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憂患意識(shí)的抽繹與省思

——以孔子對憂患的豁顯為例

作者：姚海濤（青島城市學(xué)院）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布

? ? ? ? ? 原載于《中國石油大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2018年第1期

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摘要：產(chǎn)生于商周之際的憂患觀念可通過對我國先秦時(shí)代眾多典籍的文本線索鉤沉而開顯出來?？鬃訉τ诶碚撔螒B(tài)的憂患意識(shí)有豁顯之功。從外部歷史環(huán)境因素來看，緣于春秋末期“一多互攝”的生存格局。從內(nèi)在因素來看，緣于孔子的主體內(nèi)省?？鬃犹岢荚趦?nèi)不在外，在己不在人，開啟了反求諸己、反省內(nèi)求的思維方式，在教育實(shí)踐中處處以生活化、藝術(shù)化、時(shí)機(jī)化、情境化方式展示，并將憂患意識(shí)內(nèi)顯于仁，外化于行，實(shí)現(xiàn)了個(gè)人憂患與國家前途命運(yùn)的結(jié)合，且由內(nèi)而外自然導(dǎo)出了敬畏化、禮儀化的憂患意識(shí)——禮，完成了仁禮合一、仁智雙顯十字打開式的通達(dá)思想架構(gòu)。

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關(guān)鍵詞：憂患意識(shí)；抽繹；省思；人文自覺；

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中圖分類號(hào)：?B21 ???文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ????文章編號(hào)：

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理論形態(tài)的憂患意識(shí)的形成是我國先民從蒙昧到覺醒、從野蠻到文明過渡階段的思想產(chǎn)物，是中國文化經(jīng)過長期孕育后的結(jié)晶。憂患觀念在先秦時(shí)期已大顯于儒家經(jīng)典文本六經(jīng)之中，觀憂患意識(shí)的發(fā)展邏輯，可以看到其由細(xì)到大，由生活而哲理，由個(gè)人到國家，由儀式、品德而文化的發(fā)展過程，并隨著時(shí)代的發(fā)展呈現(xiàn)出螺旋式上升的軌跡?？鬃幼鳛槿寮议_山承接了商周以來的憂患文本積累，結(jié)合自身所處的“周文疲弊”的時(shí)代背景，從儒家特有的反求諸己的致思取向出發(fā)，將憂患意識(shí)發(fā)展為內(nèi)外并重、理想現(xiàn)實(shí)聯(lián)通、內(nèi)容形式共舉的思理架構(gòu)。

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近人徐復(fù)觀先生對于中華民族的憂患意識(shí)盡探賾索隱之責(zé)，有鉤深致遠(yuǎn)之功，抉發(fā)出了埋藏在古文獻(xiàn)中長達(dá)幾千年的文化奧義。徐先生認(rèn)為中國文化中的憂患意識(shí)其萌發(fā)當(dāng)在商周之際——誘發(fā)因素來自文王與殷紂間的微妙而困難的處境，而后被周公召公們繼承擴(kuò)大。[1]P19他將此意識(shí)從時(shí)間上定位于商周之際，且指出了憂患意識(shí)產(chǎn)生的原因與發(fā)展演進(jìn)的基本線索。牟宗三先生也深以為然，并認(rèn)為這一概念對于區(qū)分中國哲學(xué)與西方宗教的思想內(nèi)核尤為重要。

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一、憂患的文本線索鉤沉

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（一）《易傳》中的憂患觀念

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作為正式觀念出現(xiàn)的“憂患”一詞在《易傳》中有兩見，均出自《系辭》：“作《易》者其有憂患乎？”[2]P252“（《易》）其出入以度，外內(nèi)使知懼，又明于憂患與故?！盵2]P254從商到周的朝代變更，也是思想觀念深刻變遷的歷史節(jié)點(diǎn)。在這個(gè)重要?dú)v史時(shí)刻，社會(huì)思想觀念的變遷也不可避免——由不可知、不可識(shí)而又充滿神秘宗教性的天命至上觀演進(jìn)為由敬而生的道德義之“天命惟德”觀念，并由“天生烝民”而引發(fā)了天人貫通觀念——人為天所命，天是人的道德根源。如何破解憂患意識(shí)也成為《易》關(guān)注的重要課題。君子如要實(shí)現(xiàn)兼利萬物、崇德廣業(yè)，就不能不對變化之道、剛?cè)嶂g(shù)有所掌握，“是故，君子所居而安者，易之序也；所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占?！盵2]P234中國文化中于是產(chǎn)生了尊天命的觀念，進(jìn)而天命置換為民之所向、所歸，并將其作為文化基因而灌注于人文歷史演進(jìn)之中。

