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北宋中期正統(tǒng)論之辯及其牽涉到的政治哲學(xué)問題

作者：張晚林（湘潭大學(xué)哲學(xué)系）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 本文刊載《孔學(xué)堂》雜志夏季號時有所刪節(jié)

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內(nèi)容提要：歐陽修援引《春秋》之大義而首倡政治的正統(tǒng)論，本應(yīng)是一個基于政治理想的哲學(xué)問題，具有其超越維度；但他基于“跡”而論正統(tǒng)的立場，就把作為正統(tǒng)的哲學(xué)問題講成了現(xiàn)實的史論問題，從而失去了其超越維度。章望之對之提出批評，重提超越維度，但蘇東坡起而反對，維護歐陽修的立場，進而從“實”的立場，即從“有天下”之“實”講正統(tǒng)，從而完全陷入了經(jīng)驗論的立場，徹底喪失了《春秋》正統(tǒng)論之大義。本文將以歐陽修、章望之、蘇東坡的正統(tǒng)之辯為線索，說明各自的立場，復(fù)援引歷代對歐陽修、蘇東坡之正統(tǒng)論的批評，從而引出孔子正統(tǒng)之說的大義，由此勾勒出政治正統(tǒng)理念之可能模型?！?o:p>

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關(guān)鍵詞：歐陽修 ?章望之 ?蘇東坡 ?正統(tǒng) ?《春秋公羊?qū)W》

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一、引言

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德國哲學(xué)家卡西爾才說：“在政治中，我們尚未發(fā)現(xiàn)牢固可靠的根據(jù)。這里似乎沒有任何明白地建立起來的宇宙秩序；我們總是面臨著突然再次回到舊的混亂狀態(tài)的威脅。我們正在建造雄偉壯麗的大廈，但我們尚未能把它們的基礎(chǔ)確定下來?！盵①]政治沒有牢固可靠的基礎(chǔ)，時常處在混亂狀態(tài)，表明政治還只是強力的游戲?？鬃釉唬骸罢?，正也。”（《論語·顏淵》）正者，合乎人之理性之謂也。若政治只是強力的游戲，便是非理性，便不能謂之“正”。盧梭說：“強力并不構(gòu)成權(quán)利，而人們只是對合法的權(quán)力才有服從的義務(wù)?！盵②]由此，政治就不能形成一個規(guī)范統(tǒng)系，讓人自覺地服從與遵守。也就是說，政治應(yīng)該有其自身正式的統(tǒng)系，這個正式的統(tǒng)系不但有牢固的理性基礎(chǔ)，且有權(quán)利以讓人自覺地服從與遵守作為人的義務(wù)。政治的這樣的正式統(tǒng)系，簡稱之曰正統(tǒng)，亦即，只有作為正統(tǒng)的政治，才是人們所意欲的，才能成為人的必然義務(wù)，不然，政治之于人便是強力之宰制。

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中國五千年之歷史，朝代更替不絕如縷，其間既有統(tǒng)一強盛的王朝，亦有列國紛爭的亂世。那么，這更替的王朝、紛爭之列國是否合乎正統(tǒng)？孰為正統(tǒng)？這是著史者必須正視且回答的問題。因此，中國歷史上有一個源遠(yuǎn)流長的正統(tǒng)之爭。但可惜的是，這個歷史悠久的正統(tǒng)之爭，大多只是被歷史學(xué)者所關(guān)注，以為這是一個純粹的歷史觀問題，至多是一個政治學(xué)問題，如汪文學(xué)認(rèn)為，“正統(tǒng)觀念，準(zhǔn)確地說，它首先是一種政治觀念，然后才是一種史學(xué)觀念，因為史學(xué)是為政治服務(wù)的，史學(xué)上的正統(tǒng)是政治上的正統(tǒng)論爭的手段，并且還不是唯一的手段”[③]，而鮮有作為一個政治哲學(xué)問題而被哲學(xué)界或思想界所關(guān)注。其實，正統(tǒng)問題既非一個純粹的歷史學(xué)問題，亦非一個純粹的政治學(xué)問題，更主要的是一個政治哲學(xué)問題。中國史學(xué)之所以念茲在茲地有正統(tǒng)之爭，決非只是為了一個具體的王朝爭一席之地，而是為了政治確立萬古之標(biāo)程，使之成為一個正式的統(tǒng)系，不但可以規(guī)范權(quán)力，亦可成為人的普遍義務(wù)，從而最終使之一統(tǒng)天下；但政治最終之一統(tǒng)天下并非靠其強力之宰制，而是政治成為了人們的普遍義務(wù)而得到了遵從，是之謂平天下。若依歐陽修的看法，正統(tǒng)之說肇始于孔子之寫《春秋》，那么，這才是孔子正統(tǒng)之說的微言大義，也應(yīng)該是后世正統(tǒng)之爭的最終目的。

