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    在儒家的視野中，哲學(xué)的價(jià)值不僅是對(duì)智慧的愛(ài)慕與追求，更重要的是在實(shí)踐中體認(rèn)道德理想的價(jià)值。儒家學(xué)說(shuō)的可貴性在于注重道德踐履。熊十力在回復(fù)張東蓀的書(shū)信中指出：“儒士入世，故其哲學(xué)思想始終注重倫理實(shí)踐。哲學(xué)不止是求知，而是即知即行，所謂體神化不測(cè)之妙于庸言庸行之中。此儒術(shù)所為可貴也?！盵1]熊十力所論及的“即知即行”實(shí)質(zhì)上是對(duì)“知行合一”的現(xiàn)代表述。在儒家傳統(tǒng)的視野中，人在潛在層面都具有這種能力，只不過(guò)需要砥礪身心、提升生命境界方能加以發(fā)掘。按照子思、孟子一系的內(nèi)在超越傳統(tǒng)，“神化不測(cè)之妙”屬于義理方面之天，也就是儒家哲學(xué)所講的生生之德，“體”的涵義是道德主體通過(guò)對(duì)自身心性的反觀與深思，對(duì)所謂“心體”作深入的考察與體認(rèn)，通過(guò)“盡心”——道德主體的自我反思或者良知反觀，來(lái)體察天地之間的大化流行。儒家善世的起點(diǎn)在于自修，要求儒者積極落實(shí)實(shí)踐優(yōu)先原則，在群體生活中發(fā)揮儒學(xué)固有的意識(shí)形態(tài)理論的優(yōu)勢(shì)，真正做到善世化俗，促進(jìn)人類社會(huì)朝向更加文明的狀態(tài)前進(jìn)。
    
    
    一、儒家的實(shí)踐優(yōu)先準(zhǔn)則
     
    
    如果從正名的角度來(lái)看，傳統(tǒng)社會(huì)中的“儒”已經(jīng)無(wú)法適應(yīng)現(xiàn)代的生活方式，更無(wú)從解決現(xiàn)代社會(huì)的具體問(wèn)題。但是這并不等于說(shuō)儒家已經(jīng)喪失了對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的干預(yù)能力。儒學(xué)是日新又新的學(xué)問(wèn)，積極入世，這一點(diǎn)決定了儒家必須不斷調(diào)整理論與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系，促進(jìn)理論形態(tài)的轉(zhuǎn)化，從而解決更多的具有實(shí)際意義的問(wèn)題。“儒”僅僅是對(duì)一個(gè)特殊的社會(huì)群體或者從業(yè)人員的統(tǒng)稱，并不能因?yàn)槟承┥鐣?huì)成員自稱為“儒”，就將其視為能夠擔(dān)當(dāng)義理價(jià)值的“大丈夫”。即便口誦仲尼教訓(xùn)，處處以圣賢自居，甚至參與政治生活，也不能貿(mào)然將其視為真正的儒家。再者，儒家參與政治生活與政治生態(tài)能否得以改善并沒(méi)有必然聯(lián)系。李覯在《辨儒》一文中借用問(wèn)答形式闡述儒家參與政治生活的與國(guó)家治亂之間的關(guān)系，主要觀點(diǎn)如下：
    
     
    
    儒者關(guān)治亂乎？曰：然。用則治，不用則亂乎？曰：非也。用儒而治者，有之矣；用儒而亂者，有之矣。故儒得其人則為福，不得其人則為賊。以小人之質(zhì)而被圣賢之文，如虎斯翼，故攫人于都市耳。[2]
    
    國(guó)家治亂與儒家參與政治有著密切的關(guān)系，但是必須對(duì)此作進(jìn)一步分析。在有些情況下，儒家行使治理國(guó)家的權(quán)力能夠?qū)崿F(xiàn)長(zhǎng)治久安，有時(shí)卻適得其反，只會(huì)激化矛盾，釀造深層次的社會(huì)危機(jī)。問(wèn)題的關(guān)鍵不在于看某些社會(huì)成員是否自我標(biāo)榜為儒家，而是需要進(jìn)一步看清這些人是否真心服膺儒家的義理價(jià)值，堅(jiān)守儒家的道德信念，身體力行，為傳承圣賢血脈而披肝瀝膽。質(zhì)言之，信奉儒學(xué)，表里如一，是判別真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)。現(xiàn)實(shí)情況，不容樂(lè)觀，有些小人搖唇鼓舌，將自己裝飾為儒家，以此作為攫取權(quán)力的捷徑，不僅混淆視聽(tīng)，更對(duì)儒家的社會(huì)實(shí)踐構(gòu)成極大的阻力。這正是李覯擔(dān)心的歷史問(wèn)題。
    
    既然現(xiàn)實(shí)中存在著許多偽裝的儒家，那么真正的儒家應(yīng)該具有哪些品質(zhì)呢？毋庸置疑，真正的儒家應(yīng)該同時(shí)具備“智”、“仁”、“勇”這三方面的條件。三者缺一不可，這就是所謂“三達(dá)德”。現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，極具聰明才智的人比比皆是，但不一定懷有儒家的仁愛(ài)之心、社會(huì)責(zé)任感和為天下萬(wàn)世謀福利的魄力。再者，具備仁愛(ài)的人，富有智慧與勇氣，既要學(xué)會(huì)保全自己，又要盡最大限度地經(jīng)營(yíng)具體事務(wù)，面對(duì)艱難險(xiǎn)阻毫不畏懼，才能成就輝煌的視野，否則空負(fù)仁愛(ài)，毫無(wú)用處。勇氣是個(gè)體生存的必要品質(zhì)，但是它不能獨(dú)立存在，必須與仁愛(ài)、智慧相結(jié)合，否則只會(huì)流為莽夫的行徑。因而，真正的儒家必須同時(shí)具備“智”、“仁”、“勇”這三方面的條件。對(duì)此，我們應(yīng)該回顧方以智的論述，在他看來(lái)，
    
