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治教分離視域下人性善惡問題之勘定

作者：陳赟（華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學系）

來源：《社會科學戰(zhàn)線》2021年第4期

摘要：歐陽修對“三代以上”與“三代以下”的區(qū)分為先秦儒學的理解提供了新的可能性。在從“治出于一”到“治教為二”的結(jié)構(gòu)性變化中，君師合一的結(jié)構(gòu)被“德有天下”的圣者與“位有天下”的君主二分的結(jié)構(gòu)所替代，圣王的分職關聯(lián)著治教的分域，正是這種分域?qū)е铝恕蔼毶破渖怼钡男奚砜梢栽谡涡缘亩Y法秩序之外成為獨立的自我確證方式。治、教二域遵循不同的原則，即“王者盡制”與“圣者盡倫”：“盡制”遵循下行性的防御原則，不直接以導人向善為目的，但卻必以止惡為首要目標；“盡倫”遵循上行性的引導性原則，借助教化激發(fā)人的向善、向上的激情，圣賢生命人格的榜樣示范作用就是教化的基本形式。在以上視域中，性善論作為內(nèi)在而先天的原則，應當被勘定為教統(tǒng)的人性論原則；而性惡論針對的是人性的經(jīng)驗性表現(xiàn)，則當勘定為治統(tǒng)的人性論原則。唯有合孟子、荀子人性之論，基于“治出于二”的格局，方能使性善、性惡之說各得其所。以教統(tǒng)——性善為內(nèi)，以治統(tǒng)——性惡為外，以內(nèi)外去“結(jié)構(gòu)”教統(tǒng)與治統(tǒng)，才是內(nèi)圣外王的根本指向，也是中國思想在“治出于二”之后的基本理念。

關鍵詞：圣者與王者；盡制與盡倫；性善與性惡；內(nèi)圣外王

歐陽修提出“由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”[1]，為春秋戰(zhàn)國時代中國思想的自我理解提供了嶄新的線索。在三代，“為禮”與“為政”一而不二，治教主體君師合一，而三代以下則有君師的分化以及隨之而來的為治與為教的分殊；三代治教主體皆為王者，三代以下而有圣王之分，即盡制與盡倫的不同，這里實際有“王”從神圣之“天子”到世俗君主（“人爵”）的下降與體現(xiàn)教化權(quán)力者的“圣”（“天爵”）之上升。[2]先秦儒家關于治教問題與人性善惡的討論，都可以從這個視角嶄新的理解。

 一、圣王分職或治教分域

三代以下，“位有天下”的君主與“德有天下”的圣人開始分化，圣人以其配享“天爵”之德，建立了以文教為核心的精神王國；孟子的天人模型實質(zhì)地建立了天道與某種落在個人肩上的責任之間的相互依賴的紐帶。有了這個紐帶，一個人生存的意義就未必是融入到既有的體制化了的禮法秩序中——這種禮法秩序最高的階位乃是世俗君主，而是可以以他自身的方式實現(xiàn)與天的關聯(lián)。以此為基礎，主體權(quán)能的邊界更為清晰了。事實上，孟子與荀子等區(qū)分在己者與在外者，[3]不僅僅是為了貞定主體權(quán)能的界限。以這樣的方式，客觀上為個人的修身贏獲了獨立的位置，也就是它可以不直接介入或參與禮法秩序的形構(gòu)即可通達于天。換言之，個人的“獨善其身”具有相對于“兼濟天下“的獨立意義。這一思想當然并非孟子的首創(chuàng)，孔子對于出處、進退、顯隱的問題，已有深刻之思考。他并沒有把個人的生活同被給予的政治秩序完全綁定在一起，而是為出、退、隱預留了余地。[4]孔子曾以在家孝友兄弟而施于有政，作為不參政而贊治的行動方案，這與古希臘城邦從作為私有之域的家庭事務中脫離而進入城邦事務的共有之域顯然不同。甚至，孔子允諾了“乘桴浮于?！保ā墩撜Z?公冶長》）、“欲居九夷”（《論語?子罕》）的可能性，這似乎就是為出世的生存樣式預留的罅隙；以至于《韓詩外傳》將連接出與處、進與退、顯與隱的可能性系之于圣者的生存品質(zhì)：“入而亦能出，往而亦能返，通移有常，圣也?！盵5]圣人之所以為圣人，在于他可以“入而亦能出，往而亦能返”，不執(zhí)著于出入，而能以出世的方式入世，或以入世的方式出世，在出世與入世的張力中達成平衡，這被視為圣人的品質(zhì)。因而對于“方內(nèi)”（政治社會）的禮法秩序，儒學是本著仁以求和解，這一和解的實質(zhì)是在“方外”的“道德”與“方內(nèi)”的“禮義”之間加以連接，使之相互通達。而孟子則更明晰地強調(diào)：“圣人之行不同也，或遠或近，或去或不去，歸潔其身而已矣?！保ā睹献?萬章上》）孟子更以古人為依托，道出了兩種不同生活方式：“古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下?！保ā睹献?盡心上》）