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但是，正統(tǒng)之說的微言大義，正統(tǒng)之爭的最終目的，在具體的歷史語境中可能并沒有被凸顯出來，從而把作為政治哲學(xué)的正統(tǒng)問題下滑為一個純粹的歷史觀問題，這種大義的萎縮，在歐陽修、司馬光、蘇東坡、朱熹這樣的大思想家那里都有所體現(xiàn)。本文將以北宋歐陽修、章望之、蘇東坡的正統(tǒng)之辯為線索，說明各自的立場，復(fù)援引歷代對歐陽修、蘇東坡之正統(tǒng)論的批評，從而引出孔子正統(tǒng)之說的大義，由此勾勒出政治正統(tǒng)理念之可能模型。

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二、歐陽修、章望之、蘇東坡關(guān)于正統(tǒng)之論辯

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正統(tǒng)，乃相對于閏統(tǒng)而言?！罢y(tǒng)”一詞，最早出現(xiàn)在《漢書》卷六十四下《王褒傳》里，王褒（公元前90-前51年）為漢宣帝作《圣主得賢臣頌》，其中有“共惟《春秋》法五始之要，在乎審己正統(tǒng)而已”一句。唐·呂向（？-742年）釋“正統(tǒng)”云：“正位以統(tǒng)理天下而已?！保ā读甲?文選>》卷四十七）“閏位”（閏統(tǒng)）一詞，最早見于《漢書》卷九十九下《王莽傳贊》中，其謂王莽（公元前45-23年）云：“昔秦燔《詩》、《書》以立私議，莽誦《六藝》以文奸言，同歸殊途，俱用滅亡，皆炕龍絕氣，非命之運，紫色蛙聲，余分閏位，圣王之驅(qū)除云爾！”顏師古（581-645年）《漢書注》引應(yīng)劭（約153-196年）之注云：“紫，間色；蛙聲，邪音也?！鳖亷煿抛约哼M一步注云：“蛙聲者，樂之淫聲，非正曲也?！庇忠ㄉ淠瓴辉?，但漢靈帝中平末年尚在世）注“閏位”云：“言莽不得正王之命，如歲月之余分為閏也?！泵献釉唬骸皭亨嵚暎制鋪y樂也；惡紫，恐其亂朱也?！保ā睹献印けM心下》）可見，紫色非正色，蛙聲非正聲?；诖耍掇o源》釋“閏位”云：“非正統(tǒng)的帝位?！?o:p>

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至少到了宋代，正統(tǒng)與閏位之分，成為了著史者的根本價值評判，乃至成為了一種國家意識形態(tài)，如宋真宗（968-1022年）時期由王若欽（962-1025年）、楊億（974-1020年）等奉旨編撰的《冊府元龜》，分帝王部一百二十八門，閏位部七十八門，僭偽部三十七門。《冊府元龜》是宋初四大官修類書之一，這種區(qū)分，顯然寓于當(dāng)時士人極為強烈的價值共識，即只有帝王才是正統(tǒng)，閏位與僭偽俱不得謂之正統(tǒng)。正閏之分，雖然漢代已肇其始，但為何到宋代此種意識才特別強烈呢？這端賴“春秋學(xué)”的復(fù)興。宋初的胡安定（993-1059年）與孫泰山（992-1057年）分別著有《春秋口義》與《春秋尊王發(fā)微》，乃至像歐陽修（1007-1072年）、蘇轍（1039-1112年）這樣的大政治家亦深研春秋之學(xué)，歐陽修有《春秋論》三首，蘇轍《春秋集解》十二卷。楊龜山（1053-1135年）曾二次就《春秋》求教于程明道（1032-1085年），最能表現(xiàn)宋人對《春秋》的重視。其第二書云：“某嘗欲治《春秋》，讀之?dāng)?shù)卷，淺識未能窺見其門戶。遠(yuǎn)去師席，疑無質(zhì)問，中欲輟之，又惜其初心之勤惓惓不能自已?！瓋蛳緯r一賜觀覽，正其非謬，以開導(dǎo)之，則幸甚矣。”[④]其之于《春秋》之殷切，可謂躍然紙上矣?！洞呵铩贰按笠唤y(tǒng)”、“尊王攘夷”之旨，對于宋代士人之于正統(tǒng)思想的影響是不言而喻的，歐陽修的《正統(tǒng)論》、章望之的《明統(tǒng)論》及蘇東坡（1037-1101年）的《正統(tǒng)論》，正是這一風(fēng)潮之下的產(chǎn)物。