    智、仁、勇，即是三諦?！墩撜Z(yǔ)》嘗舉不惑、不憂、不懼，故《中庸》拈舜之知、顏之仁、路之勇；知統(tǒng)一切，仁入一切，勇斷一切。因孔子言三近，而愚以三諦近之。大約貫、泯、隨即理、行、教，統(tǒng)則自貫，入則能隨，斷則能泯，究竟一三、三一，無(wú)分別也。[3]
    
    從經(jīng)典文本來(lái)看，孔子所說(shuō)的“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”（《論語(yǔ)•憲問(wèn)》），正是對(duì)儒家精神的彰顯。當(dāng)然，這里所說(shuō)的“不憂”、“不惑”、“不懼”只不過(guò)是從否定負(fù)面情況來(lái)展開(kāi)論述的，而《中庸》所講的“舜其大知也與！舜好問(wèn)以好察邇言。隱惡而揚(yáng)善。執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”、“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣”與“子路問(wèn)強(qiáng)”正好是對(duì)“智”、“仁”、“勇”的闡發(fā)。從實(shí)踐優(yōu)先的角度來(lái)看，“好學(xué)”是通向“智”的有效途徑，“力行”是實(shí)現(xiàn)“仁”的必由之路，“知恥”是砥礪勇氣的最佳手段，三者同時(shí)具備，才能塑造君子人格，用孔子的話來(lái)說(shuō)就是“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”，方以智將其概括為“孔子言三近”，并以佛教名相對(duì)其進(jìn)行深入解讀，尋求不同概念之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，大致可以用下面的表格來(lái)說(shuō)明：
     
    
    知統(tǒng)一切     仁入一切    勇斷一切
     
       貫               隨               泯
     
       理               行               教
      
    
    儒家理想中的政治生活必須保障社會(huì)成員的福祉，不能隨意以暴力侵?jǐn)_民眾的生計(jì)。儒家并不像無(wú)政府主義者那樣對(duì)國(guó)家機(jī)器表示強(qiáng)烈的厭惡，而是主張以積極的態(tài)度促成權(quán)力運(yùn)作朝向健康的方向發(fā)展。政治生活必須以“法度”作為人人必須遵循的信條，但必須對(duì)“法度”的功用與價(jià)值導(dǎo)向做出明確的界定?！胺ǘ取北仨氄暼祟惖暮侠碛?，并為生命的延續(xù)與發(fā)展提供保障。作為類存在的生物，人類不僅具有各種與生俱來(lái)的自然欲求，更有情感方面的需要，“法度”不能與良性的情感背道而馳。當(dāng)然，必須反對(duì)任何形式的徇私枉法。儒家所要維系的“人情”是能夠促成社會(huì)和諧的美好情愫，而不是偏陂茍合的迎來(lái)送往。貫穿于儒家所謂“人情”觀念的終極價(jià)值是“善”，這一點(diǎn)區(qū)別于鄉(xiāng)愿與肆無(wú)忌憚?wù)咚^的人情世故。程顥在《晉城縣令題名記》中闡述了儒家政治學(xué)說(shuō)的起點(diǎn)，“夫圖治于常久者，雖圣知為之，且不能倉(cāng)卒茍簡(jiǎn)而就，蓋必本之人情而為之法度，然后可使去惡而從善。則其紀(jì)綱條教，必審定而后下；其民之服循漸漬，亦必待久乃淳固而不變?！盵4]王道理想的實(shí)現(xiàn)不能一蹴而就，必須循序漸進(jìn)。先要確立作為根本原則的“紀(jì)綱條教”，為政治生活提供堅(jiān)實(shí)的根基，而后逐步推行。為了防止權(quán)力對(duì)社會(huì)生活構(gòu)成危害，必須以教育作為施政的重要途徑。結(jié)合西方政治學(xué)說(shuō)的發(fā)展歷程，儒家思想富含所謂“國(guó)家教育”的觀念。在平等派看來(lái)：
    
    國(guó)家教育，也就是在法律的指導(dǎo)下和公職人員監(jiān)督下的教育。教育應(yīng)當(dāng)成為改革的輔助手段，應(yīng)當(dāng)其支持和鞏固共和國(guó)的作用，而共和國(guó)則是它所必須灌輸給青年的道德風(fēng)尚和知識(shí)的唯一裁判者。另方面，教育的主要目的應(yīng)當(dāng)是把博愛(ài)的感情深深地銘刻在所有人的心里，這種感情是跟那種排他性的和利己主義的家庭制度格格不入的。[5]
    
    這里所說(shuō)的“國(guó)家教育”在一定程度上可以與儒家所謂的“諸侯之風(fēng)”進(jìn)行對(duì)比。畢竟儒家強(qiáng)調(diào)的是天下觀念，而平等派所關(guān)注的是國(guó)家。青年是民族的希望，是建設(shè)全新社會(huì)的主力軍。凡是能夠促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的道德學(xué)說(shuō)都必須關(guān)注青年，都必須自覺(jué)內(nèi)化為青年的價(jià)值觀。否則將失去其存在的意義。先進(jìn)的道德觀念必須兼顧公私，逐步推動(dòng)青年的社會(huì)實(shí)踐，改造世界，在物質(zhì)文明與精神文明高度發(fā)達(dá)的未來(lái)社會(huì)實(shí)現(xiàn)大公無(wú)私。從這一點(diǎn)來(lái)看，任何建立在利己主義基礎(chǔ)上的家庭觀念或家族觀念都是對(duì)落后的生活樣態(tài)的反映。這是從社會(huì)發(fā)展的觀念形態(tài)考察公私觀念的。
    