這就界定了一種個體化生命形態(tài)的可能性，與三代制禮作樂的王者不同，它既非禮法秩序的締造者，也未必將其生存的天平全部傾倒在“方內(nèi)”的政治社會，這樣的人，其生存本身就是意義的充滿。[6]不論是對其個人而言，還是對于他人而言，人的尊嚴、光輝與意義，在其視聽言動中即可得以展現(xiàn)。由于身這個概念超越了意識與語言，因而修身可以包含更為廣闊的實踐。在《易傳》中，這一生存方式最終被概括為“正性命”，“乾道變化，各正性命”，意味著天道的變化最終在于每個存在者的各正性命，這就是中國思想提供的秩序之最終模型，而一切人皆可以自己的方式參與這一秩序。各正性命的秩序的根基仍在天道，或者說它就是天道在萬物生存其中的世界之表現(xiàn)形式。修身到孔子那樣的高度，也并不能保證一個人在現(xiàn)實政治社會中能夠獲得時機，得風順水，然而，它卻可以使人“窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也”（《荀子?囿坐》）。修身可以使一個人在不得志的時候不至于困窘、在憂患時刻不會意志衰退動搖、懂得禍福生死的道理而不致迷亂困惑，在變化無常的世界中依然能夠內(nèi)心平和，這是一種意義自足的自我轉(zhuǎn)化與自我提升的成就，而不必再要通過政治行動與習俗秩序的參與而確證它的意義。

正性命的修身實踐不僅可以保持與政治社會的距離，而且一切政治社會秩序通過它而便有了新的判準和根據(jù)?！罢悦苯沂玖嗽凇靶奚怼钡仍~語中所真正表達的東西，這樣，身的重要性被突出了，它構(gòu)成了家、國、天下的基礎。孟子將西周時代就已經(jīng)清晰地呈現(xiàn)出來的“天下（王）—國（君）—家（卿大夫）”的秩序模型，即禮法秩序，重建在“身”上?！睹献?離婁上》曰：“人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！比噲D通過禮法秩序?qū)⒄紊鐣D(zhuǎn)化為一個大學校的理念，找到了它的真正基礎，這就是作為性命的承載主體的身：“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，于是，“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”（《禮記?大學》）。這樣，政治生活的本質(zhì)就不再是暴力達到的支配、混亂中達成的有序，而是一種轉(zhuǎn)向修身的引導。而修身無非是正其性命，性命才是天道之在身者、在己者。[7]