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正閏之分雖由來已久，但歐陽修卻是第一個自覺地就正統(tǒng)問題進行專門的理論闡發(fā)的人。歐陽修曾精研《春秋》，《居士集》卷十八有《春秋論》三首，《春秋或問》兩首，但盡管如此，歐陽修《正統(tǒng)論》[⑤]的產(chǎn)生并非是為了闡發(fā)《春秋》之旨的純粹春秋學(xué)的理論著作，而是基于當(dāng)代編撰史書的需要，進而從理論上加以闡發(fā)的一種史論性的著作。歐陽修在序中論述其撰寫《正統(tǒng)論》的原因時曰：

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臣修頓首死罪言。伏見太宗皇帝時，嘗命薛居正等撰梁、唐、晉、漢、周事為《五代史》，凡一百五十篇，又命李昉等編次前世年號為一篇，藏之秘府。而昉等以梁為偽。梁為偽，則史不宜為帝紀(jì)，而亦無曰五代者，于理不安。今又司天所用崇天歷，承后唐，書天祐至十九年，而盡黜梁所建號。援之于古，惟張軌不用東晉太興而虛稱建興，非可以為后世法。蓋后唐務(wù)惡梁，而欲黜之，歷家不識古義，但用有司之傳，遂不復(fù)改。至于昉等，初非著書，第采次前世名號，以備有司之求，因舊之失，不專是正，乃與史官戾不相合。皆非是。[⑥]

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本來，宋太宗（939-997年）時期曾官修過《五代史》，但歐陽修對此頗不滿意，于是，便個人私修《五代史》，史稱《新五代史》。但歐陽修遭遇到一個問題，即李昉（925-996年）等人編次前代年號的時候，不承認(rèn)朱溫（852-912年）建立的后梁之正統(tǒng)地位，而以之為僭偽。本來，唐代于哀帝（892-908年）天祐五年已經(jīng)滅亡，天祐年號也已廢止不用，爾后分別是后梁的開平、乾化、貞明等年號，直至公元923年后梁被唐宗室李存勖所滅。但李昉等人依據(jù)后唐官方的材料，后唐作為唐代的宗室，自然不承認(rèn)后梁的年號，后梁年號概以廢止的天祐代替，直至同光元年后唐之建立。李昉等人承之而未能改，于是，使得五代只有四代，而后梁被無形中略過了。這遭致了歐陽修的不滿，盡管歐陽修認(rèn)為李昉等人并非著書，僅僅是編錄，但亦當(dāng)有所簡別，不然，就會遺誤后代之史官，與史家筆法亦不合（所謂“不識古義”也）。原夫李昉等人何以不承認(rèn)后梁年號，是否就如歐陽修所言僅僅是依據(jù)后唐官方材料編次而未作簡別而以訛傳訛？還是李昉等人心里有正閏之觀念而有意為之？筆者以為后者的可能性比較大，因為依據(jù)在李昉死后幾年開始編撰的《冊府元龜》，唯獨把五代中的后梁編入閏位部，而后唐、后晉、后漢、后周俱編入帝王部。由此說明這種正閏觀念由來已久，且形成了某種共識。后梁何以編入閏位部，依據(jù)《冊府元龜》的解釋是：“其后唐氏衰微，朱梁凌奪，雖則稱金行宅天邑，然而莊宗以長安之屬，籍總大鹵之兵威，自是中興，殄茲仇敵，首藏于大社，家靡于遺統(tǒng)，斯亦不得為正矣?！保ā秲愿敗肪硪话侔耸┖筇谱鳛樘拼谑?，殄殺朱梁，承緒有唐，名之曰正統(tǒng)，可也。但同樣是凌奪之后晉、后漢、后周，何以也是正統(tǒng)呢？《冊府元龜》的解釋是：“朱梁建國，如秦之暴，雖宅中夏，不當(dāng)正位。同光纘服，再承絕緒。晉承唐後，是為金德，漢氏承晉，實當(dāng)水行。周祖即位之初，有司定為木德?！保ā秲愿敗肪硪唬┲炝阂员┝Σ坏谜唬筇埔岳^絕統(tǒng)而得正位，這些都可以理解。但說到后晉、后漢、后周之正位時，卻以五德終始說加以解釋，顯然前后之標(biāo)準(zhǔn)并不一致，不但無法令人信服，且徒生混亂矣?；诖耍瑲W陽修質(zhì)疑道：“五代之所以得國者雖異，然同歸于賊亂也，而前世議者獨以梁為偽，其可疑者三也。夫論者何？為疑者設(shè)也?！盵⑦]于是，中國歷史上第一篇專門討論正閏之分的理論文章《正統(tǒng)論》出焉。

