一種“共同創(chuàng)作”也。

王龍溪主“四無”說，錢緒山主“四有”說；錢指王為“只是見”，王指錢為“不究竟”。若謂“四無”、“四有”各自是一種“四句教”，“四無”說至少簡單達成一種自洽、前后一致之關系；至于“四有”說，則稍費分說。自“習心”之有善有惡以下，一路到為善去惡，雖亦可謂不矛盾；但曰“人有習心，意念上見有善惡在”、“習染既久，覺心體上見有善惡在”，錢緒山乃將“習心”置于心體而非意念之地位，如此，心體便已有染而污，而不待“意之動”方為有善有惡也。然而“心體原來無善無惡”，其與“習心”雖一為“原來”、一謂后來，其為心體也無不同，則一心之體，竟為無善無惡者與有善有惡者一分為二，又“習心”既是“習染既久”乃有，此即如同說，體得以“染”而成，乃至以染為體也。由此而言，“四有”說之第一句，見其為分裂、染污之本體觀，指此為“不究竟”固亦可矣。如謂“習心”、“習染”，心體可染乎？既為“習心”，何以保其心體之地位？既曰“心體是天命之性”，又謂習心“意念上見有善惡在”，習心、意念等可當天命之性乎？若心體有二，謂要“復那本體”，不知是復那習心之體，還是果能“復那性體”？何以不會一復至于有善有惡習心之體乃止？此皆錢緒山之大問題也。然而《義蘊》謂“德洪對龍溪‘四無’說的不滿不在于首句”、“兩人分歧的焦點看來并不在本體上”及“‘四句教’首句不成為兩人爭論的焦點”云云，此意雖非不有，卻不可持以絕對之論。

錢、王二人之問題如此，是不可以簡單概括為一個有本體無工夫、一個有工夫無本體的。因為王龍溪會以為，如此本體，根本無所用乎錢緒山那樣一種工夫，一用彼工夫，反將帶累得本體亦不彰；而錢緒山亦并非完全反對王龍溪之所謂本體，至少肯做一種打折扣之接受，惟以為如此本體不能直接開出工夫路數(shù)，故又體上安體、心上安心，做一心體凈染二重之架設，即先做一種心體結(jié)構(gòu)之改造，以成就其所謂工夫一路也。此等問題，似并無“正好相取，不可相病”之余地，也無法以“汝中須用德洪工夫，德洪須透汝中本體”、本體“實用為善去惡工夫”而工夫“合得本體”之辦法加以解決的。

陽明既要徹底肯定王龍溪之所謂心體，故其曰“人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中”，“明瑩無滯”、“未發(fā)之中”，卻不肯爽性就此著個“至善”字，反蹊蹺說向無善無惡去，而其意，特在于說“利根之人，直從本源上悟入……一悟本體即是工夫，人己內(nèi)外一齊俱透了”、“本體、工夫一悟盡透”、“一悟本體即見工夫，物我內(nèi)外一齊盡透”而已，此其以本體取消工夫之手法，與王龍溪蓋無二致。所下一段解說，曰：“有只是你自有，良知本體原來無有。本體只是太虛，太虛之中，日月星辰、風雨露雷、陰霾饐氣何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫之力？”不但無補于事，反添累贅。如，有固或是我自有，然良知亦我自有，若良知本體不有我之所有，是良知非我有，將落于我之外矣，良知而外，非陽明慣所深棄之“義外”乎？譬諸太虛無物不有，雖亦無一物之可障，而尤少一物則不復為太虛矣。陽明說太虛，適如張子所論之“謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形、性自性，形性、天人不相待而有”[75]者也。對于取消工夫或說工夫過于輕易（“一過而化，亦何費纖毫之力”）之病，陽明向非無所自知，故其曰“人有習心，不教他在良知上實用為善去惡工夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂”，工夫廢闕之弊，“只去懸空想個本體”，確乎“只是見”，但人何以有“習心”？“習心”在心體與意念之間地位究竟當如何看待？陽明竟漠然不置一詞，便要人去接一種“實用為善去惡工夫”，卻不知此種工夫之于本體，究竟有何內(nèi)在之必要，以及如何自其本體上得一根本之保證？

陽明更以“利根之人，世亦難遇”云云加以開說，意謂其一悟即入非說之病，乃不得其人而已，故凡“其次”者皆不得不較重于工夫，則雖云工夫，終非正當之說，惟一方便假說而已矣。然其既謂“顏子、明道不敢承當”，卻又謂“汝中見得此意，只好默默自修，不可執(zhí)以接人”，不知彼以王龍溪之視顏子、明道為何等人哉？能見顏子、明道所不能見，承當顏子、明道所不敢承當，是顏子、明道不但不為上根利器之人，乃果如黃宗賢所揭破者，陽明蓋以孔子《論語》之言皆下學之事而不足與乎直超徑悟，而孔門人物亦皆下根鈍器之人也。所以顏子、明道頭上得以更開一格，惟不可以接人，僅得“默默自修”，以遂其自私自秘之心而已矣！陽明此處接入釋氏根器之論，最屬混說。儒之所以為儒，學只一個學，至于教人之法，則人有無數(shù)，教亦有無數(shù)，又豈但上下二種根器而已哉？彼以教法之變化，行其決裂學問之事實，故其詩有曰“仗鉞非吾事，傳經(jīng)愧爾師”[76]，恐亦良知本明之中一點不能自安，非得僅以謙辭視之也。

對錢緒山，陽明曰“其次，不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，工夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了”，既欲肯定其工夫之必要，亦欲肯定由此工夫透上本體之可能。然陽明對于錢緒山、王龍溪二者心體觀之差異似無覺察，故其一方面也說“習心”，一方面卻只以王龍溪之心體提挈錢緒山，蓋陽明之說“習心”，乃是“人心自有知識以來，已為習俗所染”之“習心”，亦即“意之動”而后由見聞之知習染所成之心，不得當心體之地位也，故其既不能理解錢緒山設“習心”為心體之意義，遂亦不能真有以應對處置因此而有的心體破分之難局。不但如此，方錢緒山之論工夫時，其曰“人有習心，意念上見有善惡在，格致誠正修，此正是復那性體工夫”、“習染既久，覺心體上見有善惡在，為善去惡，正是復那本體工夫”，善惡既只在“意念上”、“心體上”，“格致誠正修”之“為善去惡”亦可能僅在于同一“意念上”、“心體上”進行，然緒山說之尚不確切，其工夫尚不無自一心一意間漏落而出，稍轉(zhuǎn)向外間實體實行工夫之余地；陽明則曰“且教在意念上實落為善去惡”、“在良知上實用為善去惡工夫”，兩語說得再無漏落、無罅隙，一切工夫皆收入“意念”、“良知”之中，但以“意念”、“良知”為之便已是“實落”、“實用”矣。陽明說事物，則說個“意之所在”，如前節(jié)所論；說善惡，亦只是說個“善念”、“惡念”，如，或問：“心無惡念時，此心空空蕩蕩的，不知亦須存?zhèn)€善念否？”陽明曰：“既去惡念，便是善念，便復心之本體矣。譬如日光被云來遮蔽，云去，光已復矣。若惡念既去，又要存?zhèn)€善念，即是日光之中添燃一燈?！?a name="_ftnref77">[77]今說工夫，亦只是說“意念”、“良知”上做工夫，要之，終不出個心意之外也。如此，即不至以本體取消工夫或?qū)⒐し蛘f得輕易，雖屢言工夫之重大與必要，而工夫之實效，要不可而得之也。

故陽明之創(chuàng)為“四句教”，其意既欲救王龍溪“只是見”之失，又欲救錢緒山“不究竟”之病，然兩病到頭來不但一個救不著，反皆變本而加厲。而“四句教”湊合二見所成，其實乃為兩個兩句教而已，上兩句言本體既無所用于下兩句之工夫，下兩句言工夫亦先無以本乎上兩句之本體、而后更無以達乎彼本體矣，則較王龍溪、錢緒山“四無”、“四有”兩說，又徒然新添一上下不接之病。于是陽明之“四句教”，不能不字字病、句句病，一切皆病矣。請一一言之：

第一句“無善無惡是心之體”，所謂“心之體”者，后世或以為言性，或以為言心，此蓋陽明本人有以致歧也。陽明既屢謂“心之本體即是性”如前引者，則“無善無惡”當是說性、說理而非說心；然又謂“人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中”，此卻是說心、說中。既以性為“心之體”，則“明瑩無滯”之“人心本體”，但可稱為“本心”，不可復以為“心之體”也?！氨拘摹蹦藢Α傲曅摹毖裕?，良知良能是“本心”，而“人心自有知識以來”者則“習心”也；“心之體”乃對“心之用”而言，“本心”、“習心”皆“心之用”，而“心之體”皆在其中，在“本心”之中，豈不亦在“習心”之中者乎？一有不在，則不足以言本體也。陽明學在“心之體”與“本心”之間，原無分辨。《義蘊》指出，陽明后學消弭“經(jīng)典詮釋”與“發(fā)明本心”之間張力，引致以一己之是非為是非之后果，并將此概括為“‘本心’與‘習心’混同”。然而“心之體”與“本心”相混淆，不尤愈于“本心”、“習心”之混淆乎？且此種現(xiàn)象在陽明本人已然，豈獨后學是責哉！至于“無善無惡”之義，非于第二句上看取陽明之善惡觀分明，其實難說；然既須援下以說上，已見其說之失次矣。