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（二）《尚書》、《詩經(jīng)》中的憂患觀念

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從歷史文獻(xiàn)發(fā)生學(xué)的角度看，很多學(xué)者傾向于認(rèn)為《尚書》的出現(xiàn)早于《周易》。眾所周知，《尚書》作為一部總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)的上古之書，是我國古代思想的重要來源，當(dāng)然也是憂患意識(shí)的一個(gè)重要思想源頭?！渡袝けP庚》中“告汝不易，永敬大恤”[3]P128彰顯出政治活動(dòng)中的困難意識(shí)以及面對“不易”的警惕謹(jǐn)慎意識(shí)?！渡袝ふf命》中“惟事事，乃其有備，有備無患”[3]P137以及《尚書·大禹謨》中為儒家道統(tǒng)所津津樂道的“十六字心傳”：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中?！盵3]P24中充滿著深沉的憂患情懷及對人心的憂患義，對道心的戒懼義，對中道的體貼義。尤其值得一提的是，其將人心之“?！迸c道心之“微”的搖擺與回蕩之神髓描摹的惟妙惟肖，刻畫的細(xì)致入微。

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《詩經(jīng)》的現(xiàn)實(shí)主義品性與先民的生存境遇兩相對照，必然激發(fā)出深沉的憂患情懷。《大雅·民勞》中有“民亦勞止，汔可小康?；荽酥袊?，以綏四方。無縱詭隨，以謹(jǐn)無良。式遏寇虐，憯不畏明。柔遠(yuǎn)能邇，以定我王?！盵4]P291《王風(fēng)·黍離》中有“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求?！盵4]P69另《小雅·小旻》中有“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。[4]P212詩人充滿著對勞動(dòng)人民辛苦的巨大同情與憂國愛民的偉大情懷，發(fā)出了西周滅亡歷史責(zé)任的天問，深藏著對歷史悲劇原因的求索以及對人類命運(yùn)的深切憂思之情與畏懼謹(jǐn)慎之意。這些情愫、情懷通過詩而興發(fā)出來格外感動(dòng)、震憾人心。

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（三）禮與憂患：從神到人

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禮與憂患何干？憂患從屬于禮，是禮觀念視野中的一衍生物或共生物，而禮中自然內(nèi)蘊(yùn)憂患觀念。禮的觀念，萌芽于周初，丕顯于西周之末而大流行于春秋時(shí)代。[1]P41按學(xué)界通行看法，禮淵源于人類早期的祭祀活動(dòng)，源于處理人與神之間緊張關(guān)系的需要，是從巫覡文化嬗變而來。禮后來分化為兩部分：一部分進(jìn)入了人類的生活成為日用習(xí)慣；另一部分則進(jìn)入了社會(huì)管理領(lǐng)域，成為重要的社會(huì)秩序調(diào)節(jié)器。神秘宗教觀的解放與禮的產(chǎn)生屬同一過程，而憂患意識(shí)則是理智化時(shí)代照臨的一個(gè)重大人文發(fā)現(xiàn)。觀念領(lǐng)域的主宰（神）退居人后，變?yōu)槿酥接?；現(xiàn)實(shí)中的人則顯于神前，成為神的供主之后，理智的憂患取代了無由的怖栗和不安的恐懼。這一慧識(shí)在從神到人的地位轉(zhuǎn)換中起了非常重要的作用。