    在儒家看來(lái)，廓然大公是對(duì)自私自利的超越，仁是對(duì)廓然大公的超越。最高的價(jià)值在于仁。只有將仁落于實(shí)處，才能逐步改變社會(huì)現(xiàn)狀。這不僅要求個(gè)體在實(shí)踐過(guò)程中以仁作為改造自身與外部環(huán)境的信念，更要求在“制度數(shù)”的層面將生生之德具體化為制度保障，為社會(huì)成員的生存與發(fā)展創(chuàng)造較為寬松的社會(huì)環(huán)境。在這個(gè)過(guò)程中，儒家必須徹底改變自己的社會(huì)角色，從原先的士大夫轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代社會(huì)的知識(shí)勞動(dòng)者，從漠視普通民眾的謀生手段和生存樣式轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃?dòng)融入大眾生活，從舊式的藝術(shù)生活轉(zhuǎn)變?yōu)樾畔r(shí)代的技術(shù)革新，從靜態(tài)的個(gè)體感受轉(zhuǎn)變?yōu)閯?dòng)態(tài)的團(tuán)隊(duì)合作。只有實(shí)現(xiàn)了這四個(gè)方面的轉(zhuǎn)變，儒家才能在改造自身與改造社會(huì)方面取得顯著的成效，否則將會(huì)流于空談。儒家在近代以來(lái)遭遇了前所未有的困境，其中的原因非常復(fù)雜，最值得深思的就是作為傳統(tǒng)儒家的主要組成部分——士大夫與政治之間關(guān)系。在探究這一方面的問(wèn)題時(shí)，陶希圣的批評(píng)不容忽視。從學(xué)術(shù)陣營(yíng)來(lái)看，陶希圣是堅(jiān)決秉持反儒立場(chǎng)，對(duì)儒家文化深惡痛絕。但是從儒學(xué)的自我反思來(lái)看，陶希圣對(duì)儒家的深入批評(píng)或者是徹底否定卻能夠提供借鑒意義，有助于儒學(xué)的革故鼎新。在他看來(lái)： 
    
    一、中國(guó)的士大夫階級(jí)是封建貴族的擴(kuò)大。其個(gè)人的生活賴地租，其階級(jí)的生存賴賦稅，其身份信仰由于知識(shí)的獨(dú)占。所以士大夫階級(jí)一方面和地主有共通的利益，一方面卻與生產(chǎn)組織中任何階級(jí)利益不同。
    
    二、中國(guó)士大夫和庶人間流通性極大。選舉或科舉制度蒸發(fā)庶人中優(yōu)秀分子加入士大夫。與士大夫通婚者及士大夫的近親，常取得士大夫的身分。曾有官階者，無(wú)論其由捐買或考試，都取得士大夫的身分。士大夫的子孫常繼承父祖的光榮，所以庶人很容易升化為士大夫。為士大夫，便不復(fù)以體力勞動(dòng)為生活，所以士大夫很不容易再做庶人。因此，中國(guó)的士大夫數(shù)量隨時(shí)代而俱增，每超過(guò)一個(gè)社會(huì)所必需的觀念勞動(dòng)者的數(shù)量。[6]
    
    陶希圣對(duì)士大夫的指責(zé)在一定程度上是對(duì)歷史事實(shí)的反映。在傳統(tǒng)社會(huì)中，士大夫賴以謀生的手段就是地租，當(dāng)其步入仕途之后，則享有帝國(guó)的俸祿。作為具體存在的個(gè)體，儒家擔(dān)當(dāng)著實(shí)踐王道的歷史使命。當(dāng)歷史境遇較為順利時(shí)，儒家集思廣益，以弘毅的氣度促成各個(gè)領(lǐng)域的發(fā)展；當(dāng)外在環(huán)境不利于儒家的生存時(shí)，只能采取“遁世無(wú)悶”的態(tài)度，為傳承圣賢學(xué)脈保存微弱的力量，甚至有必要“退藏于密”，等待時(shí)機(jī)的轉(zhuǎn)化。無(wú)論以什么樣的姿態(tài)迎接外部的挑戰(zhàn)，王道觀念與經(jīng)典的義理價(jià)值都是不可偏離的，否則儒家精神將會(huì)面臨扭曲、變質(zhì)甚至是被拋棄的危險(xiǎn)。任何關(guān)乎人類社會(huì)發(fā)展的學(xué)說(shuō)都必須正視實(shí)踐在理論架構(gòu)中的位置，儒家也不例外。王道進(jìn)入社會(huì)領(lǐng)域的第一步就是儒家的具體實(shí)踐。因而闡述儒家的實(shí)踐優(yōu)先準(zhǔn)則顯得尤為重要。
     
    
    二、儒家能夠維護(hù)“意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器”的正常運(yùn)轉(zhuǎn)
    
     
    人類社會(huì)的生存與發(fā)展永遠(yuǎn)是儒家關(guān)注的焦點(diǎn)。儒家從一開(kāi)始就以實(shí)踐優(yōu)先準(zhǔn)則作為砥礪身心的信條。如果從政治與倫理的分際來(lái)看，儒家的王道思想正好將二者統(tǒng)合為一個(gè)整體，將政治看作是倫理的推及與延伸，也就是以所謂“人道”來(lái)規(guī)范和限定權(quán)力運(yùn)作。在這種觀念的支配下，“德政”學(xué)說(shuō)應(yīng)運(yùn)而生?！暗抡钡闹c(diǎn)在于改善社會(huì)成員的生存境遇，也就是維護(hù)人作為“天地之心”的尊貴地位。當(dāng)然，這僅僅是儒家設(shè)定的理想狀態(tài)，目的在于對(duì)照現(xiàn)實(shí)社會(huì)存在的種種不足，喚起社會(huì)成員的革新意識(shí)，以積極穩(wěn)妥的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)克服面前的困難，改善生存境遇。
    
    在西方的意識(shí)形態(tài)理論中，國(guó)家機(jī)構(gòu)中軍隊(duì)、警察、監(jiān)獄等機(jī)構(gòu)屬于鎮(zhèn)壓性的國(guó)家機(jī)器，而直接干預(yù)社會(huì)成員的精神狀態(tài)與觀念世界的國(guó)家機(jī)器則屬于意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器。按照阿爾都塞的理解，意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器至少可以包括一下組成部分，宗教的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器、教育的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器、家庭的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器、法律的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器、政治的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器、工會(huì)的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器、傳播的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器、文化的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器等等。
    