第二句“有善有惡是意之動”，“心之體”何以忽爾有此“意之動”？此亦難說也。操存舍亡，若操而存，則所發(fā)無非良知之善、意之誠而已；若心不得其操存、失其所以為主宰者，則“出入無時，莫知其鄉(xiāng)”，是皆惡也，其有以無時無向、偶然致之者為雜乎善惡、介乎善惡之間者哉？陽明之言“意之動”，蓋惟視為本心舍亡之象，故如象山于此，尚能以“墟墓興哀宗廟欽”觀之，陽明則概歸乎一動之妄了?！耙庵畡印彼灾率埂坝猩朴袗骸闭?，亦即由于“意之所在便是物”、“意所在之事謂之物”，意之所在，乃或以為善、或以為惡，斯“有善有惡”矣。此其義，一方面，善、惡各如一事物，其根乃在于意；另一方面，意既無非妄作妄動，則善、惡之為事物也，亦惟虛妄而已矣，要必以歸諸“無善無惡”為本也。由此反觀第一句之所謂“無善無惡”，乃“心之體”不作意、不作念，處于一種“前意念狀態(tài)”，然后一切意念所生之物自無從而起，善、惡遂亦不起，此之為“無善無惡”也。無善亦無惡，無事亦無物，然則“心之體”者何？一無而已。故前節(jié)嘗論陽明之意，“無”固是說“不存在”，然又非但言“物無”，尤在“心無”，有則意上有，無則心上無，心體一切無，心亦同一無。陽明之手段，是先以意掃物，繼以心掃意，終以無掃心，要必至于無而后止也。陽明學實不當稱作“心學”，稱為“無學”反或更為適宜。然此句在錢緒山、王龍溪視之，均大感困難。王龍溪以為，心體既無所染，則不但無從染其惡，必亦無從而致其“意之動”也，意且不動，“有善有惡”何由致之？錢緒山則以為，既有“意之動”之“有善有惡”，可見心體已染，惟染而后動，動斯有善惡紛紛之出矣。陽明或會以心體隨動隨染而失其所以為體，隨染隨動而致使“有善有惡”說此。然陽明倘以為龍溪不能應妄，龍溪則或以為陽明之體不能掃跡；陽明倘以為緒山之言善惡有可能趨向于真，緒山則或以為陽明之用難以究實。要之，三家之見終不能歸一。而對陽明，所言善惡之意念化而非指向“善本身”或“惡本身”，一如其始終不能建立真實之事物觀、真實之倫理觀，此亦難以建立真實之善惡觀，終是最大之癥結(jié)也。

第三句“知善知惡是良知”，陽明學號為良知本體之學，若此“良知”即屬本體之知，則其何以放出一段“有善有惡”之意？何以不能禁此善惡之生，乃由之流為善惡也？若此“良知”非謂本體之知，乃一隨“意之動”而生之“良知”，亦即如隨“有善有惡”而后生一“知善知惡”者，是則“良意”而已，奚得以為“心之體”、“本心”之“良知”？且其動而為意也，“意之動”乃“有善有惡”，然則“良”亦無可保，“良知”將為“有善有惡之知”而已矣?；虼恕傲贾惫倘詫俦倔w之知，惟意不動，則知亦不起，“心之體”不但無事無物、無善無惡，亦“無知”也；意一動而“有善有惡”，本體之知亦隨起鑒之，適以見本體有知、知為本體也。如陽明本人亦曰：“知本來無知，覺本來無覺，然不知則遂淪埋?！?a name="_ftnref78">[78]是“良知”當“心之體”可以“無知”說之，當“意之動”乃得以見為“良知”模樣，若此，“良知”固非人之本來面目，“無知”則“良知”之本來面目也。而無論本體之知先已知得善惡而莫禁，抑徒然隨善惡之生而后鑒以知之，實皆不免于消極被動，既未見其為“良知”也究有何之可“致”，尤與“知行合一”之說未見有何相應之余地。且“良知”之“知善知惡”，不知其所知之“善”，與其所有之“良”，到底是一是二？是“良”外有“善”乎？是有“善”而非“良”乎？“善”與“良”，乃若是之支離乎！而若謂“善”即“良”、“良”即“善”，不知又將如“惡”者何？“惡”亦在“良”之內(nèi)乎？要之，此其病有三，一曰“良知”不良，二曰“良”外有“善”，三曰“良知”軟弱。

第四句“為善去惡是格物”，所謂“格物”，固只是要去格個善惡之為物，然不知能格物者誰？是善是惡？格物既謂“為善去惡”，為善與去惡之所成，不知是成個善的、惡的，抑成個無善無惡的？若“心之體”果屬“無善無惡”，何莫以“無為善”之為“無善”、“無去惡”之為“無惡”也？乃以善在所為、惡在所去為一番格物之功，豈非添事？且此善惡之為物也，本于“無善無惡”之“心之體”、生于“有善有惡”之“意之動”，其為善惡也則不必為真善惡，然則“為善去惡”云者，將何以避免欲“為善”反“為惡”、欲“去惡”反“去善”之倒錯？據(jù)陽明，此固依賴第三句所言良知之指示也，其曰“吾教人‘致良知’在‘格物’上用功，卻是有根本的學問”[79]，蓋以良知為格物之本體、格物為良知之工夫。然其說“良知”既尚多可疑，故于此間本體、工夫之論亦說得頗為動搖不定。如，或者有詩曰：“良知何事系多聞？妙合當時已種根。好惡從之為圣學，將迎無處是乾元?！标柮髟懼唬骸叭粑磥碇v此學，不知說‘好惡從之’，從個甚么？”[80]好惡，意也。意從良知，此是說向“四句教”第二、三句之間去，陽明卻告以須“來講此學”，所講者固即是良知之學也，人之本有良知不得不到陽明眼前求開發(fā)，已屬奇特，然則固以為論良知為好惡之工夫也。卻又曰：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡，就盡了是非；只是非，就盡了萬事萬物?！庇衷唬骸啊欠恰瘍勺质莻€大規(guī)矩，巧處則存乎其人?！?a name="_ftnref81">[81]然則良知、是非之心卻又須從于好惡，良知之所以為良知者倒須于好惡中見，此時若須“來講此學”，卻以講一種“好惡之學”之為宜也。前后語意適相掉轉(zhuǎn)。如格物為致知之工夫，朱子亦以為然，與陽明之學相較，朱子乃以格物為致知之前一段工夫，陽明則以格物為良知之后一段工夫，其別乃如此。為前一段之工夫，倘格物極其精，善惡蓋有定于此，誠正修齊以下準此以行可也；為后一段之工夫，則善惡之所以為善惡者不決于此，若善惡不有以早定，所從事于格物者不過益其棼亂顛倒而已。以“是非”二字言之，良知只是個是者是之、非者非之之心而已，好惡只是個好是惡非、順是逆非之情而已，至于是非之為“大規(guī)矩”，雖惟充其良知、盡其是非之心乃有以決知之，此則“巧”而已，不得以“巧”而當此“大規(guī)矩”，則亦不得以良知、是非之心當是非之所以為是非者也。“致知在格物”，“來講此學”也，所講者，此“大規(guī)矩”之學也。須是講到是非善惡極其明，“為善去惡”雖更有待乎誠正修齊，然其機不由此決乎？謂格物非“為善去惡”可乎？然則格致之與誠正修齊，言工夫，格致乃誠正修齊前一段之工夫，誠正修齊乃格致后一段之工夫；言本體，格致乃于知上見其本體而無差，誠正修齊則于行上行其本體而無遺也。人謂陽明直悟本體而廢工夫，由此觀之，其言格致，都不肯為知字留地步，蓋知與行、本體與工夫，亦無廢一存一之可能，一者廢，則余者不日并廢其必矣。

似此字字病、句句病，將何以成片段？在錢緒山、王龍溪，乃疑其第一句與后三句不相接也；不知陽明何故未深會彼等之意，作成此兩個兩句教，第一、二句之間之問題不但未曾解決，乃使前兩句與后兩句之間亦不相接也。陽明固可曰，第一句是第二句之本體，第二句是第一句之現(xiàn)象；第三句是第四句之本體，第四句是第三句之工夫。然有此本體便當有此現(xiàn)象，無此現(xiàn)象便當無此本體；此等本體便當要求此等工夫，此等工夫便當成立此等本體。本體之與現(xiàn)象、工夫之間，固不得若是之截裂與背反也。且第一句與第三句亦不能相接，顧涇陽引伍容庵之語曰“心既無善，知安得良！其言自相悖”[82]，指此言也。若謂第一句是上根者之本體，第三句是下根者之本體，是本體亦不過隨緣所設，本體既非究竟，本體與本體又分裂矣。又自第四句而言，第二句以言格物之必要，第三句以言格物之可能，然第一句則見其必要全無必要、其可能亦全無可能，“為善去惡”其實完全無從獲其支持?；蚣恿贾⒏裎镏f于第一、二句之間，則“意之動”將有善無惡，或一仍“心之體”之“無善無惡”矣，然格于此“無善無惡”之旨，“知善知惡”又無從說矣。總之一切皆??！劉蕺山曰：

“知善知惡”與“知愛知敬”，相似而實不同：“知愛知敬”，知在愛敬之中；“知善知惡”，知在善惡之外。知在愛敬中，更無不愛不敬者以參之，是以謂之良知；知在善惡外，第取分別見，謂之良知所發(fā)則可，而已落第二義矣。且所謂“知善知惡”，蓋從“有善有惡”而言者也，因“有善有惡”而后“知善知惡”，是知為意奴也，良在何處？又反“無善無惡”而言者也，本“無善無惡”，而又“知善知惡”，是知為心祟也，良在何處？……只因陽明將“意”字認壞，故不得不進而求良于知；仍將“知”字認粗，又不得不退而求精于心。種種矛盾……”[83]

嶯山謂“知在善惡外”之“知”乃分別見，雖為良知之第二義，要可視為“良知所發(fā)”，若此，人固知當向“知在愛敬中”求良知之第一義也，然其有不知者，求之于善惡中則或以良知為“有善有惡”矣，求之于“心之體”則或以良知為“無善無惡”矣，是亦無可必其一致之歸，則嶯山此語亦有可爭。惟其指陽明“四句教”為“知為意奴”、“知為心祟”，亦非但言其第三句而已，乃關聯(lián)全體而言之，以見其通篇之為不洽不諦也。然則豈但“‘意’字認壞”、“‘知’字認粗”哉？“心”字認漏、“物”字認倒，亦其矛盾之種種也。

人心自是個體用全具的，有意則設為人我、主客，知之良者知人我非果有間、主客非果有待，故為格物之功以收攝歸全，仍復其全體之本然，此固正當之問題意識。惟欲設為“無善無惡”、“有善有惡”等等淫辭巧言以惑之，又自破綻百出，宜乎人之心智稍能不失其常者不敢斷然抱之以信也?！秱髁曚洝酚杏洠?o:p>

先生起行征思、田，德洪與汝中追送嚴灘。汝中舉佛家實相、幻想之說，先生曰：“有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻?！比曛性唬骸啊行木闶菍?，無心俱是幻’，是本體上說工夫；‘無心俱是實，有心俱是幻’，是工夫上說本體?！毕壬黄溲?。洪于是時尚未了達，數(shù)年用功，始信本體、工夫合一。但先生是時因問偶談，若吾儒指點人處，不必借此立言耳！[84]