正性命的最高典范，乃是“人倫之至”的圣人。圣者為每個人的自正性命所提供的是教化條件，而王者的職責則為各正性命秩序提供政治（制度）條件。教化條件是上行性的，引導性的，積極性的，參贊性的，它提升人，遵循上達、助成的“有所為”的原則；制度條件是下行性的，防御性的，消極性的，它以“有所不為”的限定，提供最低限度的秩序，以提供各正性命在其中可以展開的空間。《荀子?解蔽》通過圣、王職能的分辨首次明確了教統(tǒng)與治統(tǒng)的畛域分工，二者分別構(gòu)成個體之正性命的教化條件與制度條件：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣?！薄氨M制”遵循下行性的防御原則，不直接以導人向善為目的，但卻必以止惡為首要目標，它是在“治出于二”狀況下重新界定禮法秩序；而“盡倫”遵循上行性的引導性原則，借助教化激發(fā)人的向善、向上的激情，圣賢生命人格的榜樣示范作用就是教化的基本形式?！抖Y記?樂記》：“禮由地作”，[8]王者之制，即禮法秩序，最終出于“地”，具有地方性，然必上通于天；且因時而被損益，“禮，時為大”（《禮記?禮器》）。圣人之教，則出于“天”，然必下達于地。[9]《莊子?天下篇》云：“古之所謂道術者，果惡乎在？曰：‘無乎不在?！唬骸窈斡山?？明何由出？’‘圣有所生，王有所成，皆原于一?！弊T戒甫指出：“圣、王分承神、明，亦即分承道、術；生成亦即分承降、出耳。”[10]圣本于天之神，而王本于地之明，[11]是以圣者無方，而王者有體。圣者通乎古今，貫通百王之道；而王者乃一代之王，為一代制法。三代以上有“圣王”，即“治教合一”之王，其人不僅位有天下，而且“德有天下”；其出治即其所以出教，出教即其所以出治。然而所以稱之為“圣”者，乃以圣人之統(tǒng)回顧性視野觀看帝王之統(tǒng)的結(jié)果，合乎圣者之王，即可名為圣王，而其在當時皆稱“王”而不以“圣”名，彼時圣人之觀念尚未生成。經(jīng)過春秋戰(zhàn)國至于漢初，既以圣人歸孔子，獨歸教統(tǒng)，則三代以下之王，不能為圣，最高可為“明王”?！懊魍酢备拍钪岢觯嗽凇爸纬鲇诙北尘跋?，專言“盡制”之君所可及之高度?！抖Y記?樂記》：“作者之謂圣，述者之謂明。明圣者，述作之謂也?！笨紤]到這里的“政治樂論”而非現(xiàn)代意義上的“審美樂論”的語境，可以在更普遍的思想脈絡里思考其內(nèi)涵，其實質(zhì)是以作歸圣，以述歸明。以作者歸圣，則“明王”之所以為“明”者乃在于述“圣”；圣人相對于明王而為“作者”，相對于天道則為“述者”。天道是萬物的作者，而圣人是天道之述者。作為治統(tǒng)的明王，其繼述天道必以圣人之述天道為其中介。在傳統(tǒng)中國，在每朝天子家族之外，獨能行大宗之禮而真正能夠“本支百世”者，實為作為圣人之符號化的孔氏，天子親臨孔廟拜謁孔子，具有象征性意義：治統(tǒng)之君主不能獨立成治，至少必與圣人之教統(tǒng)合作，方能再使禮樂達于天下。至于《莊子?天下篇》之理想，則是以內(nèi)外結(jié)構(gòu)分化的圣、王，在治出于二的條件下重建治教的統(tǒng)一性，即以教為內(nèi)，而以治為外，再轉(zhuǎn)政治生活為教化場所，至少在政治社會中為教化生活預留空間。[12]內(nèi)圣外王可謂中國思想之共同意識。

二、治教二分視域下性善與性惡的有效界域

在“治出于一”的架構(gòu)下，人性的問題并沒有被提及，三代禮法架構(gòu)所給出的是秩序，而不是個人之生存意義?！叭顺闪巳说囊粋€問題”（阿布?哈揚納爾托希迪inna al-ins?na qad a?kala ‘a(chǎn)layhi’I-ins?n或者奧古斯丁factus eram ipse mihi magna question），是需要條件的。當秩序的基礎完全被托付給天，而天在人外時，對秩序的探問是難以引發(fā)人性問題的。然而，“治出于二”的架構(gòu)關聯(lián)著的信念卻是，天在天下對人的顯現(xiàn)，與其說是被分為兩個區(qū)域，毋寧說是被區(qū)分為兩種方式：治與教。這兩種方式呈現(xiàn)了人性的不同側(cè)面，而它們也以這不同側(cè)面作為自己的基礎。更為重要的是，這不同側(cè)面都與天命相關，在孟、荀的思想中都隱含著一個共同經(jīng)驗，即人自身包含了天命的內(nèi)容，這一內(nèi)容是領會天命不可或缺的環(huán)節(jié)，在性命之外的天并不是人可以理解或應當理解的。