    在阿爾都塞看來(lái)，意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器區(qū)別于鎮(zhèn)壓性國(guó)家機(jī)器。后者是指通過(guò)暴力發(fā)揮功能的諸如政府、行政機(jī)關(guān)、軍隊(duì)、警察、法庭、監(jiān)獄等常設(shè)機(jī)構(gòu)，“鎮(zhèn)壓也可以采取非肉體的形式，比如行政壓制”，[7]而前者則運(yùn)用意識(shí)形態(tài)發(fā)揮功能。意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器與鎮(zhèn)壓性國(guó)家機(jī)器在很多方面存在著明顯的差異性。就數(shù)量而言，“（鎮(zhèn)壓性）國(guó)家機(jī)器只有一個(gè)，而意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器卻有許多。即使我們假定存在著一個(gè)由許多意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器構(gòu)成的統(tǒng)一體，這個(gè)統(tǒng)一體也不是直接可以看到的。”[8]就公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的分野而言，“統(tǒng)一的（鎮(zhèn)壓性）國(guó)家機(jī)器完全屬于公共領(lǐng)域；與之相反，絕大部分的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器（它們顯然是分散的）是私人領(lǐng)域的組成部分。”[9]之所以重新提起阿爾都塞，并不是要用他的結(jié)構(gòu)主義的理論框架重新審視儒學(xué)，而是以其意識(shí)形態(tài)理論作為解讀方式，重新發(fā)掘儒家學(xué)說(shuō)中那些能夠與現(xiàn)代社會(huì)契合部分。當(dāng)然，這只是消極的做法。儒家不能將自身的理論研究與實(shí)踐方式停留在這個(gè)較為低級(jí)的層面，必須拓寬視野，走出帝制時(shí)代的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的陰影，積極關(guān)注現(xiàn)代社會(huì)的生活形態(tài)，革除舊有的各種弊端，尤其是被移植進(jìn)去的封建等級(jí)觀念，盡管這是一項(xiàng)艱巨的歷史任務(wù)，并非一兩百年所能完成的。
    
    毋庸諱言，儒家學(xué)說(shuō)在帝制時(shí)代扮演著軟機(jī)器的角色。分析已經(jīng)崩潰了的帝制時(shí)代的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的殘留痕跡，不難發(fā)現(xiàn)經(jīng)過(guò)改造的儒家學(xué)說(shuō)有著巨大的強(qiáng)制力。這正是意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的主要特征之一。它代表著少數(shù)強(qiáng)有力者對(duì)整個(gè)社會(huì)的控制與引導(dǎo)，因而具有隱蔽性。帝制時(shí)代結(jié)束以后，儒家學(xué)說(shuō)雖然在不同程度上遭到各種政治勢(shì)力的扭曲與利用，但是仍舊沒(méi)能再次上升為意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器。意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器是意識(shí)形態(tài)的特殊功用或者具體表現(xiàn)形式之一。在盧卡奇看來(lái)，意識(shí)形態(tài)與個(gè)人的思維方式都是思想，但是二者有著根本性的區(qū)別，“只要某種思想僅僅是某個(gè)個(gè)人的思維方式或思維表現(xiàn)，那么無(wú)論它是多么有價(jià)值或者反價(jià)值的，它都不能被視為意識(shí)形態(tài)。某種綜合的思想即便在社會(huì)上得到比較廣泛的傳播，它甚至也不能直接變?yōu)橐庾R(shí)形態(tài)。其中思想或思想整體若要變成意識(shí)形態(tài)，它必須執(zhí)行某種規(guī)定得確切的社會(huì)職能?！盵10]儒家學(xué)說(shuō)在帝制時(shí)代執(zhí)行的社會(huì)職能突出地表現(xiàn)為以倫理道德作為整合社會(huì)資源的藉口與手段，在某種程度上遮蔽了權(quán)力運(yùn)作過(guò)程中的社會(huì)不平等與不公正。這一點(diǎn)引起了許多儒家的憂慮。因而，如何以仁調(diào)適公私之辨成為儒家必須認(rèn)真思索和著力解決的重要問(wèn)題。在儒家學(xué)說(shuō)中，仁是最高的價(jià)值，公私都必須從屬于仁，接受仁的檢驗(yàn)。
    