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歐陽修援引孔子之《春秋》大義，其之于“正統(tǒng)”的標(biāo)準(zhǔn)是：

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《傳》曰“君子大居正”，又曰“王者大一統(tǒng)”。正者，所以正天下之不正也；統(tǒng)者，所以合天下之不一也。由不正與不一，然后正統(tǒng)之論作。[⑧]

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正統(tǒng)說之大義，肇始于孔子，而《春秋公羊傳》對此作了詳細(xì)的解釋，歐陽修援引的“君子大居正”與“王者大一統(tǒng)”分別出自《公羊傳》之隱公三年與隱公元年?！罢笔侵傅锰煜碌梅绞蕉?，必須是合乎理性的方式，即便是革命，亦必須得乎天而應(yīng)乎人，不可以暴力得天下，亦不可以篡弒得天下；“統(tǒng)”是指王者的疆域必須一統(tǒng)天下，且是以王道化成天下的方式一統(tǒng)，而非暴力之宰制也。二者俱得，才可名之曰正統(tǒng)，這是正統(tǒng)的硬性標(biāo)準(zhǔn)，缺一不可。但衡諸中國歷史之事實，三代以后，符合這種標(biāo)準(zhǔn)的朝代幾乎沒有，故歐陽修曰：“夫正與統(tǒng)之為名，甚尊而重也。堯、舜、三代之得此名者，或以至公，或以大義而得之也。自秦、漢而下，喪亂相尋。其興廢之跡，治亂之本，或不由至公大義而起，或由焉而功不克就，是以正統(tǒng)屢絕，而得之者少也。”[⑨]可見，公羊家依據(jù)孔子之《春秋》大義所秉持的正統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)只是一種理想的價值尺度，屬于政治哲學(xué)的范疇，而不是歷史觀問題，即并不糾結(jié)于現(xiàn)實的史學(xué)著作的編撰問題。這種政治哲學(xué)與史學(xué)的區(qū)別，歐陽修在《正統(tǒng)論》七首當(dāng)中是有清醒的意識的，故他說：“正統(tǒng)，萬世大公之器也；史者，一有司之職也。以萬世大公之器假人，而就一有司之記事，惑亦甚矣。”[⑩]但是，歐陽修并沒有把他的這種意識貫穿在其《正統(tǒng)論》當(dāng)中，乃至當(dāng)歐陽修進一步把《正統(tǒng)論》七首精簡為《正統(tǒng)論》三首的時候，這種區(qū)別的意識不見了，甚至以現(xiàn)實的歷史觀取代了理想的政治哲學(xué)，從而使得其《正統(tǒng)論》的價值大為貶損。比如，秦代以武力一統(tǒng)天下，且以暴力宰制百姓，而曹魏與朱梁俱是以篡弒得天下，依據(jù)正統(tǒng)之標(biāo)準(zhǔn)，俱不能授之以正統(tǒng)?！秲愿敗肪桶亚卮幦腴c位部，歐陽修引前人之論曰：“始秦之興，務(wù)以力勝。至于始皇，遂悖棄先王之典禮，又自推水德，益任法而少恩，其制度文為，皆非古而自是，此其所以見黜也。”[11]秦之見黜于正統(tǒng)而入閏位，其一，以武力得天下；其二，不能以禮樂王道治天下，任法少恩以宰制黔首。應(yīng)該說，因此二點而罷秦，是符合正統(tǒng)之標(biāo)準(zhǔn)的。但歐陽修卻反其是，不認(rèn)可前人之論，授秦以正統(tǒng)。其述秦之可入正統(tǒng)的原因時曰：

