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李景林 著《教化儒學續(xù)說》出版暨緒言

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書名：《教化儒學續(xù)說》

作者：李景林

出版社：中國社會科學出版社

出版時間：2020年2月

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【提要】

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本書著重從儒學作為一種形上義理體系與社會信仰系統(tǒng)之關(guān)系入手，來揭示教化儒學的思想和文化內(nèi)涵。認為儒學作為一種形上學，與中國古代社會的信仰系統(tǒng)具有一種"同途而殊歸"的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性,這使它能夠既保持自身作為一種哲學義理體系的獨立性特質(zhì),同時又能夠切合、轉(zhuǎn)化、升華和引領(lǐng)社會和民眾精神生活，具有不同于一般宗教的普泛的教化意義。在儒家的形上學系統(tǒng)中，"教化"作為一個存在實現(xiàn)先行的觀念，標志著一種本人的存在實現(xiàn)以證顯道體的哲學進路。在教化儒學這一論域中，本書對儒家的人性論、道統(tǒng)論、人格養(yǎng)成論、王道政治理念、文化認同、哲學的內(nèi)容與方法之關(guān)系等相關(guān)理論課題,也都有精深的研究，提出了一系列獨到的見解。

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【作者簡介】

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李景林，男，1954年生，河南南陽人，哲學學士、碩士，歷史學博士。曾任吉林大學哲學與社會學院教授，現(xiàn)在北京師范大學哲學學院、價值與文化研究中心教授、博士生導(dǎo)師。兼任中國哲學史學會副會長、中華孔子學會副會長、國際儒學聯(lián)合會學術(shù)委員會委員、尼山世界儒學中心學術(shù)委員會委員等。主要研究方向為儒學、道家哲學、中國文化。著作有《教養(yǎng)的本原》《教化的哲學》《教化視域中的儒學》《教化儒學論》《孔孟大義今詮》《孟子義詮》等。曾獲北京市高等學校教學名師獎、寶鋼優(yōu)秀教師獎、吉林省哲學社會科學優(yōu)秀成果一等獎、北京市哲學社會科學優(yōu)秀成果一等獎、中國高校人文社會科學研究優(yōu)秀成果三等獎等多種教學科研獎勵。主持有國家社會科學基金重大項目、教育部人文社會科學重點研究基地重大項目等多項學術(shù)研究項目。

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【緒言】

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本書由六編和兩個附錄構(gòu)成，匯集了近幾年我對教化儒學所作進一步詮解的一些收獲。

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1.近年我對儒家教化或教化儒學的思考，略重在對儒學作為一種哲學或其義理的系統(tǒng)與社會的信仰系統(tǒng)之間關(guān)系的探討。本書“續(xù)說之一”一編，就集中討論了這一方面的問題。

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哲學作為一種密切關(guān)聯(lián)于人的存在的學問，具有鮮明的個性化特征。陽明謂“良知即是獨知”，莊子視達道為“見獨”，就很好地表現(xiàn)了這一點。而儒學作為一種形上學或哲學，其個性化的精神特質(zhì)就是“教化”?！稘h書·藝文志》論儒家，用“明教化”三字來標識其學說的宗旨與目標，可謂切中肯綮，一語中的。我用“教化的哲學”或“教化儒學”來提揭儒學的精神，道理即在于此。