    儒家學(xué)說(shuō)在帝制時(shí)代并非簡(jiǎn)單地被用來(lái)裝潢門面，意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器只是它所發(fā)揮的諸多職能中的一部分而非全部。一般學(xué)者耳熟能詳?shù)摹熬夛椚逍g(shù)”的說(shuō)法背后隱藏著儒家學(xué)說(shuō)對(duì)技術(shù)與制度框架的干預(yù)。按照哈貝馬斯的理解，“人類的社會(huì)文化發(fā)展模式，從一開(kāi)始就是由兩個(gè)因素決定的：一個(gè)因素是【人類】對(duì)【自身】生存的外部條件的日益增長(zhǎng)的技術(shù)的支配權(quán)；另一個(gè)因素是制度框架對(duì)目的理性活動(dòng)的擴(kuò)大了的系統(tǒng)的不同程度的被動(dòng)適應(yīng)?！盵11]當(dāng)然，論及儒家學(xué)說(shuō)對(duì)技術(shù)的干預(yù)似乎會(huì)招致許多學(xué)者的反對(duì)。然而從經(jīng)典文本擘畫(huà)的制度框架來(lái)看，儒家對(duì)“制度數(shù)”的理解已經(jīng)將技術(shù)納入其中，無(wú)論是《系辭傳》以“取象”來(lái)解讀各項(xiàng)技術(shù)發(fā)明，還是《考工記》對(duì)技術(shù)的重視，都說(shuō)明儒家并沒(méi)有忽視技術(shù)在推動(dòng)人類社會(huì)進(jìn)步方面所發(fā)揮的積極作用。至于儒家對(duì)制度框架的不斷調(diào)試則是制度儒學(xué)的重要研究對(duì)象，也是帝制時(shí)代結(jié)束以后儒家喪失特權(quán)之后所要深刻反思的棘手問(wèn)題。縱觀儒學(xué)發(fā)展史，儒家必須具有強(qiáng)大的民間品質(zhì)和民眾基礎(chǔ)，也就是今人所謂“草根性”，才能承受在朝與在野之間上下波動(dòng)的考驗(yàn)，在不同歷史時(shí)期發(fā)展出形態(tài)各異的理論架構(gòu)與實(shí)踐方式，避免使圣賢的學(xué)問(wèn)淪為不切實(shí)際的迂腐之談。當(dāng)儒家身處草野之際，就應(yīng)該思考如何實(shí)現(xiàn)“同人于野”，尋求各具差異性的同道，在各自不同的處境中昌明圣賢的學(xué)問(wèn)。只有這樣才能做到和而不同，進(jìn)而推動(dòng)現(xiàn)實(shí)朝向“天下大同”的理想狀態(tài)前進(jìn)。然而目前談?wù)摗疤煜麓笸辈贿^(guò)是一種奢望。因?yàn)橹舷⑷寮覍W(xué)說(shuō)的真精神和真價(jià)值、漠視儒家的身份認(rèn)同與生存需求是不容否認(rèn)的事實(shí)，這就決定了有關(guān)“天下大同”的各種討論都不過(guò)抽離主體之后的空談與夢(mèng)囈。究其實(shí)質(zhì)而言，儒家學(xué)說(shuō)在現(xiàn)代社會(huì)面臨的困境可以被看作是一套有待損益的理論學(xué)說(shuō)如何在個(gè)人與社會(huì)之間發(fā)揮銜接作用。
    
    儒家學(xué)說(shuō)意欲在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)揮傳統(tǒng)所謂“風(fēng)”的作用，以君子之德轉(zhuǎn)化小人之德，就必須正視阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論。杰姆遜認(rèn)為，阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論有著積極的現(xiàn)實(shí)意義，因?yàn)樗](méi)有忽視對(duì)個(gè)體與意識(shí)形態(tài)之間的關(guān)系以及意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的考察。透過(guò)原有意識(shí)形態(tài)體系崩潰的表象來(lái)看，社會(huì)成員的精神狀態(tài)與社會(huì)制度之間的脫節(jié)是崩潰之后的惡果之一，畢竟在社會(huì)成員的主觀世界中意識(shí)形態(tài)發(fā)揮著的安頓作用，尤其是以一套較為完整的理論學(xué)說(shuō)引導(dǎo)集體無(wú)意識(shí)；再者，意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器與在社會(huì)現(xiàn)實(shí)各種歷史性制度中所發(fā)揮的功用之間的脫節(jié)有著復(fù)雜的原因，其中最為重要的現(xiàn)實(shí)原因在于，生產(chǎn)力的進(jìn)步醞釀社會(huì)關(guān)系的變革，如果將原有的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器視為公眾的幻象，那么現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)體與帝制時(shí)代的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器之間的偏離則可以被看作是“個(gè)人與公眾之間的歷史性分裂”。如果試圖恢復(fù)儒家學(xué)說(shuō)在帝制時(shí)代享有的“王官學(xué)”的顯著地位，就不得不重視尋求發(fā)揮意識(shí)形態(tài)的“安插”作用的具體途徑。所謂意識(shí)形態(tài)具有的“安插”作用，是指“意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器為每一個(gè)體在這架國(guó)家機(jī)器中準(zhǔn)備好了一個(gè)為之，喚出個(gè)體并且賦予它一個(gè)名稱，然后通過(guò)自我形象或再現(xiàn)的形式，給個(gè)人提供一種撫慰性的關(guān)于整體的幻境，一種撫慰性的一致感?！盵12]這里所謂“撫慰性”在某種程度上是儒家學(xué)說(shuō)在帝制時(shí)代的社會(huì)角色的寫(xiě)照，無(wú)論是安撫社會(huì)下層，還是營(yíng)造族群生活、地緣政治和家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)形態(tài)等方面都能看到這種“撫慰性”的影子。但是這種“撫慰性”有著明顯的不足，尤其對(duì)社會(huì)成員推行極為不公正的統(tǒng)治，章士釗在《自覺(jué)》一文中以批評(píng)韓愈的政治主張作為切入點(diǎn)，對(duì)帝制時(shí)代的儒家學(xué)說(shuō)進(jìn)行反思，分辨其中應(yīng)該被革除的有害成分，指出：
    
    觀夫韓子作為《原道》，至謂民不出粟米麻絲作器皿通貨財(cái)以事其上則誅，詞旨繆戾，不足以欺童子。而千年以還，名儒輩出，舉稱其薪傳所接，上及禹湯，世論之盅，可以想見(jiàn)。惟君國(guó)同體之義，至最近十載，已有變更，由是損下益上之文，轉(zhuǎn)為損私益公之訓(xùn)，而尋其言之脈絡(luò)，仍未免為儒術(shù)所拘，以致行私者，每得托為公名以相號(hào)召，抹殺民意以行己奸，毀棄民益以崇己利，動(dòng)假微言大義以行，事過(guò)帝王專制之實(shí)，法律上無(wú)可抗，輿論亦毫無(wú)能為。如此而謂之國(guó)家，尚復(fù)成何意味。愚誠(chéng)不肖，又安得不略貢所知以哀告吾國(guó)人矣。[13]
    