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憂患意識(shí)的產(chǎn)生使得彼岸的宗教世界被消解、被置換為此岸的永生與不朽，于是人的歷史意識(shí)、生命意識(shí)、傳承觀念也就隨之而具?！八蓝恍唷钡某揭庾R(shí)在《春秋左傳·襄公二十四年》中被明確提出。魯國大夫叔孫豹說道：“太上有立德，其次有立功，其次有立言?！盵5]“三不朽”——立德、立功、立言是有位階、等次的三事，是倫理思想史上涉及道德觀、功業(yè)觀、言論觀而極具人文精神意蘊(yùn)的著名論斷。其中，立德為最高，立功其次，立言又次之。三不朽與憂患意識(shí)有內(nèi)在、密切而微妙的契合。較之世界其他民族，中華民族尤為重視歷史。其最突出的表現(xiàn)便是重視歷史的書寫，有著漫長而連續(xù)的書寫的歷史——立言。生命的學(xué)問是中華民族哲學(xué)之根本所在。學(xué)問即生命，生命即學(xué)問。學(xué)問與生命打通為一片、合體無間是為立德。有史感的民族必有其立命擔(dān)當(dāng)意識(shí)，必有面向未來之憂患意識(shí)，必有重視薪火相續(xù)之永恒意識(shí)。傳承觀念與擔(dān)當(dāng)意識(shí)是中華民族文化主體之儒家文化的應(yīng)有之義。社會(huì)的傳承、歷史的傳遞當(dāng)然要以“立功”為歸宿，以顯于當(dāng)代，以見于后世，才能在歷史的時(shí)空中綿延不絕。

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徐復(fù)觀在《中國人性論史》中將憂患意識(shí)的過程明晰厘清為“敬”、“彝”、“禮”、“仁”四個(gè)內(nèi)在脈絡(luò)，并將其定義為：“憂患心理的形成，乃是從當(dāng)事者對吉兇成敗的深思熟考而來的遠(yuǎn)見；……憂患正是由這種責(zé)任感來的要以己力突破困難而尚未突破時(shí)的心理狀態(tài)?！盵1]P18-19牟宗三指出，中國哲學(xué)重道德性的根源在于憂患意識(shí)。他完全同意徐復(fù)觀先生的觀點(diǎn)，并進(jìn)一步對佛教、基督教與儒家的情緒做了闡發(fā)，認(rèn)為三家的悲憫同是一種宇宙悲情，但儒家之憂患不同于二家在于，一從人生負(fù)面之罪與苦而入產(chǎn)生了自我否定意識(shí)，一從人生正面入產(chǎn)生了自我肯定意識(shí)。儒家從正面入，故發(fā)展出了敬、敬德、明德與天命意識(shí)。[6]

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二、憂患意識(shí)的文字學(xué)與哲理解讀

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關(guān)于憂患之憂，《說文》中有“憂”、“頁心（上頁下心）”這樣兩種寫法。憂解釋為：“和之行也。從夊頁心（上頁下心）聲。詩曰：布政憂憂?！盵7]P107此字后來借為優(yōu)，后簡體字寫作“優(yōu)”。頁心（上頁下心）解釋為：“愁也。從心，從頁。”[7]P222憂患之憂很明顯應(yīng)為“頁心（上頁下心）”，而不能是“憂”?！墩f文》中將“患”解釋為:“憂也?！盵7]P222認(rèn)為憂就是憂愁、擔(dān)心、擔(dān)憂的意思。憂、患構(gòu)成同義并列復(fù)合詞。在這里憂患只是人的一種心理情愫，并未作深層人文意義的哲理內(nèi)涵解讀。如果僅僅從憂患的本義去理解就不能真正恰當(dāng)理解憂患意識(shí)。我們知道憂、患與憂患、憂患意識(shí)并非同一層次的概念。從憂患到憂患意識(shí)的轉(zhuǎn)換體現(xiàn)的是理論的自覺、思想的飛躍，是人文躍動(dòng)的結(jié)果。實(shí)現(xiàn)理論轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵是將憂患的內(nèi)容定義為情感的或理性的、思慮的哲理深度、歷史寬度與人文密度。當(dāng)憂患從人的心理情愫的情緒化表現(xiàn)轉(zhuǎn)變?yōu)榫影菜嘉?、防微杜漸的理性訴求，轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)系到存亡治亂的生命意識(shí)等意義時(shí)，人文意義上的憂患意識(shí)就真正產(chǎn)生了。