此條與“四句教”條理語脈極近似?！坝行木闶菍崱薄ⅰ盁o心俱是實”之語，轉(zhuǎn)化程子“有主則虛”、“有主則實”兩句而出之，然地頭全然不同?！坝行木闶菍?，無心俱是幻”，“心”指“心之體”而言，大概陽明以為即此得有儒、釋之辨，有心則“幻”亦為“實”，無心則“實”亦為“幻”，故儒者只要見個“心之體”，雖其為“無善無惡”之“無”，“無”亦“實”也；“無心俱是實，有心俱是幻”，“心”指“意之動”以下而言，此是上根、下根不同，上根無“意之動”，故只有個一體之實，下根自“意之動”而后“有善有惡”、“知善知惡”、“為善去惡”，一切見識作為，自體而言無非虛幻。王龍溪以“本體上說工夫”、“工夫上說本體”解此，明明不甚相契，陽明不知何故然之。錢緒山自謂“是時尚未了達，數(shù)年用功，始信本體、工夫合一”，亦不知終究信其“本體上說工夫”，抑信其“工夫上說本體”。然條末“因問偶談，若吾儒指點人處，不必借此立言”之語，當亦是“數(shù)年用功”后之心情，試問王龍溪亦會以此為“偶談”乎？而王陽明亦會以為“不必借此立言”乎？可見緒山所信所疑，與二王終不免在離合之間。

據(jù)陽明《年譜》，錢緒山、王龍溪追送嚴灘在九月甲申，即“天泉證道”后之二日。“天泉證道”陽明既已嚴申其教命曰“已后與朋友講學，切不可失了我的宗旨”、“二君以后再不可更此四句宗旨”，而錢緒山、王龍溪亦自謂“俱有省”，然兩日之后，王龍溪猶只是說而已，仍然“只是見”，錢緒山亦猶自“尚未了達”，仍然只是不“省”、“不究竟”，各保其故態(tài)，可見“天泉證道”不足以為究竟時刻，“四句教”亦非道地見識，多聚疑啟紛而已。錢緒山更后數(shù)年自謂“始信”，終又留語曰“不必借此立言”，此與其既傳王陽明《大學問》，卻又附語曰“簡略事為，言行無顧，甚者蕩滅禮教，猶自以為得圣門之最上乘。噫，亦已過矣！自便徑約，而不知已淪入佛氏寂滅之教，莫之覺也”，深以此為戒，皆其心有隱憂，以為不可過分宣揚，要其意，豈特于“有心俱是實”、“無心俱是實”以及《大學問》者有之，而竟不及于“四句教”哉？《義蘊》曰“陽明后學中不乏樂以中下根人自居的，錢德洪即是典型之例證”，借以消解顧涇陽對陽明學一種之批評。然如陸桴亭亦嘗曰：“羅念庵雖講良知，而能深知王門之弊，特是時狂瀾方倒，不能力救耳。”[85]可見此類尚有。如錢緒山、羅念庵者，資稟見識既與他人殊類，雖有師門之私相礙，終不能不有所流露而發(fā)為聲言。而其所憂慮關切，本非下乘根器之所特有，自亦不能以其甘居下乘從而使彼上乘根器或其學之全體獲免也?！秱髁曚浵隆贰疤烊C道”條后，錢緒山亦有語附末，惟記陽明教席之盛，不及其他，似為不同。然《傳習錄》與陽明《年譜》所記“天泉證道”本事，均以“人有習心，不教他在良知上實用為善去惡工夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂，此個病痛不是小小，不可不早說破（人心自有知識以來，已為習俗所染，今不教他在良知上實用為善去惡工夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，此病痛不是小小，不可不早說破）”之意結(jié)之，此雖由陽明語勢順下，然記者之心，不亦委曲而可見乎？

下之四 對“四句教”之辯難

《義蘊》通過討論對王陽明“四句教”之三次辯難，第一錢緒山“四有”說對王龍溪“四無”說，第二許敬庵《九諦》對周海門《九解》，第三顧涇陽對管東溟，而結(jié)論曰：“錢德洪與王龍溪論辯的主題是所謂工夫問題，‘本體’是雙方心照不宣的共同認可的前提……許孚遠與周汝登論辯的主題是重在工夫而兼及本體……顧涇陽與管東溟論辯的主題是本體與工夫并舉，二人皆從一些非常抽象化的義理（儒學的教義）出發(fā)，以求在本體問題上說服對方……由工夫之爭，到以工夫之爭為主兼及本體，到本體、工夫并爭，既反映出明末思想演進的走向，也透露出各自相關語境的變遷。三次辯難的共同之處是工夫問題，亦即道德踐履問題，這也說明三次辯難有著共同的儒家道德取向的價值預設。在這一價值預設中，求真與求善是完全合一的，任何一種思想如在踐履上引發(fā)道德價值的淪喪或貶抑，那么這種思想就不是真實的。就此而言，三次辯難所牽涉的詮釋皆儒學傳統(tǒng)內(nèi)部的詮釋，因而也同時成為儒學傳統(tǒng)的一部分。”

不得不說，之所以會得出如此結(jié)論，乃是刻意剪裁材料有以致之，不免有強古人以就我范之嫌。在對王陽明“四句教”或陽明學本身辯難之取材方面，始之則有羅整庵起而爭本體，中間有黃宗賢等爭本體，其后則有如王船山、陸桴亭之儒亦與之爭本體，若對此并加注意，則可知明之中晚期根本沒有一種思想趨勢得由工夫到工夫為主兼及本體再到本體、工夫并重描述概括之者。

況且，即使“四有”、“四無”之爭，亦非得以工夫問題一端蔽之，而徑以為雙方真有一種“心照不宣的共同認可”之本體也。前節(jié)已經(jīng)指出，錢緒山對于立一“無善無惡”之本體原已大覺困難，并將改造此本體為一“有善有惡”之本體付諸實際之嘗試，惟以其師王陽明下一“四句教”為之仲裁，而后緒山之嘗試未再堅持，然其困難感并不因此消除，故遲遲不能達至“始信”之地步也。而陽明后學如錢緒山者亦少，其聞一“無善無惡”之本體而不覺怪誕悖謬，乃陽明先以“心外無物”浸漬其心日久，后再涉入“無善無惡”之時，遂以為理所當然，其所以“心照不宣”、“共同認可”者固宜。然本體問題絕大，非此師弟掩耳盜鈴、私相授受，即可售其欺于一世也。然若為“辯難”設一普通意義之標準，“辯難”起碼須是對立批判式之爭鳴及其對應，則陽明門下之相與講明，尤以其間未必不結(jié)成一種“共同創(chuàng)作”之關系，似可不必納入“辯難”之范圍加以討論。

至于許敬庵之《九諦》[86]，除諦六、諦九外，余皆論及“無善無惡”或“無善”，諦六直論工夫，諦九論“四句教”非足代表陽明之見，然亦并非不關“無善無惡”，則將其概括為“工夫為主兼及本體”，似亦失宜。

《九諦》諦三有曰：“人心如太虛，元無一物可著，而實有所以為天下之大本者在……而今曰‘無善’，則將以何者為天下之大本？”與陽明《年譜》記“天泉證道”曰“本體只是太虛，太虛之中……何物不有？而又何一物得為太虛之障”語雖有相似，然其要點乃在“天下之大本”上，此陽明語所未有也。周海門專攻此一句，謂其“說‘心如太虛’、說‘無一物可著’、說‘不雜氣質(zhì)，不落知見’，已是斯旨矣，而卒不放舍一‘善’字，則又不虛矣，又著一物矣，又雜氣質(zhì)、又落知見矣，豈不悖乎？”只將“善”做一“字”、一“念”看，此與陽明無不同也。周氏曰：“太虛之心，無一物可著者，正是天下之大本?！贝巳∠煜轮蟊疽?！如“易有太極”，易無一物之可著也，然而有太極，故易成大業(yè)，又無一物之不有也。圣人只曰易“有”太極，不曰易“正是”太極，以易為太極，是取消太極也。取消太極，則不著一物者亦不有一物，才有一物便著此一物；取消大本之中者亦然。而《義蘊》乃謂“心如太虛、無一物可著、不雜氣質(zhì)、不落知見，此種種說法完全與‘無善無惡’之本體性狀無別”，且亦以“惡念既去而又存?zhèn)€善念”說之，蓋亦強許敬庵以入乎王陽明、周海門矣。

諦七引《尚書》“有其善，喪厥善”，而曰：“以善自足則不弘，而天下之善種種固在；有意為善則不純，而吉人為善常惟日不足。古人立言，各有攸當，豈得以此病彼，而概目之曰‘無善’？”準此，陽明學不過要說個“以善自足則不弘”、“有意為善則不純”意思，卻立個“無善無惡”之旨，可知其于“天下之善種種固在”既不見，而于“吉人為善常惟日不足”亦不足與有為，“以此病彼”，其病大矣。如“有其善，喪厥善”，固有善矣；不有善，人何以“有其善”？惟雖有善，而人能不“有其善”，則厥善不喪，乃有以保厥善矣。周海門以為“正可證‘無善’之旨”，其謬甚矣；又曰“堯舜事業(yè)，一點浮云過太虛，謂實有種種善在天下，不可也”，堯舜固不自“有其善”，所以“一點浮云過太虛”，然而其民其人，亦否認其“實有種種善在天下”，而竟以“一點浮云”視之，可乎！《義蘊》乃以為許敬庵“本來亦是要從功效方面駁斥‘無善無惡’說”，天下之善、吉人為善，全非就功效說；且曰“他（指許敬庵。——?。┢翢o必要地援引《書》之有善喪善云云作依據(jù)，周對這一‘大禮’自然是照單全收”，言下之意，許敬庵此條質(zhì)疑純屬無效也。然《九諦》自諦一備引《易》、《書》、《大學》、夫子、顏子、孟子之言，最見來路之正，不知云何“毫無必要”？周氏自以為得《書》之一言可為其張目，適以形其不知而已，豈得輕肯認之！