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儒家的教化方式，可以簡要地用《易傳》“以神道設(shè)教”一語來概括。儒家“以神道設(shè)教”，就是因任于傳統(tǒng)社會所固有的一套信仰系統(tǒng)以行其教化于社會生活。帛書《易傳·要》篇記孔子為子貢解釋其何以“老而好易”有云：“吾與史巫同途而殊歸者也”?！拔崤c史巫同途而殊歸”一語，既指點出了儒家義理體系與社會信仰系統(tǒng)之相關(guān)性與異質(zhì)性相統(tǒng)一的關(guān)系，亦揭示出了儒家之基本的教化方式。史巫、祝卜之職事，代表了中國古初文明時代普泛行之于社會生活的一種宗教信仰系統(tǒng)?？鬃硬⒉慌啪苁肺鬃２分?，他自稱“百占而七十當”，可見其對此亦習之如常且駕輕就熟。在這一方面，他與祝卜史巫及其所代表的那一套行之于社會生活的神靈和信仰的系統(tǒng)，可以說是“同途”。而從另一角度講，孔子與祝卜史巫之道所追求的目標與意義，卻又有根本的不同。孔子之占筮，目的要在“求其德”，“觀其德義”。這個“德”或“德義”，指《周易》所包涵的哲理的內(nèi)涵與道德的指向。在這個意義上說，孔子與祝卜史巫之道，又可以說是“殊歸”。荀子說：“卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神?！边@個君子“以為文”與百姓“以為神”，內(nèi)容相同而意義卻迥異。意義不同，是“殊歸”，它賦予了儒學作為一種哲學義理體系的獨立性特質(zhì)。內(nèi)容相同，是“同途”。這個與社會生活中的宗教信仰和神靈系統(tǒng)的“同途”，使得儒家的哲理，同時又能夠緊密切合于社會生活，對社會生活起到一種意義轉(zhuǎn)化、思想升華和精神引領(lǐng)的作用。因此，儒學雖是哲學而非宗教，卻又具有宗教性與普泛的教化功能。這是儒家落實其教化于社會、人生的一種重要且很巧妙的方式。

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2.儒家與社會信仰系統(tǒng)這種“同途而殊歸”的關(guān)聯(lián)性，同時亦回饋性地規(guī)定了儒學作為一種形上學或哲學的思想內(nèi)涵。在儒家的形上學系統(tǒng)中，“教化”乃是一個存在實現(xiàn)先行的觀念，它所標志的，是一種本人的存在實現(xiàn)以證顯道體而非認知的哲學進路。因此，人性論或心性論，構(gòu)成了儒家哲學的形上基礎(chǔ)和基本的內(nèi)容。本書“續(xù)說之二”一編，對儒家的人性論或心性論問題，作了一些新角度的理論詮解。

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我們講“人性論或心性論”，并非把人性論與心性論視為平列的兩個論題。儒家哲學以人的存在實現(xiàn)為進路，其言人性，乃是落實到“心性”（包括性情）的論域來動態(tài)地展示人性的具體內(nèi)涵，而非像西方哲學那樣從人性諸要素與可能性的角度對人性做抽象靜態(tài)的分析。

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儒家論性，必即心而言性，即情而言心。不過，這個“情”或情志的內(nèi)容，并非西方從認知分解的意義上所言與理性相對的非理性。儒家落實于心性論（包括性情論）的論域以言人性，是以性即心而顯諸情，即在情志的活動中以動態(tài)地展顯人性的內(nèi)涵。因而，儒家是從內(nèi)容而非在形式上論性。比如，儒家常從惻隱、辭遜、不忍、親親等情態(tài)上展顯人性之整體內(nèi)涵。這就產(chǎn)生一個問題，儒家既基于情感實存之內(nèi)容以言性，則此“性”是否會因此而降格為康德所言實質(zhì)的偶然性？學者論儒家良心、四端諸說，或視之為天賦道德情感，或視之為實踐習成之情操，對之做固化和現(xiàn)成性的理解，多不能得其要領(lǐng)。