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綜合以上文獻(xiàn)學(xué)以及文字學(xué)分析，我們可以給憂患意識(shí)下一定義。所謂憂患意識(shí)，是現(xiàn)實(shí)生存結(jié)構(gòu)在心靈意識(shí)領(lǐng)域中由感性而理性的正向回應(yīng)，其或?qū)τ趪?、或?qū)τ诿褡?、或?qū)τ趥€(gè)人，其針對業(yè)已發(fā)生、即將發(fā)生或有發(fā)生之可能性的“事件”，尤其是“生存困境”做出的積極、肯定、正面回應(yīng)。其包含著對憂郁哀傷的超越，具有深刻的內(nèi)省性與預(yù)見性，蘊(yùn)含著深刻的批判、責(zé)任與擔(dān)當(dāng)意識(shí)。其作用是通過憂患意識(shí)之確立能激發(fā)個(gè)體或群體的積極回應(yīng)，使之迎難而上最終實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)危為安的期待愿景。

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人與世界的關(guān)系是一對元關(guān)系。憂患意識(shí)的產(chǎn)生也可以從這里得到一些啟發(fā)。憂患意識(shí)是中國文化背景與思維向度共同所催生。憂患意識(shí)發(fā)端于早期先民面臨嚴(yán)酷生存境遇的心靈投影，是由死亡意識(shí)所激發(fā)而超越，由集體自我意識(shí)所引發(fā)的生存渴求而覺醒，由含混的宗教意識(shí)所迷惘之后，鼓舞而生出的否定性批判性思維。憂患意識(shí)與其說是自發(fā)性的感性思維，倒不如說是潛意識(shí)中自覺的理性回應(yīng)，是由當(dāng)下可見的“憂”或“患”引出不可見的未來問題，由在場引出不在場的過程狀態(tài)。于是人在闡微顯幽、探賾索隱的心理過程中，用理性情感戰(zhàn)勝感性欲望，經(jīng)過了艱難抉擇過程，“未來”就從隱蔽走向澄明。存在搖擺在可能與現(xiàn)實(shí)兩端，滑動(dòng)于偶然與必然之間的平衡點(diǎn)上實(shí)現(xiàn)的和諧統(tǒng)一關(guān)系在這里得到了完美的詮釋，變幻莫測的未來有了堅(jiān)實(shí)的落腳點(diǎn)。通過憂患意識(shí)的集體迸發(fā)，個(gè)體的分裂與矛盾的撕扯，心靈內(nèi)在張力得到釋放。個(gè)體徘徊在宗教迷惘與理性的十字路口，最終做出了合理的抉擇，并在歷史時(shí)空中獲得永恒。這種發(fā)展困境的心靈突破，用弗洛伊德的本我、自我、超我理論來類比解釋就是本我快樂原則的超越，自我現(xiàn)實(shí)原則的突破與超我道德原則的實(shí)現(xiàn)。

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三、孔子對憂患觀念的豁顯——仁禮合一、仁智雙顯

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先秦諸子面對周室衰微、禮崩樂壞、周文疲弊產(chǎn)生的文化焦慮源于對文明史的深刻體察，都發(fā)展出了比較深刻的憂患意識(shí)。先秦儒家特顯憂患意識(shí)并由是產(chǎn)生了獨(dú)具特色的學(xué)說。諸子百家中也只有儒家的憂患意識(shí)能從正面悟入，開顯出人類面向未來的生存智慧。憂患意識(shí)是儒家人文關(guān)懷的真精神，也是儒家對待歷史、現(xiàn)實(shí)、人生的基本觀念之一。飽含歷史人文思考的憂患意識(shí)或曰憂患精神，存在于孔子的言論思想之中也就在情理之中。憂患，憂患，何憂？何患？孔子說，“君子憂道不憂貧”?？鬃又畱n之患并不指向個(gè)人的榮辱與得失，而是憂“道”——憂道之不行于世。其急切希望道的下貫也體現(xiàn)出了一種歷史的責(zé)任感與人文的擔(dān)當(dāng)感，所以孔子又說：“人能弘道”。孔子之憂至少包含了兩個(gè)方面：其一，民生之憂。以一種超越于常人的視野對人民的現(xiàn)實(shí)困境與未來前途進(jìn)行了深沉的思索。其二，己道之憂。孔子在當(dāng)時(shí)的歷史文化大背景下，憂己之道未能大顯于社會(huì)。令人扼腕的是孔子仁禮合一的政治抱負(fù)，重建斯文的文化理想竟明珠暗投，只能在理論上豁顯為憂患意識(shí)以待后生。