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及商世衰，而紂為昏暴，周之文、武，救其亂而起，亦治諸侯而誅之，其《詩》所謂“昆”、“崇”、“共”、“密”是也；其后卒攻紂而滅商。推秦之興，其德固有優(yōu)劣，而其跡豈有異乎？……夫始皇之不德，不過如桀、紂，桀、紂不能廢夏、商之統(tǒng)，則始皇未可廢秦也。[12]

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上述文字的意思是，商周之際，最后武王也是依靠暴力才建立新朝，這與秦之興起相似，秦始皇固然以殘暴欺民，然其殘暴未必過于夏桀、商紂，桀、紂既然可以為三代之正統(tǒng)，何以秦始皇卻不可以？進曹魏于正統(tǒng)，歐陽修釋之曰：

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故豪杰并起而爭，而強者得之。此直較其跡爾。故魏之取漢，無異漢之取秦，而秦之取周也。夫得正統(tǒng)者，漢也；得漢者，魏也；得魏者，晉也。晉嘗統(tǒng)天下矣。推其本未而言之，則魏進而正之，不疑。[13]

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曹魏之代漢乃篡位，而漢代秦、秦代周則是武力，其間自有不同，但俱非“正”，以此謂取之之道“無異”，可也。然歐陽修的問題是，史家既然予漢與晉以正統(tǒng)，何以承漢而啟晉之魏反而不能得其正統(tǒng)呢？歐陽修的理由是：“直較其跡爾?！奔磸默F(xiàn)實的發(fā)展脈絡(luò)來看，可以給予曹魏以正統(tǒng)。

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總之，歐陽修之于秦、魏以正統(tǒng)，都是基于史學(xué)上的經(jīng)驗原則，而不是基于政治哲學(xué)的價值原則，用他自己的話說就是：“推其跡而論之，庶幾不為無據(jù)云?！盵14]這樣，歐陽修就不自覺地離開了自己所確立的正統(tǒng)之標(biāo)準(zhǔn)：大居正與大一統(tǒng)，而以現(xiàn)實的歷史發(fā)展脈絡(luò)（所謂“跡”也）為依據(jù)了。是以有學(xué)者指出，“歐陽修的論述實際上構(gòu)成了正統(tǒng)二重標(biāo)準(zhǔn)，即史學(xué)（史書紀(jì)實）的標(biāo)準(zhǔn)與政治（德義）的標(biāo)準(zhǔn)”。[15]其實，時人已經(jīng)開始質(zhì)疑歐陽修這種標(biāo)準(zhǔn)的不一，他的回答是：

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嗚呼！堯、舜之德至矣。夏、商、周之起，皆以天下之至公大義。自秦以后，德不足矣，故考其終始，有是有非，而參差不齊，此論之所以作也。德不足矣，必?fù)?jù)其跡而論之，所以息爭也。[16]

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“德不足矣，必?fù)?jù)其跡而論之”，可見，歐陽修自己也知道其論述是打了折扣的，其之所以要打折扣，就是為了平息史學(xué)上的爭而不一，并非為了確立一種政治哲學(xué)?！暗虏蛔阋樱?fù)?jù)其跡而論之”，相當(dāng)于“存在的即是合理的”，即一個東西之所以如此存在，必有其充足理由，這是基于實在論的經(jīng)驗分析，但經(jīng)驗上的充足理由未必是合乎理性的，所以存在的東西未必是真實的，即未必在價值上是真實的。以德不足而據(jù)其跡論正統(tǒng)，就相當(dāng)于把價值上的真實下拉為現(xiàn)實上存在的東西，且完全以現(xiàn)實上存在的東西為價值依據(jù)。魏梁俱篡，當(dāng)有人質(zhì)疑歐陽修之進魏梁為正統(tǒng)時，歐陽修為之辯護曰：

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其實嘗為君矣，書其為君；其實篡也，書其篡。各傳其實而使后世信之，則四君之罪，不可得而掩耳。使為君者不得掩其惡，則人之為惡者，庶乎其息矣。[17]

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可見，這純粹是一種史家實錄的態(tài)度，而不是確立何為“正”、何為“統(tǒng)”之價值甄別。這種正統(tǒng)論上的折扣，在政治理念上的影響卻可能是很壞的，使得人們誤以為政治上的存在就是道義上的合法?；诖耍峦鳌睹鹘y(tǒng)論》以辟之。