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其實，儒家所言道德情感，并非如西方非理性派哲學所理解的那種“本能”一類的現(xiàn)成的道德要素。思孟一系學者用“端”這一概念來指稱人心之不忍、惻隱、羞惡一類情感表現(xiàn)，很好地凸顯了儒家對道德情感之獨特的理解方式。孟子有“四端”之說。而其所謂人心之善“端”，乃由子思《五行》而來。孟子據(jù)“四端”為例揭橥人性本善之義，然其所謂“端”，卻并不局限于“四”?！睹献印じ孀由稀返诹?、七、八章，我稱之為孟子“論才三章”?！罢摬湃隆彼浴安拧保窃凇芭c人相近”的“好、惡”之情上呈現(xiàn)人的“良心”或“仁義之心”。良心以“好、惡”迎拒事物，必緣境而顯現(xiàn)為當下性的種種“端”。孟子舉“四端”為例說明此“端”的邏輯內(nèi)涵，認為人心本具一種“能、知”一體的邏輯結(jié)構(gòu)，“端”，則是人心作為“能、知”共屬一體的原初存在方式，在其具體境域中的一種當場性和緣構(gòu)性的必然情態(tài)表現(xiàn)。因其當場性與境域性，此“端”必呈現(xiàn)各各差異而不可重復(fù)之種種樣態(tài)，決非可為某種或幾種現(xiàn)成性的道德情感所范限。細繹思孟文獻，諸如不忍、不為、惻隱、羞惡、辭讓、恭敬、是非、孝悌、親親、敬長、恥、忸怩、無欲害人、無穿踰、無受爾汝、弗受嘑爾、不屑蹴爾之食等，皆可為此“端”之不同樣態(tài)，并由之推擴而成德。因其“能、知”本原一體之結(jié)構(gòu)，則此“端”之作為“能”之情態(tài)表現(xiàn)，又本具“智”的內(nèi)在規(guī)定，而必然具有道德的指向與決斷。這個本然的指向，緣其“好、惡”又必包含肯定與否定兩個向度。其“好”，由“智”之規(guī)定與“是”相應(yīng)，而構(gòu)成人類之善的存在性與動力性基礎(chǔ)（如不忍、惻隱、恭敬、親親等）；其“惡”亦由“智”之規(guī)定與“非”相應(yīng)，而構(gòu)成為人性排拒非善的一種自我捍衛(wèi)機制（如羞惡、不為、恥、忸怩、無受爾汝等）?？梢?，在思孟一系的心性論中，既不存在現(xiàn)成性天賦道德情感的觀念，亦不存在無本然道德指向的所謂“自然情感”的觀念。據(jù)此，儒家人性本善的觀念乃能得以證成。

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值得注意的是,在近年的儒學研究中，荀學有漸成顯學之勢。而有關(guān)荀子人性論及其政治倫理學說的理論自洽性問題，迄未見有令人滿意的解答。在我看來，解決這一問題的關(guān)鍵，是要從荀子的人性結(jié)構(gòu)論入手，來理解其人性論的思想內(nèi)涵。荀子論人性的結(jié)構(gòu)，強調(diào)人的實存活動及其情欲要求必受制于心知及其抉擇之支配，據(jù)“心之所可”以規(guī)定其實現(xiàn)的途徑與行為的原則，由之而獲得其正面（善）或負面（非善或惡）的道德價值和意義，而非直接現(xiàn)成地順自然而行。由此人性的結(jié)構(gòu)來看，荀子之言“性惡”，只是針對孟子性善論的一種權(quán)說，其實質(zhì)是強調(diào)人性中本無“現(xiàn)成的善”，而非言人性中具有“實質(zhì)的惡”。

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《荀子·王制》說：“始則終，終則始，若環(huán)之無端也……天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地……”在荀子看來，其理論的體系，乃以君子為中心構(gòu)成為一個首尾閉合的理論圓環(huán)，是完滿周洽的。不過，由于荀子所謂情欲“從心之所可”之“可”的內(nèi)容，須由“偽”或人為的歷程來規(guī)定，故其人性的結(jié)構(gòu)，尚存在向著“善、惡”兩端的開放的可能性。為此，荀子提出一種目的論善性的觀念，以確保前述理論圓環(huán)的必然性與自洽性。荀子善言“類”，以為人之類性及理或道規(guī)定了其存在之終極的目的，故人作為一個“類”的存在，本內(nèi)在地具有一種自身趨赴于善的邏輯必然性或目的論意義之善性。是以其在政治上并未導(dǎo)致外在強制之說，在道德上亦主張自力成德，而未導(dǎo)致他力的救贖說。其政治倫理哲學的體系，亦由此而獲得了一種終始相扣的理論自洽性。人的實存“從心之所可”的人性結(jié)構(gòu)論與目的論的善性說，共同構(gòu)成了荀子人性論學說的整體內(nèi)涵。