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雖然在《論語》中憂患還沒有連為一詞，但有著深刻宗周文化烙印、歷史意識(shí)、內(nèi)省意識(shí)、責(zé)任擔(dān)當(dāng)意識(shí)、群體意識(shí)、和諧意識(shí)的孔子全幅揭示出了人文意義之憂患意識(shí)的深層特質(zhì)，表達(dá)了其人生態(tài)度、文化訴求與哲理期待?？鬃尤识Y合一、仁智雙顯的學(xué)說是在對憂患觀念的豁顯中產(chǎn)生?？鬃樱樱铀迹献拥牡澜y(tǒng)于憂患意識(shí)方面存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)與傳承?？鬃討n患意識(shí)外緣于春秋末期“一多互攝”的生存格局，內(nèi)緣于孔子本人的主體內(nèi)省，提倡患在內(nèi)不在外，在己不在人，開啟了反求諸己、反省內(nèi)求的思維方式。具體在承擔(dān)文命責(zé)任時(shí)，在具體教學(xué)情境中，孔子時(shí)時(shí)處處向?qū)W生以生活化、藝術(shù)化、時(shí)機(jī)化、情境化方式展示出來，并將其內(nèi)顯于仁，外化于行，憂道不憂貧，將個(gè)人憂患與國家前途命運(yùn)相結(jié)合，由內(nèi)而外自然導(dǎo)出敬畏化、禮儀化的憂患意識(shí)——禮，完成了仁禮合一、仁智雙顯十字打開式的通達(dá)思想架構(gòu)。

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（一）孔子憂患意識(shí)的外緣因素——一多互攝的生存格局

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憂患意識(shí)的產(chǎn)生必有其外緣因素。孔子憂患意識(shí)產(chǎn)生的外緣因素是外在斷裂的“一多互攝”生存格局——一種文化，多個(gè)國家：“既有生存格局的異質(zhì)性或斷裂，又有華夏文化的連續(xù)性，它為各種人才的脫穎而出、各種思想的萌發(fā)以及互激互蕩提供了難得的發(fā)生結(jié)構(gòu)?！盵8]用牟宗三先生的說法就是“周文疲弊”。周文疲弊但未斷絕，禮雖崩，樂雖壞但存而不亡、危中蘊(yùn)機(jī)。如春秋五霸還要以尊王攘夷的華麗外衣來包裝政治野心。社會(huì)總體結(jié)構(gòu)上因已出現(xiàn)的嚴(yán)重異質(zhì)性而帶來了深刻的內(nèi)在緊張，但在整體上卻還保持了某種平衡性。這就是為什么周代能藉此格局而維持八百年的重要原因。這種“一多互攝”的生存格局也使得諸子并出、百家爭鳴，遂讓此時(shí)期的文化在涌動(dòng)、鼓蕩、噴薄中而呈現(xiàn)出靈光爆破之態(tài)，展現(xiàn)出百態(tài)千姿、妙意迭出之勢。

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（二）孔子憂患意識(shí)的主體內(nèi)省因素——患在內(nèi)不在外，在己不在人，開啟反求諸己、反省內(nèi)求的思維方式