總之，許敬庵《九諦》重在破除“無善無惡”之說，判其與儒家至善之旨根本相背，可謂至當。惟其諦四、諦八、諦九等將此歸于王龍溪，則有為王陽明開脫嫌疑。如諦八引王陽明“性無不善，故知無不良。良知即是未發(fā)之中”、“學圣人者，期此心之純乎天理而無人欲，則必去人欲而存天理”、“善念存時，即是天理”等語，謂其“元與圣門不異”、“此其立論，至為明析”，并據(jù)此曰：“‘無善無惡心之體’一語，蓋指其未發(fā)廓然寂然者而言之，而不深惟[87]《大學》止至善之本旨，亦不覺其矛盾于平日之言。至謂‘有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物’，則指點下手工夫亦自平正切實?！痹S敬庵蓋不察乎所引陽明諸語，其所以如此言“性”、言“理”、言“善”者，乃在陽明自謂“尚有鄉(xiāng)愿意思”、有所“揜藏回護”之時也，自此而至于“四句教”，則陽明自以為有所大進，往日意思，豈足復道也哉？由此，敬庵將其對于“無善無惡”之批判，轉(zhuǎn)而為在“四無”、“四有”之間做取舍，既已入乎陽明學之范圍而無所出，因不得不對“無善無惡”亦作一種曲成其說也。又，如諦四有曰：“祛蔽為明，歸根為止，心無邪為正，意無偽為誠，知不迷為致，物不障為格，此徹上徹下之語，何等明白簡易！”明白固明白，這卻都是自功效上說。其所以以“知不迷為致，物不障為格”，乃其自有一種“格物”觀，與陽明學相去不遠也。敬庵有曰：“人有血氣心知，便有聲色，種種交害雖未至目前，而病根尚在，是物也。故必常在根上看到方寸地灑灑不掛一塵，方是格物。夫子‘江漢以濯，秋陽以暴’，此乃格物榜樣?！?a name="_ftnref88">[88]然則格物亦只是在方寸之地上格其病根之為物也，宜乎其以陽明之“為善去惡是格物”為“下手工夫”之“平正切實”者也。陸桴亭有曰：

講學之風，至嘉隆之末、萬歷之初而弊極。凡諸老相聚，專拈“四無”掉弄機鋒、閑話過日，其失更不止如晉室之清譚矣！海門周汝登，當時推為宗主，著《圣學宗傳》，自以為得心宗之正，講“無善無惡”之旨于南都。許敬庵聞而疑之，作《九諦》相難；汝登作《九解》以解之。敬庵之學，于時獨為純正，然所得亦淺，一杯水豈能救一車薪之火哉！[89]

對管東溟其人，陸桴亭亦嘗有一語論及，謂其“欲救正姚江、泰州一派后學，奪其囂而與之靜”，然而“欲挽狂瀾之倒，而更以其身為狂瀾，可乎？”[90]蓋以為未得其人也。管氏將周子《太極圖說》“太極本無極”解向“無陰無陽”去，以為陽明學“無善無惡”說之本，若此，則既不知無極太極，復不知陰陽矣，《義蘊》以“頗費周折的”、“‘創(chuàng)造性誤讀’之典型”稱之，亦自可矣。且即使有所謂“無陰無陽”，亦轉(zhuǎn)不出“無善無惡”之說，蓋“無極而太極”者，至善而已矣。然當顧涇陽以“太極本無極”之“本”乃“原來如是也”解之，以太極本來就是無極、而非“本于”之義駁管氏，此完全合乎朱子對《太極圖說》之見，亦即，如此即便屬于“誤讀”，卻非涇陽之“創(chuàng)造”也，《義蘊》不知何故卻曰“顧涇陽的回應同樣表現(xiàn)出‘創(chuàng)造性’的詮釋之一面”，意謂同樣為“頗費周折”之“誤讀”也，且稱涇陽“將周子原本‘本于’之‘本’詮釋為‘本來’之‘本’”?！短珮O圖說》一個“無極而太極”意思，前后說了不止三四遍，第一遍說“無極而太極”，第二遍說“太極本無極”，第三遍說“無極之真，二五之精，妙合而凝”，第四遍說“圣人定之以中正仁義而主靜”，上下相準，曰“而”、曰“本”、曰“妙合而凝”，都不得做個“本于”意思看，然則這個“原本‘本于’之‘本’”之說法，未知何從言之？則將顧涇陽對管東溟之辯難概括為“‘太極’對‘無極’”，亦見其不妥也。

至于顧涇陽，《義蘊》引述黃梨洲語，謂其“于陽明‘無善無惡’一語辯難不遺余力，以為壞天下教法自斯言始”，遂以“明末反對‘無善無惡’說的干將”稱之，此誠是也。顧涇陽反對“無善無惡”說，有兩段大要言之，一曰：

見以為心之本體原是“無善無惡”也，合下便成一個空；見以為“無善無惡”只是心不著于有也，究竟且成一個混?？談t一切解脫、無復掛礙……混則一切含糊、無復揀擇……

再曰：

“無善無惡”四字，就上面做將去，便是耽虛守寂的學問，弄成一個空局，釋氏以之；從下面做將去，便是同流合污的學問，弄成一個頑局，鄉(xiāng)愿以之。釋氏高、鄉(xiāng)愿低，釋氏圓、鄉(xiāng)愿巧，釋氏真、鄉(xiāng)愿偽，其為“無善無惡”一也。

“空”則見其以釋老之體為體，“混”、“頑”則見其以一切俗學之用為用。然則謂陽明學其弊只是輕工夫而任本體，亦非適足以中其病，蓋其工夫固廢矣，而其所任之本體，豈得果以為本體之真也哉！

涇陽又曰“夫既‘無善無惡’矣，且得‘為善去惡’乎？夫既‘為善去惡’矣，且得‘無善無惡’乎？……‘無善無惡’之說伸，則‘為善去惡’之說必屈；‘為善去惡’之說屈，則其以親義序別信為土苴、以學問思辨行為桎梏，一切藐而不事者必伸”、“既曰‘無善無惡’，而又曰‘為善去惡’，學者執(zhí)其上一語，不得不忽其下一語也”，則見陽明“四句教”之自相矛盾也。又曰“夷善為惡，銷有為無”、“何善非惡？……何惡非善？”，則見“無善無惡”說之顛倒是非、混淆善惡也。對某些陽明學而言，甚至不止于以為一切善無非惡、一切惡皆是善，乃竟要說，善是一切惡中最惡的惡！又曰“‘性善’還孟子，‘無善無惡’還告子，‘有善有惡’還荀、揚諸子”、“吾儒曰‘性善’，釋氏曰‘性無善無惡’，兩者各自為一宗，其究竟亦各自成一局，不須較量，不須牽合”，則深慮陽明學陽棄陰取、牽合成說以亂儒家教法之實而欲有以救正之也。故總之對以“語本體，只是‘性善’二字；語工夫，只是‘小心’二字”[91]，最為端的，如此則空混（頑）之弊得以一掃而凈。故顧涇陽之反對“無善無惡”說也，可謂綱領俱立，后世之辯難此句者幾不復能出之也。

然此“反對‘無善無惡’說之干將”，亦尚有其搖擺遲疑或思緒多端之時。如《小心齋札記》自記其一事曰：

丙戌，余晤孟我疆。我疆問曰：“唐仁卿何如人也？”余曰：“君子也?！蔽医唬骸昂我耘磐跷某芍?？”余曰：“朱子以象山為告子，文成以朱子為楊墨，皆甚辭也，何但仁卿？”已而過仁卿，述之。仁卿曰：“固也，足下不見世之談良知者乎？如鬼如域！還得為文成諱否？”余曰：“《大學》言致知，文成恐人認‘識’為‘知’，故就中間點出一‘良’字；孟子言良知，文成恐人將這個‘知’作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上面點出一‘致’字。其意最為精密。至于如鬼如域，正良知之賊也。奈何歸罪于良知？獨其揭‘無善無惡’四字為性宗，愚不能使然耳?！比是湓唬骸吧?！早聞足下之言，向者從祀一疏尚合有商量也。”[92]

籠統(tǒng)以朱子之駁象山、陽明之非朱子、仁卿之排陽明皆為“甚辭”，可謂無辨，人若惟此“甚辭”是避，則是非正邪之爭可以息矣，然則涇陽深所不取之“究竟且成一個混”、“同流合污的學問”，不由此而致之乎！惟顧涇陽之于陽明，只攻其“無善無惡”說，反極有取于其“致良知”說，于此亦可見矣，故其曰：“（陽明先生之揭良知，）此揭自是痛快！往往有駁之者，予不敢以為然也?！?a name="_ftnref93">[93]然《大學》言致知，朱子解曰“‘知’猶‘識’也”，不避“識”字，蓋“良”亦豈有間于“識”哉？孟子言良知，亦明明曰“無他，達之天下也”，則何嘗有玩弄光景之虞，而俟陽明著一“致”字方得以消除之哉？且《大學》、孟子語脈自異，亦不須勉強牽合。涇陽為陽明“致良知”所下分說，亦未見其可以服人也。

而對于陽明諸說如此切分對待，又未嘗有不影響及于其駁“無善無惡”說者：

有駁良知之說者，曰：“分別為知，良知亦是分別?！庇嘣唬骸胺謩e非知，能分別者知也。認分別為知，何啻千里！”曰：“知是心之發(fā)竅處，此竅一發(fā)，作善由之，作不善由之，如何靠得他作主！”余曰：“知善知惡，是曰良知。假令善惡雜出，分別何在？”曰：“所求者既是靈明，能求者復是何物？如以靈明求靈明，是二之也。”余曰：“即本體為工夫，何能非所？即工夫為本體，何所非能？果若云云，孔子之言操心也，孰為操之？孟子之言存心也，孰為存之？俱不可得而解矣！”曰：“《傳習錄》中一段云：‘蘇秦、張儀，也窺見良知妙用，但用之于不善耳?！柮餮浴贾刺炖怼?，若二子窺見妙用，一切邪思枉念都無棲泊處，如之何用之于不善乎？揆諸‘知善知惡’之說，亦自不免矛盾也?！庇嘣唬骸瓣柮骺吹昧贾獰o善無惡，故如此說良知何病？如此說良知未能無病，陽明應自有見，恨無從就正耳?！?a name="_ftnref94">[94]

問者僅以良知為分別知，此固非也，而既曰“作善由之，作不善由之”，須知“靠得他作主”者正當此中見，不得此外求也；然顧涇陽以能所之別為應，亦未見其是，蓋所固有分別、有整一，而能亦有究竟、有分別也，不可惟以分別全屬所，而知卻全無分別也。顧涇陽曰“知善知惡，是曰良知”，乃直取陽明“四句教”之第三句，問者謂其有“以靈明求靈明”之弊，所指確然；而顧涇陽以孔子操心、孟子存心為應，然操心乃一操即存，不若此“知善知惡”與“為善去惡”截作上下兩片，存心亦存之于道義之間，非以周轉(zhuǎn)乎“意之動”或真或妄之間而以為存之之道也，涇陽擬之，已屬不倫，至以“即本體為工夫，何能非所？即工夫為本體，何所非能”為說，純化作一派王龍溪之口吻，愈可怪也！而人謂既“窺見良知妙用”，卻又居然“用之于不善”，乃一“自不免矛盾”之說，此亦向者顧涇陽本人所論于陽明“四句教”者，到此卻又拒人之說，前后反復乃如此。