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如前所述，孟子所言心，本具“能、知”一體的邏輯結(jié)構(gòu)。荀子情欲“從心之所可”的人性結(jié)構(gòu)論，可從與之對立的一面，映射和凸顯出孟子心性論這一“能、知”一體結(jié)構(gòu)的邏輯意義。但必須強調(diào)的是，荀子對性偽之分立性的理解，使其所建立的人性結(jié)構(gòu)，僅具形式的意義而流為一個“空”的結(jié)構(gòu)，須由此結(jié)構(gòu)之外引入一目的論的原則，以達成其理論的自洽性要求。因此，儒家教化及其倫理的系統(tǒng)，只能回歸并建基于思孟一系的人性本善論，才能終成一自身周洽必然的思想體系。

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3.儒家以求道、達道為最高的目標。通過追溯圣道的本原，以建立當下性的學術(shù)新統(tǒng)，成為每一代儒學思想生產(chǎn)和創(chuàng)造的一個重要的環(huán)節(jié)?！袄m(xù)說之三”一編，著重探討了這一方面的內(nèi)容。

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孔子自述其志，曰“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》），是“聞道”被孔子視為人生的最高目標。歷史上對孔子的“聞道”說解釋紛岐。吾意此所謂“聞道”，應(yīng)據(jù)簡帛《五行》篇和《孟子·盡心下》末章，解作“聞而知”道。

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先秦儒言“知道”，有“聞而知之”和“見而知之”的區(qū)別。出土簡帛《五行》篇講“聞而知之者圣”、“見而知之者智”，孟子繼之而提出一種圣道的傳承的譜系。這個圣道傳承的譜系包括了兩類人：一是“聞而知之”者，即堯、舜、湯、文王、孔子一類的圣人；二是“見而知之”者，即禹、皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生一類的智者或賢人。按照《禮記·樂記》的說法，一代文化文明之創(chuàng)制，有“作”有“述”?！爸Y樂之情者，能作；識禮樂之文者，能述。作者之謂圣，述者之為明?！睆奈淖謱W上說，“圣”與“聽”本一字之分化。圣者之謂圣，在于其能直接傾聽天帝的聲音，其心對越上帝，無所依傍，獨與天道相通，故能獨標新統(tǒng)，開啟一個新的時代或思想傳統(tǒng)，此之謂“作”。文化之初創(chuàng)，出自圣人之“作”而直承于“天道”。“禮樂之文”，指有形的制度形式儀節(jié)器物，即今所謂文明一面言。圣人本于天道之創(chuàng)作，必施之于有形之制度或文明，方能形成一種傳統(tǒng)，此即智者賢人之所“述”。然一種思想、文化，當其形諸文明，歷久必有滯著僵化之積弊發(fā)生，故又將有后圣起而革新革命，以開創(chuàng)新局。是以思想、文化、文明之演進，必有因革損益，乃能有生生不息、日進無疆之發(fā)展。思孟的圣道傳承論，區(qū)分“聞而知之”與“見而知之”兩類“知道”方式與“道”的擔當者，講的就是這個道理。

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需要指出的是，思孟這一圣道傳承論，特別凸顯了“聞而知之”的圣者直接傾聽天或上帝聲音，獨與天地精神往來的超越性和原創(chuàng)性的作用?？鬃由敶呵锛臼?，禮壞樂崩，道術(shù)為天下裂，因之祖述堯舜，憲章文武，起而擔當斯文之再建。孔子溯源其道于堯舜，以為堯舜之道，首在“則天”法天。其自述求道行歷，乃言“五十而知天命”，又自稱人莫我知，而獨得相知于天?？芍鬃铀K生追求的“聞道”，實即“聞而知”道、得道。思孟一系的圣道傳承論，實出自于孔子。