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孔子祖上本為世襲貴族而后一路淪落，到孔子幼時(shí)已然淪為平民階層。他終靠自身的努力經(jīng)略而躋身士階層，成為“達(dá)者”?？鬃釉诮逃龑W(xué)生時(shí)，融入了自身的經(jīng)歷，采取了內(nèi)省為本、反思不已的內(nèi)在致思取向，處理問題也引入道德優(yōu)位理路。內(nèi)省為本的致思取向?qū)嵔⒃趯θ擞幸环N高度自信基礎(chǔ)之上方可——自信人可以向內(nèi)觀照以達(dá)到圣賢境界。生活中具體的人雖不完善，但有相當(dāng)大的潛力，只要自省內(nèi)求就可以走向即凡成圣的道路。人的缺陷可在這種自信中得到修正。這種自信可由內(nèi)在而向外開出一條修齊治平之路，通過為善去惡一路拓展開來，一途互通而去，就可以開出一個(gè)全新境界。

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鄙夫之患與君子之憂絕不相同。“鄙夫……其未得之也，患（不）得之。既得之，患失之。茍患失之，無所不至矣?！盵9]210見識(shí)淺薄之人患在沒有一個(gè)定見，只是隨著時(shí)勢的波流而逐，所以時(shí)刻在惶惑不安之中，進(jìn)退維谷而患得患失?？鬃诱J(rèn)為憂患并不可怕，患在內(nèi)不在外，在己不在人，關(guān)鍵要“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”[9]140，“患其不能也”、“君子病無能焉，不病人之不己知也”[9]187，于是孔子開啟了反求諸己、反省內(nèi)求的思維方式。憂之在天者，人只能順天而領(lǐng)命；憂之在我者，人就可以順人性而有所作為。憂之在我者為：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！盵9]75孔子憂德、學(xué)、義、善，所舉四者，正是日新之德。子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！盵9]109故迎之而上，內(nèi)轉(zhuǎn)為修德、講學(xué)、徙義、遷善，就能實(shí)現(xiàn)不憂之仁者的大境界。此處仁者為何不憂？憂已為仁所化解。憂患意識(shí)的正面、積極義在這里凸顯出來，能夠讓人在憂患中實(shí)現(xiàn)徹底轉(zhuǎn)換，由憂到樂，從而達(dá)到樂以忘憂的境界。西哲海德格爾對煩、畏等精神狀態(tài)的剖析顯露出了局限于一域的極端悲觀主義色彩與儒家所倡導(dǎo)的憂患意識(shí)完全不同。憂患意識(shí)乃一慧識(shí)，從正面悟入產(chǎn)生出內(nèi)在積極而有擔(dān)當(dāng)感的持久力量，汩汩而出、源源不斷，顯露出通攬全局無所畏懼的樂觀主義色彩。

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（三）孔子憂患意識(shí)的“時(shí)”化——生活化、藝術(shù)化、時(shí)機(jī)化、情境化

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孔子的憂患意識(shí)從其表述的字面義看來多而雜，好像有矛盾之處。比如孔子有時(shí)講“仁者不憂”、“君子不憂不懼”[9]140，好像君子應(yīng)該沒有任何憂患之事。但有時(shí)又講憂——“憂道不憂貧”?？鬃硬捎梅瞧毡橹髁x的視角，隨時(shí)隨處指點(diǎn)憂患而不把它拘泥于一個(gè)現(xiàn)成物。因?yàn)槿酥秤鐾兓喽耍豢梢灰愿胖?。而憂患本是一生成物，時(shí)刻在變化之中，會(huì)隨著周遭環(huán)境變化，人應(yīng)對之策的調(diào)整而玄妙不測。憂患意識(shí)的非對象化也決定了不能針對某一具體境遇開出固定驗(yàn)方，而只能以一概括性、原則性的策略原則去理論分析，而具體的應(yīng)對之策只能從人的內(nèi)省之中提煉得到。所以孔子的憂患意識(shí)隨處指點(diǎn)，時(shí)機(jī)化很強(qiáng)，隨“時(shí)”興發(fā)出感人奮進(jìn)的力量。