孟子對人性做了至少三個維度的分解：其一大體（心）與小體（耳目等感官）[13]；其二是性與命[14]；其三性、情、才[15]。有了這些分解，才能勘定其所謂“性善”所在的論說區(qū)間。就第一點而言，性善顯然并不能歸結(jié)為小體之善，人性之善被孟子系于大體，即心官，而心官之功能在思，思之對象則是作為性中之德的仁義禮智，此四德乃天之所與，即在人之天德，人之盡心的目的在于知性，知性的實質(zhì)就是四德之顯現(xiàn)，人在其思中抵達的四德之顯現(xiàn)也就是知其在己之天。據(jù)此，性善在此表現(xiàn)為性德之善，而性德最終源自于天。就第二點而言，口目耳鼻之欲與仁義禮智之德，皆天之所以與人者，皆為人性之一日不可廢缺者，然孟子以性、命區(qū)分二者，欲固為性，但其所在畛域為在外者，故而歸之于命，而仁義禮智則操之在我，求則得之，故而歸之為性。性命之分在這里是一種主體的認取或判定，這意味著孟子的人性概念本質(zhì)上為“所性”，即它包含著雙重維度——天所與之命（大于被認取之性）與人所取之性（小于所與之命），換言之，人性的概念必須由人的參與方能生成，但人也并非人性的作者，此中有天之在人者。從這一層面去理解性善，則所謂性善乃意味著人自覺地、主動地以天與之性而為其存在定向的能力或品質(zhì)。就第三點而言，則性善不可以由“故”——包括作為事實的經(jīng)驗性的已然之跡與對經(jīng)驗性事實的因果性緣由——而獲取，由“故”獲取必然以“利”為本，即以“言之成理，持之有故”[16]為性善論說的最終根據(jù)，此不過遵循語言及其邏輯本性而已，無法觸及性善之根本。孟子以“可以為善者”歸于“情”，即性之經(jīng)驗性表現(xiàn)，則情既可以為善，亦可以為惡，然而在經(jīng)驗性層面，為善不等于性善，為惡亦不能構(gòu)成性善之否定，因其所觸及者乃情而非性。孟子既以為惡歸于情，則性善而情未必善。同時，孟子主張“若夫為不善，非才之罪也”，則才（包括材質(zhì)及其功能或表現(xiàn)，即才能）乃中性之物，善、惡皆非刻畫它的恰當范疇。[17]由此，孟子所謂性善，無關乎“才”，亦非“情”，經(jīng)驗性的小體無由顯之，由大體之思方能洞見，這意味著性之善乃先于性之表現(xiàn)，因而它可謂內(nèi)在而先天。既然內(nèi)在而先天，先于行動或外在表現(xiàn)，則非治統(tǒng)所能管轄，治統(tǒng)所提供的禮法秩序，其治在外，由外而入乎內(nèi)，但卻無法直接作用于內(nèi)在而先天者。是故孟子之謂性善，當歸在教統(tǒng)，它是道德行動之根據(jù)。一切教化形式意在引發(fā)自覺的正性命的行動，而所有的引導，皆只是喚醒此內(nèi)在而先天之四德，以趨善為目的。是故孟子之言性善，乃限于教統(tǒng)而后可以獲得準確的定位。對于孟子而言，即便禮法秩序崩壞的情況下，人依然可以喚起內(nèi)在的道德意識，甚至在禮法失序或無序的狀況下重建禮法，也必須藉由此道德意識才有可能。

與之相對，荀子所謂性惡者，不在以教化的方式喚起內(nèi)在德性，而在于規(guī)范人之表現(xiàn)在外的作為，以止惡為依歸。荀子所謂性，乃針對禮義法度之施設而專言?！肮耪呤ネ跻匀诵詯海詾槠U而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也?！保ā盾髯?性惡》）荀子所謂性，以孟子視角看，則以情、才代性。荀子以性為“天之就也，不可學，不可事”，專指性之自天而人被動受之者，缺乏孟子在“所性”概念下所表達的主體的主動構(gòu)成之向度。孟子通過耳目之官等小體所表達的“謂之命”而“不謂之性”者，荀子乃專命之為性，彼在孟子為情之所欲，在荀子則為“情性”：當荀子以性為本始樸才，即天生的自然之質(zhì)時，此近似于孟子所謂才，才是中性的，不可以善惡言之。然這種才性只是內(nèi)在于主體的自然材質(zhì)，它不能不在其作用中現(xiàn)身，一旦發(fā)生作用，必然同時關聯(lián)著感于物而動，如是，則本來為中性的才質(zhì)之性則轉(zhuǎn)化為感物而動之“情”，是謂“情性”。正如人生在世，本始之性不能離其感物而自在，故而“情性”乃“本始樸才”之必然發(fā)動、表現(xiàn)為可感之自然欲望：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！薄叭舴蚰亢蒙?，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也?！保ā盾髯?性惡》）即以荀子視角，中性之材質(zhì)無惡，發(fā)而為情性則不善矣，是以其所謂性惡，連著孟子“才”、“情”而說，如此一來，“順情性則不辭讓，辭讓則悖于情性矣”，仁義禮智等皆非本性而有，乃后天之可學而能、可事而成之在人者，一切善美者，乃悖反情性者。是故荀子對治性惡，乃是禮義法度，其所歸終在王者之治統(tǒng)。