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儒學并非現(xiàn)成擺在某處的一種客觀的知識系統(tǒng)，而是因應(yīng)時代變化而不斷自身創(chuàng)造著的活的思想和文化精神?？鬃又蟮娜鍖W發(fā)展，孟子與朱子可以說是兩位最具思想原創(chuàng)力的哲學家。二者的思想創(chuàng)造，有一個共同的特點，即具有強烈的學術(shù)根源性與學術(shù)新統(tǒng)建構(gòu)的意識。孟子的思想學術(shù)創(chuàng)造，首先注重圣道傳承譜系的建構(gòu)，此點已如前述。另一方面，又特別提出一套孔曾思孟學脈系統(tǒng)的論述。孟子的圣道傳承論，乃基于一種思想學術(shù)之根源性的意識。其有關(guān)孔曾思孟學脈系統(tǒng)的論說，則著眼于當下學術(shù)新統(tǒng)的建構(gòu)。朱子建立圣道傳承和思想學術(shù)的譜系，亦有兩個方面，一是古代的圣道思想學術(shù)傳承譜系，簡稱“道統(tǒng)”；二是北宋以降以周敦頤、二程為開端的思想學術(shù)傳承譜系，簡稱“道學之傳”。前者意在為道學之創(chuàng)構(gòu)尋根求源；后者意在建立一個當代性的學術(shù)新統(tǒng)。孟子與朱子的區(qū)別在于，孟子的根源性意識，著重在天道形上性的本體層面，朱子所論道統(tǒng)，似更著重于圣道之“心傳”的歷史性層面。孟子、朱子這種道統(tǒng)與學統(tǒng)意識，對于中國思想和哲學的當代性重建，具有重要的借鑒意義。

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4.儒家言教化，是要經(jīng)由人的實存之內(nèi)在的轉(zhuǎn)變及德性的養(yǎng)成，以實現(xiàn)其存在的真實。而人的德性及存在的實現(xiàn)，則必展開為一個誠中形外的合外內(nèi)之道。故儒家之言教化，特別關(guān)注個體獨立人格與合理性倫理政治秩序這兩端之互通與互成。本書“續(xù)說之四”，即著重討論這一方面的問題。

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儒家的德性論與工夫論，目的在于君子人格之養(yǎng)成。其論君子，特別強調(diào)君子人格之轉(zhuǎn)世而不為世轉(zhuǎn)的獨立性和獨特性的意義?！兑讉鳌芬浴斑q世無悶”喻“龍德”或君子之德：“不易乎世，不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也?！保ā肚の难詡鳌罚皾蓽缒荆筮^。君子以獨立不懼，遯世無悶。”（《大過·大象傳》）《禮記·中庸》亦引孔子說：“君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯圣者能之?！泵献觿t稱“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之，不得志獨行其道，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”者為“大丈夫”（《孟子·滕文公下》）。都表現(xiàn)了這一君子人格的理念。《論語·憲問》：“子曰：莫我知也夫！子貢曰：何為其莫知子也？子曰：不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”儒家常用“獨”或“慎獨”這一概念，來表征君子人格這種獨立性的特征。因其“獨”，故人莫我知。人莫我知，而又能不知不慍，不怨不尤，遯世無悶，獨立不懼，確乎其不可拔，斯可謂之君子。君子臻此境界，乃取徑于“下學而上達”之路。孔子所展示的這一“下學而上達”的培養(yǎng)君子獨立人格的途徑，揭示出了儒家君子人格一個重要的特征：“獨”與“通”的內(nèi)在統(tǒng)一。最高的德，必為獨得于心的“獨”或“獨知”，獨得、獨知，乃能達天人之相通，擁有充分而完全的、關(guān)涉于他人世界的共通性與敞開性。這樣一種君子的人格成就，雖“獨”而不礙其為“通”，雖特立獨行，卻并不孤獨。人不知而不慍，不怨不尤，遯世無悶，唯圣者能之，正是人生修養(yǎng)所至最高境界的表現(xiàn)。

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此獨與通之互成，其“通”的一端，乃展現(xiàn)為一社會化與普遍化的歷程。因此，一個合理的倫理政治秩序的建構(gòu)，對于人的存在之實現(xiàn)，具有重要的意義。儒家倫理政治之最高理念，則為王道。儒家的王道論，體現(xiàn)了一種“道義至上”的精神。儒家區(qū)分“王、霸”，既強調(diào)二者在內(nèi)在價值原則層面上的根本區(qū)別；亦特別注重二者在惠及社會及其功業(yè)成就層面所存在的意義相關(guān)性和重疊性。儒家強調(diào)，作為倫理共同體的最高原則，必須是“仁義”或道義，而絕不能是“利”。唯以道義為終極目的和最高原則，功利事功乃能被點化、升華而真正作為“人”的價值被實現(xiàn)出來，從而構(gòu)成為這“王道”的本真內(nèi)涵和內(nèi)在要素。儒家的王道論可以概括為：一種在道義原則基礎(chǔ)上的道義——功利一體論。