    在章士釗的論述中，帝制時(shí)代的“公名”必須引起學(xué)者的高度警惕，因?yàn)椤熬龂?guó)同體”的迷霧一直困擾著“儒術(shù)”的施展。之所以稱之為困擾，說(shuō)明儒家并非不能洞察帝制時(shí)代的君主威權(quán)給社會(huì)生活帶來(lái)的危害，然而由于歷史局限性，君主威權(quán)不能驟然取消，因此只能對(duì)其加以限制和利用。這種觀念一直縈繞在許多儒家學(xué)者的心頭，無(wú)論“借勢(shì)行道”還是“格君心之非”都是對(duì)“君國(guó)同體”的應(yīng)對(duì)。儒家學(xué)說(shuō)在帝制時(shí)代無(wú)法擺脫的痼疾之一就是如何杜絕或遏制以“公名”滿足“私利”的惡行，盡最大可能維護(hù)社會(huì)成員的福祉。當(dāng)社會(huì)成員陷于公私之辨的泥淖中時(shí)，仁的價(jià)值與功用就顯得難能可貴。畢竟公與私之間無(wú)休止的對(duì)待關(guān)系必須以超越對(duì)待的仁加以統(tǒng)合，而不是任由一方侵犯另一方。仁必須具體化現(xiàn)代法律，以“藏智于禮”的精神對(duì)其進(jìn)行明朗化的解釋。
    
    無(wú)論在哪一種統(tǒng)治方式中，統(tǒng)治者基本上都采取鎮(zhèn)壓性的和意識(shí)形態(tài)性的手段相結(jié)合的方法對(duì)民眾進(jìn)行管束。這可以概括為既運(yùn)用暴力又輔以意識(shí)形態(tài)，以雙重方式來(lái)發(fā)揮統(tǒng)治功能。從意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器本身來(lái)看，“大量并首要地運(yùn)用意識(shí)形態(tài)發(fā)揮功能，但是，即使在最后關(guān)頭（也只是在最后關(guān)頭），它們會(huì)輔之以鎮(zhèn)壓——這種鎮(zhèn)壓是相當(dāng)削弱和隱蔽的，甚至是象征性的。（根本不存在純粹的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器。）”[14]這種對(duì)社會(huì)成員進(jìn)行的隱蔽的統(tǒng)治屬于“國(guó)之利器”，當(dāng)然不可輕易示人。一般社會(huì)成員只能沉寂其中，滌除豐富多彩的個(gè)性差異，順應(yīng)這股莫名形狀的力量，才能平穩(wěn)地生活在群體之中。否則將被視為離群的另類加以擯斥。與意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器相比，鎮(zhèn)壓性國(guó)家機(jī)器則發(fā)揮明顯的統(tǒng)治作用，“（鎮(zhèn)壓性）國(guó)家機(jī)器構(gòu)成了一個(gè)有組織的整體，它的不同組成部分受到一個(gè)統(tǒng)一體的集中指揮，這個(gè)統(tǒng)一體就是由掌握國(guó)家政權(quán)的統(tǒng)治階級(jí)的政治代表來(lái)實(shí)施階級(jí)斗爭(zhēng)的政治”，[15]這在不同歷史時(shí)期和不同政治區(qū)域有著不同的表現(xiàn)形式，但是貫穿其中的靈魂則是一致的。儒家學(xué)說(shuō)在處理二者關(guān)系時(shí)，以王道作為政治觀念的核心價(jià)值，推行志在改善社會(huì)生活的仁政。
    
    不容否認(rèn)，公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域之間的分際是資產(chǎn)階級(jí)法律內(nèi)部的區(qū)分。必須指出的是帝制時(shí)代的公私之辨不等于西方社會(huì)學(xué)說(shuō)中的公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域之間的區(qū)別。在這種理論視野中，國(guó)家領(lǐng)域避開(kāi)了公私分立所帶來(lái)的張力，因?yàn)椤皣?guó)家是統(tǒng)治階級(jí)的國(guó)家，既不是公共的，也不是私人的；相反，國(guó)家是公共和私人之間一切區(qū)分的前提”。[16]回到阿爾都塞對(duì)意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器與公公共領(lǐng)域、私人領(lǐng)域之間關(guān)系的看法。阿爾都塞認(rèn)為，問(wèn)題的重點(diǎn)不在于意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器能否在私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域得到實(shí)現(xiàn)，更要深入考察意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器如何發(fā)揮本身應(yīng)有的功能。然而儒家學(xué)說(shuō)并沒(méi)有在公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域之間劃定明晰的界限。這只是理論形態(tài)的差異，并非先進(jìn)與落后的區(qū)別。儒家學(xué)說(shuō)將“撫慰性”落實(shí)于“整體的幻境”與“一致感”時(shí)將目光轉(zhuǎn)向了圣王賢君的統(tǒng)治，以此作為統(tǒng)合群體的途徑。這種觀念在程子那里顯得尤為突出，在他看來(lái)：“人君欲附天下，當(dāng)顯明其道，誠(chéng)意以待物，恕己以及人，發(fā)政施仁，使四海蒙其惠澤可也?！盵17]理想與現(xiàn)實(shí)之間永遠(yuǎn)存在著巨大的反差。圣人不世出，圣王的豐功偉績(jī)也僅見(jiàn)于“正大本子”中的陳述，無(wú)法為其提供現(xiàn)實(shí)層面的證據(jù)。程子希望人君能夠推行圣王的仁政，在君臣之間構(gòu)建一種積極的交互倫理?；蛘哒f(shuō)，以這種積極的交互倫理改變現(xiàn)實(shí)政治中君臣倫理之間的種種不足。
    
    儒家在處理統(tǒng)治者與民眾之間關(guān)系時(shí)信守民本原則。儒家將政治的合法性來(lái)源追溯到天道，認(rèn)為一切得以存在的理由在于上天的眷顧，上天是無(wú)法捉摸的，只能通過(guò)民意來(lái)表達(dá)自己的觀念。從權(quán)力分工來(lái)看，人類社會(huì)的最高統(tǒng)治者被稱為天子，但這并不能否認(rèn)民眾也是由上天產(chǎn)生的，只不過(guò)需要設(shè)置一個(gè)固定的爵位，作為群體期望的象征。當(dāng)我們考察上天、民眾與君主三者之間的關(guān)系時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)荀子的觀點(diǎn)最能體現(xiàn)儒家在這一重大問(wèn)題上的基本立場(chǎng)，他認(rèn)為：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。”（《荀子•大略》）也就是說(shuō)，君主的職能在于協(xié)調(diào)權(quán)力運(yùn)作，為民眾生活提供諸多便利，而不是壓迫民眾，更不是一家一姓用來(lái)維持私利的手段。當(dāng)然，儒家的民本思想還停留在臣民的階段，并不具備公民思想。然而就是這種試圖以倫理干預(yù)政治的社會(huì)理想在很大程度上緩解了君主專制與社會(huì)生活之間的緊張。
    