然此條最須注意者，乃在顧涇陽由分辨、認可良知而后說向“無善無惡”處?！瓣柮骺吹昧贾獰o善無惡”，則“如此說良知”固無病，蓋其病不在說，乃在見也。然學者論其見，恰恰即其說以論之；而世人用其見，亦恰恰以其說之流行而用之也。病雖不在說，而欲謂其說之無病，可乎？“如此說良知未能無病”，陽明是否真“自有見”，亦不能惟托之臆測。陽明若果“自有見”于其說之病，則其持論當不若是之篤定，而以俟后之高明裁之可也；若果“自有見”，其對峙朱子學說當不若是之截然，姑兩存其說以形其長短可也。卻皆不然。然若陽明于其說之病非真“自有見”，尚自可說；若果而“自有見”，卻又如此大張旗鼓、披靡一世人心，則其立說之意，乃不在于不可知，而必在于可畏可怖之列，人亦豈但“恨無從就正”而已哉？當恨其無從就王者之戮耳！涇陽乃為此模棱含混語，亦不知何故。再如：

陽明之于良知，有專言之者，“無知無不知”是也；有偏言之者，“知善知惡”是也。陽明生平之所最吃緊，只是“良知”二字，安得遺未發(fā)而言？只緣就《大學》提宗，并舉心、意、知、物，自不得不以心為本體；既以心為本體，自不得不以“無善無惡”屬心；既以“無善無惡”屬心，自不得不以“知善知惡”屬良知。參互觀之，原自明白。[95]

如此，則“無善無惡”亦出“不得不”，而“無善無惡”與“知善知惡”亦不見其為矛盾矣。專言與偏言，固不可謂有矛盾；然不知“無知無不知”，何竟可以“無善無惡”說之哉！

大概自許敬庵、顧涇陽以下，儒者之論陽明學也，往往兩分其說，有所取于“致良知”、“知行合一”等等之說，以為陽明一世儒宗地位由此見之，而質(zhì)疑辯難于其“無善無惡”之說。此法雖周海門亦嘗疑之，《九解》之解八有曰：“‘致良知’之旨與圣門不異，則‘無善惡’之旨豈與‘致良知’異哉？”可為一難也。至于“無善無惡”之說，又或有歸之王龍溪等人，以為與陽明無關；或則攻之之力始急終緩，要不免于調(diào)護瞻徇之意，此風至陸桴亭尚不免有之。其所以如此者，蓋若將陽明學自“心外無物”至“無善無惡”思想旨趣之緊密一致性給強調(diào)出來，或全由“無善無惡”一說為其思想之最大端、之根本代表，則前引如孟我疆者所謂“何以排王文成之甚”之難局就會凸顯，此一問題，不但會由于陽明后學懷其不忿之心而有以引發(fā)，其實亦是迄今為止儒家學者所最困于面對的。對分其說，陽明不但得保一儒者之基本身份而已，且無礙其一世儒宗地位之崇高；至如“無善無惡”之說，乃得以“賢者過之”之憾待之而已矣。

然此等顧慮，或非陽明本身所愿計，則亦徒見其無謂也。陽明之學尚自得，其曰：

夫?qū)W貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？[96]

是言也，作一泛觀泛論固無不可。然其于孔子也，既不知孔子之所在即道之所在，儒者所謂得之于心者，欲得其道也，欲得其道，得孔子所以為孔子者也，乃將孔子僅作一是非無定、是非相雜之諸子看；復不知得不得須由是非而定，而非由得不得以定是非也，乃不但由我之得與不得以定我之是非，且欲以定孔子之是非。豈不知我之不得，非敢斷以孔子亦不得也；我之得與孔子異，則我不但不敢自以為是，且不敢自以為得；惟我之得與孔子同，然后不但敢信其真為得，且敢信其真為是，信其不僅為我一人之是，且必為天下之是也。如陽明之尚自得也如此，不至于以得為是、自以為是，則必不免于各有一得、各有一是也。故又曰：

（楊墨、老釋）彼于圣人之道異，然猶有自得也……居今之時，而有學仁義、求性命、外記誦辭章而不為者，雖其陷于楊墨、老釋之偏，吾猶且以為賢，彼其心猶求以自得也。夫求以自得，而后可與之言學圣人之道。[97]

求自得之至，居然無論其學之偏正、道之異同，乃竟以為欲學圣人之道，當先求自得于楊墨、老釋之異端而后可。世亦豈有先自得于楊墨、老釋，而猶足與言圣人之道者哉？夫先求自得不免使其陷于偏，如何后求自得而可以使其歸于正者哉？尚自得如此，適以自誤，且以誤人，其大謬不然乃如此！陽明《年譜》武德六年辛未十月節(jié)入此文，然刪去此段，其亦錢緒山以為張牙露骨、過甚其辭，而故為其師隱者乎？此等皆可見，陽明自不甚以儒家圣人為意，故亦作“千圣皆過影，良知乃吾師”[98]等語，不知人之視此如“六經(jīng)皆我注腳”者為何如哉？不甚以儒家之是非原則為意，不甚以儒家之經(jīng)典序次為意，不甚以儒家之學問傳統(tǒng)為意，然則其亦必將儒者作一身價而低看之也，他人徒為周遮掩覆亦何益！

總之可知，明末對于陽明“四句教”之辯難，無論王學內(nèi)外，亦無論其先其后，本體之爭始終是重點之所在。論者若善加剪裁，或亦可以塑造出晚明思想史這樣一種輪廓：由陽明“四句教”逐句展開，始于第二句之爭（如錢緒山、劉蕺山），接以第三句之爭（如羅念庵、王塘南），接以第四句之爭（如羅整庵、王船山），亦即，本體、工夫是一爭，意、知根際是一爭，格正工夫是一爭，邏輯展開為歷史。然無論如何，所無可掩者，第一句之爭，亦即辨難“無善無惡”，所謂本體之爭是貫穿，并且各家莫外，王門也爭，湛門也爭，朱門也爭。此固如《義蘊》所說“‘無善無惡’之辯難最終涉及儒家信仰共同體的底線”，或如所引秦家懿語，“四句教”乃“接近所謂‘正統(tǒng)’與‘異端’的最后分界線”；但更準確地說，在善惡問題上，儒家自有其嚴格、確定之底線、大本，性善即此大本之所在，“無善無惡”說一出，即已徹底逾出儒家此一底線，而不必更論其對“無善無惡”說作何內(nèi)容方面之理解、“詮釋”或程度方面之認受、堅持，亦即，已不存在對“無善無惡”用之好、用之壞之區(qū)分必要，已皆足以牽動儒者最大之敏感與反對態(tài)度，對此，僅以“接近”或“涉及”底線、分界線為說是遠不足夠的。

“無善無惡”說，自其積極面而言，不過是要說個不著于善惡之意。然歷來為性惡、有善有惡等等之說者，其誤原非先在乎有著，乃在其于性體實相見識有差；儒家立性善之旨以破性惡、性有善有惡諸說，亦不專在去其執(zhí)念而已，乃教其看向萬象森然、大化流行、於穆不已處，見其陰陽相繼不絕，雖不曰“善”，豈不善乎？而善亦豈可無乎？善惡亦豈可相亂乎？惟是以為善亦一執(zhí)念、惡亦一執(zhí)念、有善有惡亦一執(zhí)念，惟執(zhí)念之務去，然后發(fā)為“無善無惡”說。然而若有人曰，“無善無惡”亦或為一執(zhí)念也，陽明學者豈不得又創(chuàng)為一“無‘無善無惡’乃心之體也”之新說，以破彼之有著哉？性善論者向非以念執(zhí)善，此乃惟以去執(zhí)念之為能事，是去執(zhí)念者自生執(zhí)念，非人之執(zhí)念也。然不以執(zhí)念執(zhí)之，善固善也，惡固不善也，我亦何加乎其為善？我亦何減乎其為不善？只以樣樣都歸于意、念，對面不識，處處將善看錯過。知善惡者固即是善，能格物者固即是善，乃至雖“有善有惡”，善即是善、惡即是惡，厘然相分，這固也是至善以為之依據(jù)的。如陽明學者曰“不有乎善”，果能不有乎善，是善是不善？又如，周海門嘗曰：“不慮者為良，有善則慮而不良矣?！绷颊吖滩粦]而良，然善亦豈必有慮？慮亦豈必損其良也哉？“天下一致而百慮”，一致之善，乃由百慮，不由“不慮”。倘易之以周海門之言，圣人必當曰“天下一致而不慮，茍有百慮，則無一致之歸矣”！陽明不過要救一種向外面去捉物為善之病，故下以“無善無惡”之藥，然性善并無捉物為善之病，乃庸醫(yī)為藥生病而已，其于善也亦何知！

故曰，性善乃儒者之生命線，性善還是“無善無惡”乃儒與非儒之根本判準線。《義蘊》謂“明末陽明后學（尤其泰州學派）紛紛逸出儒學的系統(tǒng)范圍”，所以致此亦多故，一以彼等概皆無所志乎儒，二以不見善之所以為善、不惟善是求，皆出“無善無惡”本體論之必然，三正以儒家重大道理在彼等，乃盡行以抽象、寬泛之教條視之，若不能替之以我心我意、我情我私，則不以拘束壓迫、桎梏牢籠抗拒之者，蓋未之有。而儒者通過反思批判陽明學，尤其反對其“無善無惡”說，乃是儒家重新認定其基本價值原則、重建底線，亦儒家信仰共同體精神特征之重新自我認定與煥發(fā)之歷程。彼無志乎儒，我以儒為志；彼“無善無惡”、善不足以動其衷，我服膺貼合、惟善是求，而首當表現(xiàn)為對“宗門第一義”性善之維護；去抽象而返具體、去寬泛而返充盈、去刻板而返生動，彼以教條為者，我樣樣皆以為活法。一切反之，庶乎儒矣。其為界分也如此，后之學者乃有以“化境”（唐君毅）言“無善無惡”者，有以“超善惡”（秦家懿）說之者，或謂要“超越正統(tǒng)、異端之爭”（楊海文）云云，是皆未能實見此意義，而不免遮蓋、轉(zhuǎn)移問題，亦頗有粉飾成說之嫌也。