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在社會教化方面，儒家特別強調(diào)為政當以德教為先務(wù)。為政者之愛民，不僅要表現(xiàn)于物質(zhì)方面，尤當“愛人以德”，“愛民以德”?？鬃印懊窨墒褂芍豢墒怪敝f，最能體現(xiàn)儒家這種政治的理念和人道的精神。近年出土的郭店簡《尊德義》等相關(guān)文獻，對我們理解這一點，具有一種重要的意義激活的作用?！懊窨墒褂芍边@一使令動詞后加兼語、加謂詞性詞組構(gòu)成的兼語句子，表現(xiàn)了儒家獨特的教化方式。通過這一句式的分析可以看到，“民可使由之”之“之”，既非指“民”，亦非指“王”，而是指“王教”、禮樂或“道”。此禮樂或“道”，是為政者和天下百姓所應(yīng)遵循的最高原則，而王與民當共由之?！懊窨墒褂芍边@種為政、教化的方式，其精神本質(zhì)就是要把“民”先天所本有的“道”在民自身中實現(xiàn)出來，而其實現(xiàn)的途徑，則是“德教”。在這里，君與民、教與學之雙方，皆被視為循“道”之主體，而王道教化之目標，則不僅是要成就其君為“王者之君”，同時亦要成就其民為“王者之民”。儒家反對使民“知之”，其所拒斥的乃是人主以強力推行其政令那種愚民的暴政，孔子“民可使由之”之說，絕非一種單純?yōu)槿司\的統(tǒng)治之術(shù)。其將人先天固有之道“還”給人自身，導(dǎo)民由乎其道以實現(xiàn)其自身價值的政治理念，體現(xiàn)出了一種高遠的政治理想和切實的人道精神。

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5.“續(xù)說之五”包括有關(guān)教化儒學理論的一組專題性短論。如：與一般哲學家所言真善美不同，《德、藝、知簡說》一文把中國哲學的形態(tài)理解為一個以德為本而統(tǒng)攝德、藝、知為一整體的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。《人唯求舊器唯求新》一文，則從“人”與“器”之趨向于“求舊”與“求新”的特點，來理解人文、信仰與科學理性、現(xiàn)代性的關(guān)系。認為“人唯求舊”表現(xiàn)了一種文明回向于歷史源頭之差異化以建立信仰的活動，而所謂普世性的價值須由此奠基，科學義的“器”世界之不斷趨新，亦將由此而獲得其合宜的方向性及原創(chuàng)性之動力。《文化焦慮淺議》一文旨在論述文化認同。認為文化焦慮并非認同的對立面，而是認同這一過程中個體自身差異甚至分裂之自我意識的情態(tài)性表現(xiàn)。認同并非個體在共同體中的消失，個體差異與共在性始終存在張力的關(guān)系，其情態(tài)的表現(xiàn)即是焦慮。焦慮作為自我認同與精神價值之可望而不可即所生之生存情態(tài)，內(nèi)在于認同意識，因此，這種焦慮通過教化過程的化解與升華，將賦予認同自身以立體性的深度，具有積極和正面的價值。

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“續(xù)說之六”論哲學方法。認為哲學作為密切關(guān)聯(lián)于人的生命存在的學問，其方法必是內(nèi)在于其思想內(nèi)容的方法。中國當代哲學研究所面臨的一個重要問題，就是它的方法與內(nèi)容的分離；與之相應(yīng)，解決這一問題的途徑，亦在于將這方法收歸于其自身的內(nèi)容。我們主張“將方法收歸內(nèi)容”，是說現(xiàn)代中國哲學的方法須于中國思想學術(shù)傳統(tǒng)中整體性和創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)出，由此找到屬于中國哲學自身的方法，建立真正屬于中國文化自己的當代中國哲學。