然但就人之“情性”而言，不僅有生而好利、趨利避害的方面，亦有在榮譽、贊美、道德的場景中對于榮譽、贊美與品德的向往一面，由后者本身亦可有正面與負面的展開：如對美好生活的向往、對充實人格的憧憬等等，構(gòu)成人之情性的正面向度，但因而尋求榮譽、品質(zhì)與贊美而生虛偽、機心等等則是負面的向度。荀子但言其負面而省略其正面，這是因為，就禮法制度之功能而言，它本質(zhì)上是限制性的，或者說是防御性的。然而一切律法、禮儀所能限制者乃人之感官與行為，至于心則非其范圍，因為，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭?！保ā盾髯?解蔽》）禮法秩序又是強制性的，它以制度、法規(guī)等體制化力量強制人們棄惡：“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而禮義之化也。今當試去君上之埶，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。”（《荀子?性惡》）荀子所以用“古之圣人”，乃以其有位，故有創(chuàng)制立法的可能性。由禮義法度所達到的善，即不為惡而已，而所謂不為惡，乃不行禮法所禁止之事而已。禮法所不禁者，即便可以不歸于惡，但亦不必然為道德之善；然荀子所謂善，非隸屬于教統(tǒng)之道德之善，乃專在治統(tǒng)，是“出于治，合于善”（《荀子?性惡》）之善，也即不亂即治，不惡即善，此為禮法秩序所可及之善，然其善非教統(tǒng)之善。

三、內(nèi)教外治：性善論與性惡論的統(tǒng)合

性惡之說，專從治統(tǒng)而言，專從以防御性、限制性為其作用形式的律法秩序而言，無疑是正確的。然而，若人性之中本無仁義禮智之道德品質(zhì)，人性若本來不善，則限制性、禁止性的律法又何能導人向善？換言之，若性惡不是專言“情性”之惡，而是“本性”之惡，則一切禁止、限制、教化，乃至制度禮法，皆無意義。是以荀子固然以性惡為禮法秩序提供了必要性與正當性，但其終極根據(jù)則必有孟子性善之說方能補充。荀子面臨著的一個更大問題是，既然人之性惡，則圣人何由而生？荀子必然以為人之本性皆可以人為加以變化、改造，并將此種改造視為人之本分，然一切改造變化皆不能由于自己，而由于禮法制度，則其所謂古之圣人則又成例外矣。是以唯有合孟子、荀子人性之論，基于治教出于二的格局，方能使性善、性惡之說各有攸歸、各得其所。

然而，若無性善之支撐，則為禮法秩序張本的性惡論終無以成立。是故性惡論與性善論必須結(jié)合，在內(nèi)圣而外王的架構(gòu)下，在治統(tǒng)與教統(tǒng)出于二而又能再度合于一的條件下，才能真正得其正位。在比喻的意義上，生理學-生物學上的性善論，意味著人的自我治愈、自我修復的自然機制，由此而使得對疾病進行治療的性質(zhì)不是被理解為對某種從外部進入身體的病毒的清除，而是被理解為恢復或調(diào)動人體自身的這一機制，疾病的本身只不過是這種機制受到了阻礙而不能繼續(xù)工作。而精神層面的性善論意味著人自有一種不慮而知、不學而能的良知良能，[18]其核心體現(xiàn)便是根于人心的仁義禮智，即所謂大體，大體所體現(xiàn)的道德意識在沒有阻礙的情況下，總是不可遏止地自發(fā)呈現(xiàn)，即便人們對于它并沒有清楚的認識，一如《孟子?公孫丑上》所指出的“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”。一切教化與禮法制度所以能成其用者，必在于此。只不過，教化的方式在于調(diào)動其自己向善的機制，而禮法制度則在于禁止其不善的趨向，治教合作，然必以教為內(nèi)、為本。