對陽明學，須是有這樣一種意識：討論“四句教”，則須關聯(lián)其“致良知”、“知行合一”之說而討論之；反對“無善無惡”，亦須是關聯(lián)其曰“知善知惡”、“為善去惡”以反對之。譬如，或有僅以反對“四句教”之“四無”化，從而歸向“四有”者，此亦可謂掩蓋問題之一種也。在陽明學內(nèi)部，“有善有惡”是錢緒山，“無善無惡”是二王氏（唯一“無善無惡”是王陽明，一切“無善無惡”是王龍溪），自其內(nèi)部言，“無善無惡”與“有善有惡”自是有別；然陽明亦自以為得以“無善無惡”為種種善、惡、有善有惡之論著個究竟之本體也。然自性善論觀之，“有善有惡”與“無善無惡”實無所別，皆不得與言乎本體之至善，故得視“有善有惡”之“四有”為“四句教”之一變種，較乎“四無”，亦無多可取也。然則向之論者有欲將“四句教”歸之王龍溪，以求為王陽明開脫，此亦無甚意義。

向來之反對“無善無惡”說，又多集中于“無善”，著眼“無惡”二字者蓋少見。反而是周海門嘗曰：“文成何嘗不教人修為？即‘無惡’二字，亦足竭力一生，可嫌少乎？”[99]乃拈出“無惡”二字為說。然周氏顯然將“無惡”作“毋惡”或“去惡”讀，故謂為一生修為。然若“無惡”是“毋惡”、“去惡”之意，“無善”豈可讀作“毋善”、“去善”乎？不然，“無惡”本不有惡，亦無須用力掃除，則陽明之言修為者何見？而當陽明學者遇有反對“無善無惡”或“無善”之聲，輒以“無善無惡乃是至善”之類為應，此亦出陽明本人之口徑也。如其曰：“至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善惡只是一物?！?a name="_ftnref100">[100]此言即由“至善”說向“善惡只是一物”亦即“無善無惡”去，以為“心之本體”如此也。其實“四句教”亦同此趣，乃由“無善無惡”說向“至善”，“知善知惡”、“為善去惡”之所成似惟“至善”，在陽明，為“至善”即為“無善無惡”，致知格物工夫所以復歸其本體矣。竊嘗惜之曰：諸儒龂龂以爭“無善”者，以其憂善道淪落澌滅之心切至，不得不然也。然其心倘稍得寬閑，而能出以今之學者“措辭”、辯術(shù)之眼光，即其“無惡”一面而質(zhì)之曰：既謂“無惡”，是否得曰“有厥惡，喪厥惡”，雖有惡，不“有厥惡”，斯“無惡”也，“無惡”之旨乃如此乎？茍若“無善無惡”矣，則曰“無善無惡是至惡”，可乎？茍若“無善無惡”，格物而以“為惡去善”當之，不以“為善去惡”為惟一當然，亦似無所不可矣。然則為彼學者將何以為應？“無善無惡乃至善”之類狡辭，或?qū)⒓娙煌呓庖印?o:p>

《義蘊》有謂，顧涇陽與管東溟論辯之際，“皆從一些非常抽象化的義理（儒學的教義）出發(fā)，以求在本體問題上說服對方”，“訴諸寬泛的理性原則（無極—太極原理、理一分殊原理）成了雙方說服對方的底線措辭”，由于其他可援據(jù)的共同資源愈益稀少，他們“只能退而求其次，即在更寬泛的范圍中求之”。論辯雙方對這些被稱為“儒家教義”、“理性原則”的成分，是否肯以抽象、寬泛視之，感受方面并不對稱，而此種感受之錯歧實極有意義：越少乃至根本不肯以抽象、寬泛視之，乃至要求自一種抽象、寬泛之面目中徹底活脫出來，這是儒者真實心意得以成立之根源，況且，這些教義、原則本身，在始創(chuàng)發(fā)之時，即全非可以做任何抽象式、寬泛化之認定；而越多乃至惟以抽象、寬泛視之，則必不斷逾出儒家范圍外，其最終與儒家之不相干，亦不必至其倡為反儒之論乃可見，自其每多一分抽象、寬泛視儒家即早已見之也。故《義蘊》認為，“三次辯難所牽涉的詮釋，皆儒學傳統(tǒng)內(nèi)部的詮釋，因而也同時成為儒學傳統(tǒng)的一部分”，恐不得如此說；至少，以“儒學傳統(tǒng)內(nèi)部”、“儒學傳統(tǒng)一部分”待陽明及其后學，并非向來儒者之共識，亦盡有待之于儒與非儒之間者。

惟即徹底以非儒待陽明學，亦非有以表明儒家原則之封閉狹隘也。《義蘊》謂：“一般認為，儒學之道統(tǒng)有兩個基本標準，一是以堯舜為理想君王之表征（此外王之標準），一是人性本善（此內(nèi)圣之標準）。超出這兩個標準（如超出前者之陳亮，超出后者之荀子），即往往被斥為‘異端’而不得入祀孔廟?！敝辽?，荀子是從來沒有被儒者作“異端”看待的；而也從來不是說，儒者只要免于為異端，即得入祀孔廟。這就表明，儒家判別學問之原則，既非可以籠統(tǒng)單一說之；而其所有以判別學問之領域范圍，亦尤較論者所言更其廣大而有其靈活性。以道言，非是正統(tǒng)，固即是異端；以學言，準于正統(tǒng)之學，不及則有俗學，過之則有異端之學。而又有下之雜正統(tǒng)之學于俗學、上之雜異端之學于正統(tǒng)之學者，是之謂雜學；以其雜之有多少也，又有大醇小疵、大疵小醇種種之等。荀子以及如陳龍川者，固在乎醇疵之間也。陽明學亦有其雜，然而不以雜學置之，以其亂道之甚，使后儒有欲倡明道之正統(tǒng)，亦即醇乎醇者之不在乎此而在乎彼，乃不得不以異端置之也。亦豈得以欲行其“平情”之“恕”、無強此一人一說之不忍，忍而不伸道理原則之公也哉！

顧涇陽嘗曰：“‘至善者性也。性原無一毫之惡，故曰至善?！柮飨壬苏f極平正。不知晚來何故卻主‘無善無惡’！”[101]雖覺頗不可理喻，此卻非分別論之，亦不為之諱也。惟陽明自身有此前后之變化，故王船山乃取其前而排其后。其曰：

陽明撫贛以前，舉動俊偉、文字謹密，又豈人所易及？后為龍溪、心齋、緒山、蘿石輩推高，便盡失其故吾，故田州之役一無足觀。使陽明而早如此，則劾劉瑾、討宸濠事亦不成矣！蓋斥奸佞、討亂賊，皆分別善惡事，不合于“無善無惡”之旨也。翕然而為人所推獎，乃大不幸事！[102]

謂陽明撫贛以前“文字謹密”亦尚有可商，謂其后來如此純由“為人所推獎”亦不是，蓋必陽明其有以自處自待既若此者也。然“無善無惡”先有以殃及其身，雖昔日“舉動俊偉”如彼，其終必為“一無足觀”，此則確然。至于“天泉證道”、“四句教”來歷，船山曰：

王龍溪、錢緒山“天泉傳道”一事，乃摹仿慧能、神秀而為之，其“無善無惡”四句，即“身是菩提樹”四句轉(zhuǎn)語。附耳相師，天下繁有其徒，學者當遠之！[103]

此語可與下之二所引黃宗賢語相印證。船山指陽明學廢工夫而不為，乃與顧涇陽以來之批評一脈相承：

“先難”則憤，“后獲”則樂，“地道無成”，順之至也。獲與否，無所不順，其樂不改，則老將至而不衰。今之學者（自注：姚江之徒）速期一悟之獲，幸而獲其所獲，遂恣以佚樂；佚樂之流，報以兀臲惰歸之慼，老未至而耄及之，其能免乎！[104]

“幸而獲其所獲”，若陽明之言“自得”也。其尚未獲也，則患獲之；既獲之，又放恣以失之。然則其志既衰、其德既敗，而天下亦為所壞矣：

王氏之學，一傳而為王畿，再傳而為李贄，無忌憚之教立，而廉恥喪、盜賊興、中國淪沒，皆惟怠于明倫察物而求逸獲，故君父可以不恤、膚發(fā)可以不顧！陸子靜出而宋亡，其流禍一也！[105]

儒之為儒，惟以明倫察物之為事，其理想原則之明定落實，蓋無過乎此一言者，為人道之所保證，為中國之所維系，然而有倡言輕此廢此者，則決絕以去取，必不以“儒學內(nèi)部”關系視之也。

至于陸桴亭，前謂其對陽明之學亦尚在兩分去取之風中，如曰：

陽明“致良知”三字尚不妨，獨“無善無惡謂之性，有善有惡謂之意，知善知惡是致知，為善去惡是格物”四語，宗旨未妥。不但“無善無惡”句未妥，即“為善去惡”句，此是修身，如何謂之格物！[106]

然雖以“致良知”為不妨說，卻也指出其根柢，曰：

陽明工夫甚少。初官京師，與湛甘泉講道，不過隨聲附和耳。及居黔三載，始覺有得，而才氣太盛，遽樹“良知”之幟。繼又有寧藩之變，廓清平定，煞費心力，功名一建，后來遂無日不在軍旅中，雖到處時時講學，實不過聰明用事也。所以一生只說得“良知”二字。至于二氏之學，卻于少時用功過來，所以時時逗漏，亦是熟處難忘耳。[107]

陽明之說“良知”，正不免才氣、聰明之屬，而非純乎其為良為知也。且二氏臭味既“時時逗漏”，便亦不得不時時掩覆。掩之以儒言，于儒既不貼切，言之亦非出由衷：

講學安得不論心？吾所不足于心宗者，正以論心而反失其心，讀《大學》、《中庸》、《孟子》之言而不得其原本也。[108]

陽明之所以說《大學》、《中庸》、《孟子》者，皆依托為言。此桴亭與涇陽不同也，涇陽以陽明之“致良知”乃善發(fā)明《大學》、《孟子》之旨者，桴亭則指其緣飾而失旨。

《思辨錄輯要》一條，總論“無善無惡”說，曰：

“無善無惡”之說極易流弊。得其說者，愚不肖之人便入告子一邊，賢知之人便入陽明一邊。告子無論矣。主陽明之說者，就此處尋向上去，則為“人生而上”、為“父母未生前”、“無始以前”、“空劫以前”；就此處說到下來，則為情亦“無善無惡”、意亦“無善無惡”、知亦“無善無惡”、物亦“無善無惡”。原頭一差，毫釐千里。與告子相較，只是“過猶不及”。[109]