    有一點(diǎn)必須清楚，那就是儒家以一種類似于“倒錯(cuò)”的方式重新解釋君民關(guān)系。在君主專制時(shí)代，大多數(shù)君主對(duì)民眾只有榨取與震懾，很少出現(xiàn)儒家所贊同的能夠“養(yǎng)民”的賢君，民眾在很大程度上是自養(yǎng)，或者說(shuō)是靠天吃飯，一旦出現(xiàn)自然災(zāi)害或戰(zhàn)爭(zhēng)，就無(wú)法保全性命。儒家一方面承認(rèn)君主具有維系社會(huì)正義的積極作用，另一方面又對(duì)君主專制的危害保持高度警惕，因而在論述政治合法性的時(shí)候，儒家再次強(qiáng)調(diào)“民本”觀念的重要性。既然君主的存在是天道在人倫中的體現(xiàn)，那么君主不僅要發(fā)揮一般的政治職能，更要起到教化民眾的積極作用。這是儒家意識(shí)形態(tài)理論的突出作用和鮮明特色。
    
    
    三、王道與經(jīng)典的復(fù)興
    
    
    儒家講求的“德政”有其崇高的治世方略，集中表現(xiàn)在對(duì)于“王道”的闡發(fā)?！巴醯馈辈⒎且恍找粐?guó)的私有物品，而是孔子垂憲萬(wàn)世的義理精髓?！巴醯馈敝兴^的“王”并不是歷史上存在過(guò)的某一位統(tǒng)治者，更不是寄希望于未來(lái)的類似于彌賽亞救世的全能者，而是代表著一種對(duì)于人類社會(huì)的自我調(diào)適的訴求?！巴酢笔恰叭龢O之道”的代稱。作為類存在的人，自立于天地之間，以其良知維系群體生活的基本秩序。儒家的積極作用就在于喚醒良知，使人知道“三極之道”是一個(gè)具有生命力的整體，而不是互不相關(guān)的邏輯設(shè)定。撇開(kāi)儒家的謀生技能不談，經(jīng)世致用的價(jià)值訴求和實(shí)踐方略是孔子“祖述堯舜，憲章文武”的真諦所在。如果從“以度數(shù)議德行”來(lái)看，取法天地的禮樂(lè)制度不過(guò)是對(duì)生生之德的具體化呈現(xiàn)，這些都可以看作是儒家的有形財(cái)富。至于無(wú)形財(cái)富則集中體現(xiàn)在不斷推進(jìn)心性學(xué)說(shuō)的演進(jìn)，為社會(huì)成員處理紛繁復(fù)雜的實(shí)際問(wèn)題提供強(qiáng)有力的精神動(dòng)力和智力支持。
    
    儒家經(jīng)典是否能夠促成現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，這是目前必須正視的重大問(wèn)題。任何武斷的回答都是不負(fù)責(zé)任的。無(wú)論反對(duì)讀經(jīng)，還是倡導(dǎo)讀經(jīng)，都必須對(duì)經(jīng)典義理的基本價(jià)值作出一番界定，而后表明自己的態(tài)度。從歷史材料的陳?ài)E來(lái)看，經(jīng)典文本中存在許多不合時(shí)宜的內(nèi)容，亟需加以剔除，而那些能夠促成民族文化發(fā)展的有效成分則必須加以弘揚(yáng)。這種態(tài)度就是一般所說(shuō)的隆殺損益。倡導(dǎo)讀經(jīng)，必須是閱讀有鑒別地傳承那些經(jīng)得起歷史檢驗(yàn)的、又能為現(xiàn)實(shí)社會(huì)提供正面引導(dǎo)的部分，而不是盲信盲從，甚至宣揚(yáng)那些早已被歷史否定的內(nèi)容。反過(guò)來(lái)講，反對(duì)讀經(jīng)，并不能將經(jīng)典的一切內(nèi)容和義理加以全部否決，而是應(yīng)該反對(duì)那些特殊歷史時(shí)期所賦予的特殊內(nèi)容，而不是斬?cái)嗝褡逦幕拇蟾蟊?。因而可以講，盲目反對(duì)讀經(jīng)，對(duì)經(jīng)典內(nèi)容加以全盤否決的做法是非常武斷的，更是不可取的。這種貌似現(xiàn)代性的做法，其實(shí)是非常愚昧的。
    
    如果探求經(jīng)典義理的現(xiàn)代價(jià)值，就必須牢牢把握它的核心內(nèi)容，那就是“修己治人”。這幾乎是耳熟能詳?shù)谋磉_(dá)，但它必須成為目前重新詮釋儒學(xué)所要遵從的信條，否則將會(huì)毀棄儒學(xué)的根基。章太炎先生在《論讀經(jīng)有利而無(wú)弊》一文中指出：“儒家之學(xué)，不外修己、治人，而經(jīng)籍所載，無(wú)一非修己、治人之事”，這是對(duì)讀經(jīng)的期待，也是對(duì)儒家精神的準(zhǔn)確概括，“性者，生之質(zhì)也。命，人所稟受度也。率，循也，循性行之，是謂道。修，治也，治而廣之，人仿效之，是曰教也?！保ā缎⒔?jīng)緯》）試以《春秋》所倡導(dǎo)的愛(ài)國(guó)主義作為實(shí)例來(lái)說(shuō)明讀經(jīng)的必要性和有效性，“《春秋》三傳異同，而內(nèi)諸夏外夷狄則一，自有《春秋》，吾國(guó)民族精神乃固，雖亡國(guó)者屢，而終能光復(fù)舊物，此一點(diǎn)愛(ài)國(guó)心，蟠天際地，旁礡郁積，隱然為一國(guó)之主宰，湯火雖烈，赴蹈不辭”，[18]中華民族的愛(ài)國(guó)主義精神正是來(lái)源于“《春秋》之教”，因?yàn)椤洞呵铩穼W(xué)將“名分”的觀念深植于所有社會(huì)成員的內(nèi)心深處，培養(yǎng)了中華民族的民族自信心和自豪感。誦讀儒家經(jīng)典的積極作用莫過(guò)于是。因而不能盲目否認(rèn)儒家經(jīng)典在現(xiàn)代社會(huì)仍然具有善世的功用。
    