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由此可見，情境構(gòu)成性與興發(fā)性是孔子憂患意識(shí)乃至其哲理思想的重要特點(diǎn)。憂患意識(shí)的興發(fā)性使得建基于其上的肯定性建構(gòu)與否定性解構(gòu)具有了時(shí)間向度意義。憂患意識(shí)某種意義上講也是一種人生意義的探尋。時(shí)間是意義之在的重要生存場域。于是對憂患意識(shí)的回答變成了打通過去、現(xiàn)在、未來的真實(shí)體驗(yàn)，在對時(shí)間的內(nèi)在把握中體現(xiàn)出了人生意義的生存機(jī)理。憂患意識(shí)將涌動(dòng)著人生意義本身的時(shí)間與個(gè)人運(yùn)命流動(dòng)、交織，有意義的人生真相在此得到朗顯。這是一種人與時(shí)、人與世的交織，是深層內(nèi)在的多緣化結(jié)構(gòu)。憂患意識(shí)是見機(jī)而作的，又是變動(dòng)不居的，作為主體的人就應(yīng)該逆來順應(yīng)地處理好已發(fā)與未發(fā)、過去與未來、永恒與變動(dòng)的關(guān)系，做到發(fā)而皆中節(jié)。從孔子憂患意識(shí)中可以體現(xiàn)出孔子時(shí)的哲學(xué)——時(shí)間意識(shí)、時(shí)機(jī)意識(shí)。生活化、藝術(shù)化、時(shí)機(jī)化、情境化的憂患意識(shí)將“時(shí)”的哲學(xué)、內(nèi)在的生命意義的憂患、外在的時(shí)機(jī)境遇完美整合為一。

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（四）孔子憂患意識(shí)的人文化、政治化與傳承性——天命

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孔子的憂患意識(shí)體現(xiàn)出了儒家人格理想、人生態(tài)度和人生境界的執(zhí)著表征，彰顯出圣人的歷史人文理性與人生之大關(guān)切及大情懷?？鬃訉n患的歷史性解答具有人文化、政治化與傳承性的特征?？鬃訉γ褡宕蟮乐畱n患是以人文化、政治化與傳承性來守護(hù)民族文化精神家園的大智，以感人的道德踐履展開人生實(shí)踐層面的大行，實(shí)現(xiàn)文化理想、政治理想與人生理想合一的大境界。

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孔子“文王已沒，斯文在茲，天之未喪”的內(nèi)在高度自信向外投射出來，自然具有一種穿透歷史的撼動(dòng)人心的力量?？鬃印俺劦溃λ揽梢印钡臎Q絕，自然會(huì)綻放出奪目的異彩?？鬃討n道之不行，遍干諸侯而不見用，文化不傳的憂患、國家治理的隱憂都集聚于一身?？鬃油砟暧衷庥鼋舆B的打擊——兒子孔鯉之死與顏淵蚤歿。令后人奇怪的是，喪子之痛竟未有喪徒之慟。顏淵之死是儒學(xué)早期發(fā)展史上的一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)，在此情境之下，這對孔子及中國文化之命運(yùn)都是一次重大考驗(yàn)。在孔子心目中，顏淵作為唯一能契接己道的完美傳承人竟也先去，實(shí)有生命不可承受之重。在此情況下，如何自見于后世？孔子意識(shí)到文化傳承這一大問題以后，在晚年的絕望憂思中，采取了影響深遠(yuǎn)的應(yīng)對之策。其中有兩個(gè)是最關(guān)鍵的：“第一是傳授給當(dāng)時(shí)只有二十多歲的曾參以孝道；第二是編輯、傳解乃至創(chuàng)作‘六藝’，賦予它們‘深切著明’的蘊(yùn)義，使其成為后世儒家的生長點(diǎn)。”[10]乘桴浮于海、居九夷之嘆式的排解遣懷將憂道與退隱進(jìn)行了開顯與對沖。這讓夫子在晚年接連的打擊中，能憂患而立，在風(fēng)暴中游刃有余，做出傳道于曾參的正確抉擇。晚年的傳道對儒家大憂患的解答將儒家理想、政治生態(tài)、人文關(guān)切、文化自覺與匡時(shí)救弊、救治良方完美統(tǒng)一起來。