主陽明之“無善無惡”說者，固自以為去告子絕遠，聞人等倫之，或?qū)⑿σ?。然其曰“父母未生前”乃至“天地未生前”等等，不過入而為釋氏；及其出也，依然不過一告子之面目。則其與告子之間，不過一出一入，此千里毫釐之地，所爭一瞬而已，然則后之“無善無惡”說者，尚敢抱自信于前之“無善無惡”說者之前也哉？而在顧涇陽看來，告子本即有相應之兩面，自已為一入一出矣：“其主張食色也，既未免看得性太低，至夷而入之人欲之內(nèi)，適為世之徇生者開自便之門；其掃除仁義也，又未免看得性太高，至駕而出于天理之上，適為世之談空者開玄妙之門。幾何不率天下而禍性也？”故孟子發(fā)性善之旨以破之，亦不但破其一面，使其另一面猶有可說也。然而：

迄于今，且人人愛說“無善無惡”，至強而附于孟子之案，曰：“此正性善之本來面目也?！备`恐為是說者，豈惟誣性？且誣孟子！豈惟誣孟子？且誣告子！其費安排甚矣，尚可與論性乎！[110]

惟桴亭謂“無善無惡”將有“流弊”，則不但其流之弊，乃其說之所固有也。王船山稱陸王“流禍”則不同，蓋禍不及乃身，如“舉動俊偉”等雖偶為牽累，必非后來流而至于為天下患，其毒之酷難言也，故稱“流禍”也宜。

*丙申六月初一，承海軍老師轉(zhuǎn)來少明老師《“心外無物”——從存在論到意義建構(gòu)》一文，匆促一讀，中心有悶。海軍老師曰：“可就陳老師論文寫一篇回應出來?！碑敃r私心實已允諾，然諒非相當之周期不能出之，故應之曰：“少明老師之文，要回應也急切不來。一方面固要表明對于陽明學之基本態(tài)度，另一方面，也似要更深了解諸如耿寧者以及現(xiàn)象學等等對于中山大學學者之影響。倘作成一篇文字，又恐使人徒厭其頭巾氣而已?！笔悄臧嗽率贾\篇，大致完成上篇《鵝湖詩》之寫作，然后百事叢雜，一擱經(jīng)年，而后續(xù)起其事，卻文思困頓，終不得條暢，雖勉力為之，又冗煩絮叨，竟成此拉雜之長篇也。大概自庚寅以后，累年之所照應，以“經(jīng)學”為多，蓋風氣如此，觸目皆是，故往往對申鄙意，以為彼之所謂“經(jīng)學”，實乃傳記注疏之學而已，我之所謂經(jīng)學，理學也。然理學所以為理學者，若一味去彼傳記注疏之學而特加區(qū)別，人又或以為程朱之與陸王將無所別矣。故為理學者，不得不左手對搏“經(jīng)學”，右手對搏“心學”，左手對“經(jīng)學”雖別而有以親之，右手對“心學”既別而有以遠之。惟年來于后者頗乏應對，故今強此淺薄以就彼高明，雖所陳至寡陋，無隱之為敬也。拙于陸王學基本之態(tài)度概于茲而可見，至于現(xiàn)象學對中大學者之影響等等，則猶留為一浮泛印象，不敢必其為因果也。

注釋：
 
[1]朱子方面之表述，見《答張敬夫》之一八（文集卷三一）、《答王子合》之一（文集卷四九）等。呂東萊方面之表述，見《與邢邦用》之一（文集卷四）、《與陳同甫》之一一（文集卷五）等。陸象山方面之表述，見《語錄》（文集卷三四）、《象山年譜》等。王白田《朱子年譜》卷二，摘引三家之說頗周備。
 
[2]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三〇，條五〇，文淵閣四庫全書版，子部，儒家類，第三十冊。
 
[3]《語錄上》，條二〇四，《陸九淵集》卷三四，頁427—428，中華書局1980年版。
 
[4]《年譜》“淳熙二年乙未”，《陸九淵集》卷三六，頁491。
 
[5]《年譜》“淳熙七年庚子，秋九月二十九日”，《陸九淵集》卷三六，頁492。
 
[6]《孟子》總章一九一。
 
[7]韓文公《原道》。
 
[8]《論語》總章四九二。
 
[9]《孟子》總章四七、總章一四七。
 
[10]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三〇，條四八。
 
[11]黃宗賢《明道編》卷一，條二七，頁15，中華書局1959年版。
 
[12]陸桴亭《思辨錄輯要》卷二六，條五八。
 
[13]《傳習錄下》條五八，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁104，上海古籍出版社1992年。
 
[14]《寄薛尚謙》（癸未），《王陽明全集》（上），卷五“文錄二”，頁199—200。
 
[15]以上皆引自《答徐成之（壬午）》兩通，《王陽明全集》（上），卷二一“外集三”，頁806、頁808。
 
[16]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三一，條三五。
 
[17]同上。
 
[18]《年譜》（一），《王陽明全集》（下），卷三三，頁1229。
 
[19]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三〇，條五一。
 
[20]《五經(jīng)臆說》序引陽明語，《王陽明全集》（下），卷二六“續(xù)篇一”，,頁976。
 
[21]《別湛甘泉序》（壬申），《王陽明全集》（上），卷七“文錄四”，頁231。
 
[22]同注釋13。
 
[23]顧涇陽《小心齋札記》卷一一，條一三，《顧端文公遺書》，《四庫全書存目叢書》，子部第十四，齊魯書社1995年版。然涇陽實亦以為，未必不有一種“認‘識’為‘知’”之“支離”，如后文所引《小心齋札記》另一條，即肯定陽明“致良知”說之有助于破除此“支離”也（條一二，《明儒學案》卷五八，頁736—737）。然涇陽又有曰：“讀慈湖氏（楊慈湖?！。┲畷?，則濂溪、明道亦支離矣，不特朱子也；讀釋迦氏之書，則六經(jīng)、《語》、《孟》亦支離矣，不特濂溪、明道也。噫！”六經(jīng)、《語》、《孟》皆可作一定之支離下乘觀，陽明嘗顯言之，然而欲其有以救支離，可乎？
 
[24]《朱子語類》卷一三，條二七，大雅錄。
 
[25]文集卷四，《鵝湖寺和陸子壽》。
 
[26]《傳習錄下》條五，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁92。
 
[27]黃宗賢《明道編》卷一，條三二，頁18。陽明《年譜》“（正德）四年己巳”，記陽明之告徐愛曰：“知是行之主意，行實知之工夫；知是行之始，行實知之成。”“主意”與“工夫”不可易、“始”與“成”不可亂，則知行先后之序確然不可易矣。陽明曰：“此須識我立言宗旨。今人學問，只因知、行分作兩件，故有一念發(fā)動雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個‘知行合一’，正要人曉得：一念發(fā)動處便即是行了，發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨?！保ā秱髁曚浵隆窏l二六）此其欲矯知行相離之弊而淆確然相先后之理，故其為說之不諦也。嘗謂：《論語》曰“學而時習之”，學在習先也，此知先行后之義；有時學而時時習也，此知輕行重之義。則彼倡言“知行合一”者，將如此何哉？《小心齋札記》卷五，條三〇：“或問：‘知行是一是二？以為二者，朱子也；以為一者，陽明也。孰當？’曰：‘朱子云：“論先后，知為先；論輕重，行為重?！标柮髟疲骸爸咝兄迹姓咧??！本脽o論知行是一是二，試看兩先生之說是一是二。’”固須如此一問，然恐陽明立說之際，自以為與朱子不能不有二也。
 
[28]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三一，條五二、條五三。此卷條三六，桴亭又曰：“陽明‘致良知’三字尚不妨。”以為“六經(jīng)注我”者“無甚錯”、“致良知”者“尚不妨”，于此等暫且恕過，而直取其謬之尤甚、害之尤大者予以劇論痛詆，亦自可矣；然便謂其“為圣賢立身”，或?qū)ⅰ爸铝贾迸c“無善無惡”兩斷而論之，此亦恕之太過，而于彼學所自負之精微一貫者有所忽也。
 
[29]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三一，條五五。
 
[30]人有以“象山之論……有講明、有踐履及以致知格物為講明之事，乃與晦庵之說無異，而與先生（指陽明?！。┲泻弦恢f反有不同”為問者，陽明應之曰：“君子之學，豈有心于同異？惟其是而已。吾于象山之學，有同者非是茍同，其異者自不掩其為異也；吾于晦庵之論，有異者非是求異，其同者自不害其為同也?！保ň砹拔匿浫?，《答友人問》<丙戌>，《王陽明全集》<上>，頁209）象山說“建安亦無朱晦翁，青田亦無陸子靜”（《語錄上》，條二五），亦是此意，卻欲置其心而惟其是非之為論。然其是非固所當急論，而心亦豈可不論哉？論其心，茍同、求異之意恐未必絕免；論其是，僅自以為無所茍同、求異亦難以保證其為是也。
 
[31]賀麟《五十年來的中國哲學》，頁18，商務印書館2002年版。參看該書第一章《中國哲學的調(diào)整與發(fā)揚》。
 
[32]為此言者，以其本身深具湖湘學之背景也。然于陽明“無善無惡”之論，湖湘學蓋亦非必截然論斥之，如船山之學固絕無取于此，然如衡山胡氏之學則與此牽連甚深。參見正文“下之二”所論。
 
[33]島田虔次《儒教之辯護》，轉(zhuǎn)引自狹間直樹、森紀子《解說》，收入島田虔次《中國思想史研究》，上海古籍出版社2009年版。
 
[34]如，陳少明《“心外無物”：從存在論到意義建構(gòu)》，《中國社會科學》2014年第一期；陳立勝《王陽明“四句教”的三次辯難及其詮釋學義蘊》，《臺大歷史學報》2002年6月第二十九期；楊海文《陽明“四句教”出處輯考》，《深圳大學學報（人文社會科學版）》2014年第二期。以下，“下之一”對應少明老師文稍多，“下之三”對應立勝老師文稍多。凡引述三文，少明老師文稱“《心》文”，立勝老師文稱“《義蘊》”，楊文稱“《輯考》”，徑引不出注。
 
[35]《象山文集序》（庚辰），《王陽明全集》（上），卷七“文錄四”，頁245。其中“世儒”云云乃指朱子，證之以《答顧東橋書》第六段等等便可知。此姑置其誤解朱子之意，唯取其文義而論之。
 