    
    結(jié)語(yǔ)
    
     
    
    往昔拜讀藥地著述，其中最引人注目的是對(duì)“攻乎異端，斯害也已”的解讀。與以往儒者對(duì)異端口誅筆伐的態(tài)度有所不同，藥地認(rèn)為這兩句話的意思是不能隨意攻擊異端，而是應(yīng)當(dāng)妥善地容納異端，否則將誘發(fā)深層次的禍患。從儒家的歷史境遇來(lái)看，基督宗教的步步緊逼，尤其是在鄉(xiāng)村地區(qū)的深層次滲透，已經(jīng)對(duì)儒家文化構(gòu)成根斬株絕式的威脅。這種威脅不僅有文化心理層面的烙印，更有社會(huì)組織層面的浸淫，儒家的鄉(xiāng)村建設(shè)理論已經(jīng)喪失賴以生存的土壤。這就迫使現(xiàn)時(shí)代的儒家必須重新思考仁與異端之間的關(guān)系，反思自身的理論架構(gòu)，將目光投向發(fā)現(xiàn)具體問(wèn)題、解決具體問(wèn)題進(jìn)而謀求改善自身生存環(huán)境的歷史任務(wù)上，爭(zhēng)取早日走出機(jī)器大工業(yè)時(shí)代以來(lái)所面臨的困境。
    
    儒家在現(xiàn)代社會(huì)中的職能與其說(shuō)是理論轉(zhuǎn)型、話語(yǔ)轉(zhuǎn)換或解釋方式的轉(zhuǎn)變，倒不如說(shuō)是如何尋找自己與社會(huì)化大生產(chǎn)之間的契合關(guān)系，進(jìn)而如何具體實(shí)踐自身對(duì)仁的訴求。也就是說(shuō)，儒家必須再次實(shí)現(xiàn)實(shí)踐轉(zhuǎn)化，從維護(hù)帝制時(shí)代的公共生活規(guī)則與觀念形態(tài)走向關(guān)注現(xiàn)代社會(huì)民眾生存需要的具體問(wèn)題，繼承泰州學(xué)派開(kāi)創(chuàng)的“百姓日用即道”的傳統(tǒng)，避免陷入無(wú)休止的、漫無(wú)邊際的文字游戲，防止以溫情脈脈的情懷抒發(fā)替代對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的討論，進(jìn)而以積極的實(shí)踐態(tài)度投入社會(huì)生活，尋求儒家與現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)合點(diǎn)，在社會(huì)轉(zhuǎn)型階段完成儒家在理論和實(shí)踐層面的轉(zhuǎn)換。從表面來(lái)看，基督宗教的擴(kuò)張對(duì)儒家的生存環(huán)境構(gòu)成巨大的危害，致使儒家蜷縮在社會(huì)生活的角落，甚至被擠迫在邊緣化的境地。但是，從儒家所面臨的歷史機(jī)遇來(lái)看，轉(zhuǎn)變實(shí)踐方式，迫在眉睫。
    
    注釋
    
    [1] 熊十力，《十力語(yǔ)要》，遼寧教育出版社1997年版，第106頁(yè)。
    
    [2] 李覯，《慶歷民言》，見(jiàn)于《李覯集》，中華書(shū)局1981年版，第233頁(yè)。
    
    [3] 龐樸，《一貫問(wèn)答注釋》，見(jiàn)于《儒林》第一輯，山東大學(xué)出版社2005年版，第275—276頁(yè)。
    
    [4] 程顥，程頤，《河南程氏文集》卷二，見(jiàn)于《二程集》，中華書(shū)局1981年版，第461—462頁(yè)。
    
    [5] 菲•邦納羅蒂，《為平等而密謀》，商務(wù)印書(shū)館1997年版，第218頁(yè)。
    
    [6] 陶希圣，《中國(guó)社會(huì)之史的分析》，新世紀(jì)萬(wàn)有文庫(kù)，遼寧教育出版社1998年版，第35頁(yè)。
    
    [7] 陳越 編，《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第335頁(yè)。
    
    [8] 陳越 編，《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第336頁(yè)。
    
    [9] 陳越 編，《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第336頁(yè)。
    
    [10] 盧卡奇，《關(guān)于社會(huì)存在的本體論——若干最重要的綜合問(wèn)題》下卷，重慶出版社1993年版，第487頁(yè)。
    
    [11] 哈貝馬斯，《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，學(xué)林出版社1999年版，第72頁(yè)。
    
    [12] 俞吾金 主編，《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本•英美哲學(xué)卷》，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版，第624頁(yè)。
    
    [13] 李妙根 編選，《為政尚異論——章士釗文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第179頁(yè)。
    
    [14] 陳越 編，《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第337頁(yè)。
    
    [15] 陳越 編，《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第340頁(yè)。
    
    [16] 陳越 編，《哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版，第336頁(yè)。 
    
    [17] 程顥、程頤，《二程集》，中華書(shū)局1981年版，第1242頁(yè)。
    
    [18] 姜玢 編選，《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，中國(guó)近代思想家論道叢書(shū)，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第560頁(yè)。
    
    
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