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《禮記·檀弓上》記載的孔子臨終歌曰：“泰山其頹乎！梁木其壞乎！哲人其萎乎！”[11]夫子臨死之前的詩化述懷，成為憂患的絕響。一個(gè)堅(jiān)守安貧樂道精神、心存悲天憫人情懷，有著“道之不行也，我知之矣”的憂思，時(shí)刻懷著民族文化精神承載理想的孔老夫子永遠(yuǎn)去了，他也永遠(yuǎn)存在，永遠(yuǎn)為后人所激賞！

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（五）孔子憂患意識(shí)的敬畏化、禮儀化——禮

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憂患意識(shí)與禮的關(guān)系相當(dāng)密切——憂患生畏，畏則生敬。敬是禮的基本要求?？鬃诱f，要“居敬而行簡”、“望之儼然”，并講過“畏敬一如”意思的話。更具典型意義的是孔子“三畏之說”——“畏天命，畏大人，畏圣人之言。”三畏實(shí)質(zhì)上是三敬。用敬去解釋畏是相當(dāng)恰當(dāng)?shù)?。三畏成為君子與小人的分水嶺?？鬃又酚卸嘀匾馓N(yùn)：畏既包含具體可見之畏與抽象不可見之畏。畏的最本質(zhì)特點(diǎn)是敬畏，核心是敬慎而不是畏懼。在孔子那里，畏得到了某種意義的升華詮釋，是對人的有限性之畏。通過畏展現(xiàn)出的有限性通過敬慎、憂患以達(dá)到無限性的“踐仁知天”的超越性?！拔粗芍馈?、“敬鬼神而遠(yuǎn)之”、“祭如在”所開示出來的敬畏意識(shí)與禮儀觀念是我們在世的存在方式。世界是人類存在的整個(gè)世界，只有在與人的對立、互應(yīng)中才獲得意義。孔子啟示我們在處理人與世界的關(guān)系時(shí)要用敬畏化、禮儀化的觀照視角，才能得到真正的生存意義。

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儒家先賢孔子憂患意識(shí)之確立，從側(cè)面也能看成是對現(xiàn)實(shí)的不妥協(xié)，對未來的一種自信?？最佒畼匪w現(xiàn)出來的樂感文化與憂患意識(shí)并不矛盾，所以中國文化也可說是一種憂樂圓融的文化。憂患意識(shí)涵具深沉的內(nèi)省意識(shí)與圓融的禮樂精神，共同架構(gòu)起儒家特有的情懷，成為溝通內(nèi)在與外在的樞紐，打通知與行、人與世界的關(guān)節(jié)點(diǎn)，樹立理想與觀照現(xiàn)實(shí)的結(jié)合點(diǎn)。憂樂圓融、天人合一、內(nèi)圣外王、萬物并育不害不悖、一體無礙的大同境界體現(xiàn)出全人類共同意識(shí)與期許。

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四、結(jié)語

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憂患意識(shí)為我中華民族之源頭大智慧。此意識(shí)發(fā)端于蒙昧、野蠻時(shí)代之先民，經(jīng)過長期文明之孕育方大顯于儒家經(jīng)典文本之中，由孔子將其鑄造為儒家的基本人文理性精神而薪盡火傳、生生不息。通過對憂患意識(shí)的省察，可以發(fā)現(xiàn)憂患意識(shí)的涓涓細(xì)流、淵淵小流發(fā)端于先民的思想創(chuàng)辟，流經(jīng)孔子時(shí)進(jìn)行了揚(yáng)流清波般的人文省思與歷史觀照，不斷被揚(yáng)棄、被反思、被超越，終成洋洋大觀之勢——匯聚成溥博淵泉、湯湯大流，思想大河并與中華民族以相依為命的方式共在著，內(nèi)化在時(shí)間之流中，將幽晦隱微終變成深切著明并發(fā)皇盛大，流淌在中華民族的血脈基因里。于是宋無名氏題于郵亭梁間的“天不生仲尼，萬古長如長夜”匾額散發(fā)出照徹千古的光輝。

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參考文獻(xiàn)：

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[11]王文錦.禮記譯解(上)[M].北京：中華書局.2001：79.

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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