[36]朱子《大學章句序》曰：“俗儒記誦詞章之習，其功倍于小學而無用；異端虛無寂滅之教，其高過于大學而無實?！睂λ^“世儒”，固可以當是否無以自別于“俗儒”之問；然對彼外物理而惟吾心之內(nèi)是歸者，不亦尚剩得一個與佛老異端果何區(qū)以別之之問乎？固須不騖于外而反諸內(nèi)，然外與外有不同，內(nèi)與內(nèi)亦有不同。僅以“吾心即物理，初無假于外”為說，其與“遺棄其人倫事物之常以求明其所謂吾心者”之間亦不見其顯然之別矣。
 
[37]《答顧東橋書》第四段，《王陽明全集》（上），卷二“語錄二”，頁42。
 
[38]《答顧東橋書》第八段，《王陽明全集》（上），卷二“語錄二”，頁47。
 
[39]《傳習錄下》條三九，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁99—100。
 
[40]《大學問》條六，《王陽明全集》（下），卷二六“續(xù)編一”，頁972。
 
[41]《傳習錄上》條六，《王陽明全集》（上），卷一“語錄一”，頁6。
 
[42]《答顧東橋書》第八段，《王陽明全集》（上），卷二“語錄二”，頁47。
 
[43]《大學問》條六，《王陽明全集》（下），卷二六“續(xù)編”，頁971。
 
[44]《思問錄內(nèi)篇》，條五六，
 
[45]黃宗賢《明道編》卷一，條一六，頁10—11。
 
[46]《答顧東橋書》第六段，《王陽明全集》（上），卷二“語錄二”，頁45。
 
[47]《論語》總章一三四。
 
[48]《孟子》總章七八。
 
[49]《孟子》總章一〇八。
 
[50]《論語》總章四〇六。
 
[51]陽明后學周海門，其《九解》之解四有曰：“心、意、知、物只是一個，分言之者，方便語耳?！奔囱貜年柮髁⒀?。然知得“其實只是一物”，又須知得其實各是一物、固有其不得不分而言之者乃可；不然，雖欲“方便”，必為“不方便”矣。
 
[52]《答顧東橋書》第八段，《王陽明全集》（上），卷二“語錄二”，頁48。
 
[53]錢緒山《與季彭山》，轉(zhuǎn)引自《義蘊》。
 
[54]《傳習錄下》條六七，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁105。
 
[55]《與楊仕德、薛尚謙》（丁丑），《王陽明全集》（上），卷四“文錄一”，頁168。
 
[56]陽明論“心”，尚有一義，以為心不但為萬物存在之前提，亦為萬物存在之形式，此尤如表現(xiàn)于“南鎮(zhèn)觀花”中者。以非本文論旨，姑置不論。
 
[57]《象山文集序》（庚辰），《王陽明全集》（上），卷七“文錄四”，頁245。
 
[58]參見顧涇陽之論程明道《識仁篇》，謂其“仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也”、“識得仁體，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索”皆“全提”也，而陽明學者則皆片面申其“渾然與物同體”、“不須防檢，不須窮索”之義，卻放過“義禮智信皆仁也”、“以誠敬存之”之義，既為“半提”，終必并其另一半而失之矣?！缎⌒凝S札記》，條二四，轉(zhuǎn)引自黃梨洲《明儒學案》卷五八《東林學案一》，頁739。
 
[59]以上皆《年譜一》，《王陽明全集》（下），卷三三，頁1226—1227。
 
[60]《小心齋札記》條四七，黃梨洲《明儒學案》卷五八，頁745。按陽明《年譜》，“（武宗正德）十五年閏八月”記此事。是年正月，記陽明之語曰：“以一身蒙謗，死即死耳，如老親何？”又謂門人曰：“此時若有一孔可以竊父而逃，吾亦終身長往不悔矣！”另，十四年六月在吉安，鄒東廓守益求見，曰：“昨夜思之，（辰）濠若遣逮老父，奈何？已遣報之，急避他所?！睋?jù)此等以及《年譜》體例，當為陽明語，非東廓語也。然而既有此，則說“無善無惡”時，亦將何以為念哉！
 
[61]顧涇陽《小心齋札記》有曰：“見以為心之本體原是無善無惡也，合下便成一個空；見以為無善無惡只是心之不著于有也，究竟且成一個混?？談t一切解脫、無復掛礙，高明者入而悅之……混則一切含糊、無復揀擇，圓融者便而趨之……由前之說，何善非惡？由后之說，何惡非善？是故欲就而詰之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道；欲置而不問，彼其所握之機緘甚活，下之可以投小人之私心。即孔孟復作，亦奈之何哉！”《義蘊》引自黃梨洲《明儒學案》卷五八《東林學案一》（沈芝盈點校本，中華書局1985年版，頁1391），而謂其間句讀頗不同。此處句讀，與兩下亦皆有不同。
 
[62]《明道編》卷一，條一四，頁9—10。
 
[63]文集卷四三《答石子重》（之三）。
 
[64]丁酉七月初五，與人論胡五峰“好惡，性也”，曰：朱子一以謂“某常要與他改云：‘所以好惡者，性也’”，繼又謂“好善而惡惡，人之性也。為有善惡，故有好惡?！啤?、‘惡’字重，‘好’、‘惡’字輕。君子順其性，小人拂其性”。人見“好善而惡惡”，以為稍返諸五峰之說，非是。“所以好惡者，性者”，指性之體而言；“好善而惡惡”，乃以“君子順其性”而言也。如“孟子道性善”，所以“言必稱堯舜”者，堯舜之性乃人之性也，桀紂之性亦豈得為人之性也哉！茍有“好惡而惡善”者，則是“小人拂其性”，乃為桀紂之反人性也。故論人性，于即其本體而言外，不得不論于順逆，堯舜所以為大順君子也。五峰“好惡，性也”之語，好惡固是意，其中亦自可以見性，然其論人性也，只論本體，而無君子、小人順逆之別，是其為無善無惡矣。如孟子之論性也，豈不以“順杞柳之性”與“戕賊杞柳”之別，為關善惡之重且大者哉！
 
[65]《傳習錄下》條一一五，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁117。《年譜》嘉靖六年丁亥九月壬午所記同，《王陽明全集》（下），卷三五“年譜三”，頁1307。
 
[66]《傳習錄上》條一〇三，《王陽明全集》（上），卷一“語錄一”，頁29。括號中一語，乃引者詳上下語意而添。
 
[67]《傳習錄上》條八三，《王陽明全集》（上），卷一“語錄一”，頁24。
 
[68]《傳習錄下》條七二，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁107。
 
[69]《傳習錄上》條一一〇，《王陽明全集》（上），卷一“語錄一”，頁31。
 
[70]《答倫彥式》（辛巳），《王陽明全集》（上），卷五“文錄二”，頁182。
 
[71]《年譜二》武宗正德十六年辛巳正月，《王陽明全集》（下），卷三四，頁1279。
 
[72]羅整庵《與林次崖僉憲》（辛丑秋），《困知記》附錄《論學書信》，頁198，中華書局1990年版。
 
[73]《年譜三》嘉靖二年癸未二月，《王陽明全集》（下），卷三五，頁1287。參見《傳習錄下》條一一二，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁116。
 
[74]《傳習錄下》條一一五，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁117—118；《年譜》嘉靖六年丁亥九月壬午，《王陽明全集》（下），卷三五“年譜三”，頁1306—1307。
 
[75]《正蒙·太和篇第一》條五，《張載集》，頁8，中華書局1978年版。
 
[76]《西安雨中諸生出候因寄德洪、汝中并示書院諸生》，《王陽明全集》（上），卷二〇“外集二”，頁795。
 
[77]《傳習錄下》條三七，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁99。
 
[78]《傳習錄下》條一三，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁94。
 
[79]《傳習錄下》條三九，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁99。
 
[80]《傳習錄下》條一九，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁95。
 
[81]《傳習錄下》條八八，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁111。
 
[82]顧涇陽《小心齋札記》條四二，黃梨洲《明儒學案》卷五八，頁744。
 
[83]劉蕺山《良知說》，《劉宗周全集》第二冊，“語類十”，頁317—318，浙江古籍出版社2007年版。
 
[84]《傳習錄下》條一三八，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁124。
 
[85]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三一，條五〇。
 
[86]下引許敬庵《九諦》文字，皆依《明儒學案》卷三六“泰州學案五”；周海門《九解》同。頁861—868，中華書局1985年版。
 
[87]“惟”，《義蘊》疑當作“違”。疑是。
 
[88]黃梨洲《明儒學案》卷四一“甘泉學案五”，“侍郎許敬庵先生孚遠”，頁976。
 
[89]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三一，條五一。
 
[90]陸桴亭《思辨錄輯要》卷三三，條六五。
 
[91]以上所引顧涇陽語，皆轉(zhuǎn)引自《義蘊》。
 
[92]《小心齋札記》條一二，《明儒學案》卷五八“東林學案一·端文顧涇陽先生憲成”，頁736—737。
 
[93]《小心齋札記》卷一一，條一二，《顧端文公遺書》。
 
[94]《小心齋札記》條三六，《明儒學案》卷五八“東林學案一·端文顧涇陽先生憲成”，頁742—743?！额櫠宋墓z書》與上引同條?！秾W案》注曰：“儀、秦一段，系記者之誤，故劉先生（嶯山）將此刪去?！苯癖尽秱髁曚洝肺磩h，在《傳習錄下》條一〇六。
 
[95]《小心齋札記》條四六，《明儒學案》卷五八“東林學案一·端文顧涇陽先生憲成”，頁745。
 
[96]《答羅整庵少宰書》，《傳習錄中》，《王陽明全集》（上），卷二“語錄二”，頁76。
 
[97]《別甘泉序》（壬申），《王陽明全集》（上），卷七“文錄四”，頁230—231。
 
[98]《長生》，《王陽明全集》（上），卷二〇“外集二”，頁796。
 
[99]周海門《九解》之解六。
 
[100]《傳習錄下》條二八，《王陽明全集》（上），卷三“語錄三”，頁97。
 
[101]《小心齋札記》卷四，條一二，《顧端文公遺書》。
 
[102]《俟解》條二三，王船山《思問錄·俟解》，頁13，中華書局1956年版。
 
[103]《俟解》條二二，王船山《思問錄·俟解》，頁13。
 
[104]《思問錄內(nèi)篇》條一二〇，王船山《思問錄·俟解》，頁23。
 
[105]《張子正蒙注》卷九“乾稱篇下”，“此人倫所以不察、庶物所以不明”一段注語，頁332，中華書局1975年版。
 
[106]《思辨錄輯要》卷三一，條三六。
 
[107]同上，條三八。
 
[108]同上，條五六。
 
[109]《思辨錄輯要》卷二七，條一二。
 
[110]顧涇陽《小心齋札記》卷一，條五三，《顧端文公遺書》。

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