孟子所謂的人之性善，實質(zhì)上是以善歸人（之性），而人性之外的世界呢？這就是探問，人之性善是被置放在何種宇宙背景之下的？孟子并沒有明言。程朱理學給出的答案是不僅人性善，而且世界本性亦善。仁義禮智不專言人，草木瓦石有之，枯槁亦有之。其在人以外的其他存在者，或曰金木水火，或曰元亨利貞而已。換言之，孟子性善論在程朱理學那里被嫁接到一個道德的大宇宙中，而人特其縮微之小宇宙而已，人以縮微形式包含了世界的成分，天道的生生之仁既展現(xiàn)在道德-倫理的大宇宙中，也同樣展開在人之小宇宙中。[19]然而，在孟子這里，吾人所能知者，天命、天道并未完全理化，對于人而言它始終包含著某種未知的向度（“莫之為而為”與“莫之致而至者”），船山以為仁義禮智之性專屬于人而不屬于他物，性善之說不必以一個具有道德內(nèi)涵的宇宙理論為基礎，此說亦不必為孟子所反對。在今日反而是這種失去了道德內(nèi)涵的宇宙被近代所推廣，新的宇宙不僅不美，而且不善，[20]至少它對人漠不關心，并不具有道德含義。而荀子既未假設仁義禮智為內(nèi)在于人的普遍德性，也未嘗假設一個具有道德內(nèi)涵的宇宙，他的基于禮法秩序的性惡說，本來就是人類的建構(gòu)。對于荀子而言，人比這個萬物多出的是“義”以及基于“義”而達到的社會分工與社會團結(jié)，是證成秩序的關鍵。然而，荀子的問題是，他的思想所能達到的頂端，只是作為秩序原理的“義”，而不能達到作為意義指歸的“仁”，對于孔孟意義上內(nèi)在于性、又先于性而連通于命的“德”，在荀子那里已經(jīng)被下降為人為的品質(zhì)了。荀子的論域是歷史文化，即社會歷史視域內(nèi)的文明，因而他是在治教二分之后為禮法秩序重新定向，然而他可能解決秩序的問題，但卻不能解決意義的問題。

荀子之性惡解決的只是秩序問題，但這絕不意味著荀子將國家及其秩序降低到單純維持外在行為法律與穩(wěn)定秩序的層次，相反，它要求國家或共同體的秩序能夠成為人類進入更高道德層面的先決條件，《勸學》作為荀子首篇絕非偶然，而“涂之人可以為禹”，構(gòu)成了荀子與孟子“人皆可以為堯舜”具有同等意義的宣言。[21]

綜合以上討論，“治教為二”自三代之治終結(jié)以后業(yè)已成為人性思考的基本背景，只有基于對治、教二者性質(zhì)的理解而后才能達到對二者有效界域的貞定，進一步地，也只有基于兩者的分工，才能展開它們的真正統(tǒng)合與協(xié)作。在當代社會，對于個體人格的塑造與公民品德之培養(yǎng)，依然有來自治統(tǒng)與教統(tǒng)兩種不同的進路，如何確立兩統(tǒng)之間的有效界限，明確兩大系統(tǒng)擔綱主體的各自責任邊界，以更具針對性也更具效益化的方式分別實施分工協(xié)作，仍然是現(xiàn)代文明社會不得不面對的大問題。

注釋：
[1] 歐陽修、宋祈：《新唐書》卷11《禮樂志》，北京：中華書局，1975年，第307頁。
 
[2] 對此的更詳盡討論，筆者將在《“治出于二”與先秦儒學的理路》中進行。

[3] 《孟子·盡心上》：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！薄盾髯印ぬ煺摗罚骸叭舴蛑疽庑?，德行厚，知慮明，生于今而志乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯其在己者，而慕其在天者?！薄肚f子·大宗師》：“知天之所為、知人之所為者，至矣。”《荀子·天論》：“明于天人之分，則可謂至人矣。”