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本書另有“附錄”兩編?！案戒浺弧庇晌医晁鲿u、書序、人物評論及有關(guān)我的個人訪談等數(shù)篇文字組成。其中涉及對教化儒學的思考者，亦有可觀之處?！案戒浂笔珍浟嗽S家星、程旺兩位青年學者研究教化儒學的兩篇論文，也可作為參考。

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6.我是一個笨人，只能沿一條道走到黑。本書名為《教化儒學續(xù)說》，表明我近年的所思所述并沒有離開自己原來走的那條道。當然，既然要思考，總要有些進展和變化，上述有關(guān)本書內(nèi)容的粗略勾勒，已經(jīng)表現(xiàn)了這一點。

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本書的內(nèi)容，大多已在報刊上發(fā)表過。近兩年，我的學生程旺博士多次提醒督促我把這些文字整理成書。我生性疏懶，一拖再拖，直到戊戌歲末，才將此事提上日程，動手把上述內(nèi)容條列布局，裒為此編，列入“哲學與文化”叢書系列，交由中國社會科學出版社出版。此書之編定，多有賴于程旺博士的敦促推動和辛勤付出。我2017年罹患眼疾，作了三次手術(shù)，一年多時間不能讀寫。我的學生云龍、馬曉慧、王宇豐幾位博士幫我記錄整理由我口授的數(shù)篇文字，也收入了本書。在此期間，程旺和許家星博士也曾幫我完成了另外兩本書稿。他們的幫助，使我在那段艱難的日子，仍能延續(xù)學術(shù)的思考而不致就此沉淪不返。借此機會，我要對他們表達我由衷的感謝！同時，我也要對資助本書出版的“哲學與文化”叢書出版計劃、給予本書出版以大力支持的中國社會科學出版社和馮春鳳編輯，致以誠摯的謝意！

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本書為國家社科基金重大項目“中國傳統(tǒng)價值觀變遷史”（編號14ZDB003）的階段性成果。

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李景林

己亥仲秋謹識于北師大勵耘九樓寓所

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【目? 錄】

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緒言

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續(xù)說之一

義理的體系與信仰的系統(tǒng)

儒家的教化方式與當代中國的信仰建構(gòu)

教化——儒學的精神特質(zhì)

教化的民間性

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續(xù)說之二

人性本善與道德責任

從“論才三章”看孟子的性善論

論人性本善及其自我捍衛(wèi)機制

人性的結(jié)構(gòu)與目的論善性

浩然之氣與人性本善

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續(xù)說之三

孔子“聞道”說新解

論孟子的道統(tǒng)與學統(tǒng)意識

朱子的思想藍圖與當代中國思想的建構(gòu)

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續(xù)說之四

“民可使由之”說所見儒家人道精神

“遯世無悶”與“人不知不慍”

論孝與仁

孟子的仁政思想

誠信的本真涵義是什么

儒家的道德精神及其現(xiàn)代意義

誠敬存養(yǎng)與格物窮理

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續(xù)說之五

德、藝、知簡說

人惟求舊、器惟求新

文化焦慮淺議

在“進”與“止”之間保持張力

善用生活中的加減法

人性論的論域暨價值取向

以情應(yīng)物的心物觀

堅持儒學作為哲學或形上學的研究方向

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續(xù)說之六

將方法收歸內(nèi)容

《易》《老》象以抒義的證道方式

馮友蘭后期哲學思想的轉(zhuǎn)變

人道即天道

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附錄 一

儒學的現(xiàn)代命運與未來發(fā)展

一條最合度的道路

守住教師的本分

歷史精神與文化復(fù)興

名士為表 儒士為里

儒家講學傳統(tǒng)的復(fù)興

玄學與理學研究的一個新視界

《性情與禮教——先秦儒學立人思想研究》序

《二程道學異同研究》序

《經(jīng)學與實理——朱子四書學研究》序

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附錄 二

價值視域下中國哲學的當代詮釋

教化儒學：一種系統(tǒng)性建構(gòu)的當代新儒學體系

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責任編輯：近復(fù)

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