[4] “隱居以求其志，行義以達其道?！保ā墩撜Z·季氏》）“天下有道則見，無道則隱。”（《論語·泰伯》）

[5] 屈守元：《韓詩外傳箋疏》，成都：巴蜀書社，2012年，第268頁?！稘h書·王貢兩龔鮑傳贊》亦云：“《易》稱：’君子之道，或出或處，或默或語?！云涓鞯玫乐还?jié)，譬諸草木，區(qū)以別矣。故曰：‘山林之士，往而不能反；朝廷之士，入而不能出?！吒饔兴獭！卑喙套㈩亷煿抛ⅲ骸稘h書》卷72《王貢兩龔鮑傳》，北京：中華書局，1962年，第3097頁。漢代賈誼說：“亢龍往而不能反，故《易》曰‘有悔’；潛龍入而不能出，故曰‘勿用’?！辟Z誼：《新書校注》，閻振益、鐘夏校注，北京：中華書局，2000年，第230頁。

[6] 可資比較的是，在古希臘，蘇格拉底致力于政治宗教的改革，“他受到神圣聲音的召喚，受到德爾斐神諭的告誡而在城邦中進行政治宗教的改革，最后被改革的阻力所毀滅。他拒絕逃跑，因為神圣社會以外的任何形式的生存對于他都沒有意義。最近有一位歷史學家曾斷言，蘇格拉底和柏拉圖、亞里士多德一樣，都差一點才達到基督教時代的精神發(fā)展階段，因為這些哲學家們還不能走出神圣政治性的內(nèi)在世俗社會的界限，認識到直接置身于上帝之下的宗教生活的可能性。”（沃格林：《沒有約束的現(xiàn)代性》，張新樟譯，上海：華東師范大學出版社，2007年，第196頁）事實上，蘇格拉底沒有在政治秩序之外開啟另一種生活，其視野仍然在城邦之中；但對蘇格拉底悲劇的反思，導致了柏拉圖、亞里士多德對城邦政治秩序之外的秩序可能性進行了探索，沉思的生活或以愛智慧為特征的哲人生活被確立為比城邦生活更高的生活方式。沃格林意識到：奧林匹亞諸神是希臘城邦的神祇，他們對于當下永世（present aeon）的統(tǒng)治與處在歷史性當下的城邦生存有密切聯(lián)系。而赫拉克利特等哲人的出現(xiàn)以一種新的邏各斯-宗教與城邦的官方宗教制度產(chǎn)生沖突；“蘇格拉底之死和柏拉圖式的靈魂對話，就是與傳統(tǒng)的精神實體的公開決裂，最終城邦的理念在犬儒學派、廊下派以及伊壁鳩魯學派的非政治主義重死去?！保ㄎ指窳郑骸墩斡^念史稿》第7卷《新秩序與最后的定向》，李晉、馬麗譯，上海：華東師范大學出版社，2019年，第282-283頁）

[7] 這與《斐多篇》中蘇格拉底、柏拉圖傳統(tǒng)以靈魂作為合理秩序和超越的中樞（sensorium），從而追求那種“無身體”的純粹靈魂的生活有著明顯的差異。當然，無身體的純粹靈魂可以被理解為一種神話表達方法。

[8]《莊子·天道》：“夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊，地卑，神明之位也?！?/span>

[9] 王者主導的禮法秩序被限定為大地秩序或“大地法”。由于圣是自正性命的典范，因為是人倫之極至，即人極，人極在理論上人人可至，故而對于具體個人而言，它提供了生存意義的方向；但是王者卻固然憑借自身的德能，但更依賴機緣、環(huán)境與出身等非在我性因素，因而不能作為個人修養(yǎng)的目標。在這個意義上，《荀子·解蔽》所謂“故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣”中，“曰：圣”后無“王”，是有其合理性的。至于楊倞提出有人以為有“王”字，而冢田虎、梁啟超等皆以為有“王”字，則是據(jù)下文“兩盡”“以圣王為師”，然《解蔽》此段最后仍然斷言“知之，圣人也?！笨梢妼W只能落到圣，而不能落到王上。雖然學必兼教化（宗教-道德-倫理）與統(tǒng)治（政治），貫通二者，但真正貫通二者，最高也只能成圣，而不能為王。換言之，孔子學習先王之法，得以成圣，但卻不能為王。王者實非學而能之。
[10]譚戒甫：《<莊子·天下篇>校釋》，劉小楓、陳少明主編：《經(jīng)典與解釋》第24輯，北京：華夏出版社，2008年。

[11] 神、明與天、地的對應關系，古典文本多有提及，如《郭店楚墓竹簡·太一生水》：“神明者，天地之所生也……天地復相輔也，是以成神明。”荀爽《周易荀氏注》：“神之在天，明之在地，神以夜光，明以晝照。”鐘泰指出：“神者天，故曰降。明者地，故曰出。……皆以神明與天地相配，是言神明即言天地之用也?！保ā肚f子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第756頁）

[12] 陳赟：《<莊子·天下篇>與內(nèi)圣外王之道》，《安徽師范大學學報》2014年第4期。 

[13] 《孟子·告子上》記載：公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！边@是大體（心官之思）與小體（耳目口鼻之交物而感之感官）的不同。

[14] 《孟子·盡心下》記載孟子之言曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也?！?/span>

[15] 《孟子·告子上》記載：公都子曰：“告子曰：’性無善無不善也?！蛟唬骸钥梢詾樯?，可以為不善。是故文、武興則民好善，幽、厲興則民好暴?！蛟唬骸行陨疲行圆簧?。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君而有微子啟、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非歟？”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無筭者，不能盡其才者也?！对姟吩唬骸焐裘?，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！鬃釉唬骸疄榇嗽娬撸渲篮?！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。’”

[16] 《荀子·非十二子》所非十二子，皆能“持之有故，言之成理”，然“足以欺惑愚眾”。一個自我融洽甚至一貫性的解釋或論說并不能意味著它不能賊道或殘道，相反，它混淆是非、蠱惑人心的危害更大。

[17] 陳赟：《性善:一種引導性的概念——孟子性善論的哲學意蘊與方法內(nèi)涵》，《現(xiàn)代哲學》，2003年第1期。

[18] 《孟子·盡心上》：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也?！?/span>

[19] 陳赟：《人性與物性之辯：朱熹哲學的內(nèi)在張力與船山的檢討》，《貴陽學院學報》2017年第4期。

[20] 1611年3月太陽黑子的發(fā)現(xiàn)，柏拉圖主義的太陽比喻所隱含的東西解體了，“天和地是由同樣不純潔的、可敗壞的物質(zhì)構(gòu)成的?！倍饲?596年8月3日大衛(wèi)·法布里修斯用肉眼觀察到鯨魚座的星星Mira亮度變化，原先以為一成不變的構(gòu)成天的物質(zhì)并非不可改變，過去賦予它的性質(zhì)再也不能成立。顯微鏡促成了生物學和病理學的發(fā)現(xiàn)，微觀世界中揭示的是一個戰(zhàn)爭乃萬物之父的觀點，改變了人們賦予宇宙的秩序感，尼采所揭示的世界，不再是kosmos(秩序)，而是一片渾沌，一切永恒的混亂，秩序本身被視為混亂的例外?？偠灾?，人類知識的進展，將人與世界的本性脫鉤，世界的本性是非人道的，是冷漠的，甚至它本身并沒有目的和目標；宇宙中只有力的斗爭及其平衡，叔本華甚至說“它本身已是這種普遍戰(zhàn)爭的表達”。維特根斯坦強調(diào)，“世界的感覺必須處于世界之外”，且“倫理學不研究世界”，“在對世界全面而詳盡的描述中，沒有出現(xiàn)過一個倫理學的句子?！币阅岵傻脑捈右钥偨Y(jié)，就是世界恰恰是使價值失去價值。參見萊米·布拉格：《世界的智慧：西方思想中人類宇宙觀的演化》，梁卿等譯，上海：上海人民出版社，2008年，第251-268頁。

[21] 特洛爾奇的以下論述可謂來自西方的“他山之石”：“基督教否定國家本身就是目的，但是，它并沒有把國家的角色降低到單純維持外在法律和秩序的地步；相反，它要求國家成為人類生活進入更高道德層面的先決條件，道德發(fā)展只有在宗教生活中才能達到頂峰。此類先決條件包括，堅持位格性的觀念、培養(yǎng)權(quán)威感和尊嚴感，向每個人開放教育和經(jīng)濟機會?；浇掏ㄟ^使國家服從上帝的國度而廢除了國家的自足性，通過對個人的積極支持，對國家結(jié)構(gòu)進行了革命性的改造，因為個人無法隱藏自身的價值和自主性，而是竭力參與公共政策的制定。它使個人主義及其追求平等的自然傾向服從教化性權(quán)威和以上帝安排的自然秩序為基礎的權(quán)力結(jié)構(gòu)?！保ㄌ芈鍫柶妫骸痘浇汤碚撆c現(xiàn)代》，朱雁冰等譯，北京：華夏出版社，2004年，第33頁）