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章望之，字表民，生卒年不詳?！端问贰ふ峦畟鳌罚ā段脑肺濉罚┲^其“少孤，喜問學(xué)，志氣宏放。為文辯博，長于議論?！瓪W陽修論魏、梁為正統(tǒng)，望之以為非，著《明統(tǒng)》三篇”。慶歷三年（1043年），作為校書郎的章望之嘗以其名向歐陽修求字，歐陽修以“表民”字之，取君子之“動作容貌皆可以表于民”[18]（《章望之字序》）之意。可見，章望之與歐陽修之關(guān)系較為密切，且應(yīng)該是學(xué)生輩。即使如此，章望之依然敢向作為師者的歐陽修發(fā)起挑戰(zhàn)，深辟其《正統(tǒng)論》在大義上的不足。章望之的《明統(tǒng)論》今已不存，但蘇東坡在其《正統(tǒng)論》注錄出了一些條文，故可略見其概也。饒宗頤先生的《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》對此作了專門的輯錄。此處摘錄兩段，以見《明統(tǒng)論》之大義：

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永叔以正統(tǒng)之論肇于《春秋》之學(xué)，故引《公羊》大居正大一統(tǒng)之義為據(jù)。既曰大居正，而又以不正人居之，是正不正之相去，未能相遠(yuǎn)也。[19]

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這是直接批評歐陽修，既然以《春秋公羊傳》之“大居正”與“大一統(tǒng)”作為正統(tǒng)論的判準(zhǔn)，就應(yīng)該守住這個判準(zhǔn)，若以魏梁這樣的不正之人居正統(tǒng)，則泯滅了正與不正的差別，使得政治上的道德判斷淪于消亡，這是很危險的，無益于君子而有助于賊臣。

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永叔之進魏，特獎其能篡也。夫謂以至公得天下者堯舜禹，以大義者湯武；故二帝三皇之得正統(tǒng)者，不疑也。乃進能篡君者與之同列圣人，顧不恥之歟？今有鄉(xiāng)人于此無異能也，然未嘗造非，陷于刑辟；俄而與向之嘗為盜者群飲酒焉，則以并坐齊齒為恥矣，鄉(xiāng)人且恥與盜者偶，圣人豈得與篡君者同名哉？[20]

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進曹魏這樣的篡位者為正統(tǒng)，無異于把堯舜禹這樣的圣君與篡位之君同列，庸常之鄉(xiāng)人尚恥于與盜者同席群飲，今歐陽修置圣人與篡君同列，則圣人何得而尊？篡君何為而恥？由此，正與不正之界限即模糊，高唱正統(tǒng)之大義即不復(fù)存在。于是，章望之在正統(tǒng)之外，復(fù)開霸統(tǒng)之說。

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予今分統(tǒng)為二名，曰正統(tǒng)、霸統(tǒng)。以功德而得天下，其得者正統(tǒng)也，堯舜夏商周漢唐我宋其君也；得天下而無功德者，強而已矣，其得者霸統(tǒng)也，秦晉隋其君也。[21]

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宋代亦由篡位而開國，章望之予之正統(tǒng)，顯然有美當(dāng)朝之意，然自可理解；漢唐是否以功德得天下，自亦可商榷；但章望之之分政統(tǒng)為正統(tǒng)與霸統(tǒng)，卻是有見地的，即“得天下而無功德者”俱予之以霸統(tǒng)，從而確立正統(tǒng)之高義與尊嚴(yán)，這比歐陽修僅陷于歷史之陳“跡”而論正統(tǒng)，更能彰顯正統(tǒng)的超越性。遺憾的是，我們不能見《明統(tǒng)論》之全文了，其義無法盡之，但《宋史》本傳謂其“宗孟軻言性善，排荀卿、揚雄、韓愈、李翱之說，著《救性》七篇”；我們知道，孟子之學(xué)以陳義高遠(yuǎn)著名，以至于其學(xué)生公孫丑感嘆曰：“道則高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。”（《孟子·盡心上》）孟子嘗曰：“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉?！保ā睹献印けM心上》）亦即，若不能得其正，即使是廣土眾民，中天下而立，定四海之民，也不是君子所欲求得。既然章望之學(xué)宗孟子，則章望之的《明統(tǒng)論》其陳義亦當(dāng)極高，當(dāng)不為妄測也。這種高的超越性，可能使得《明統(tǒng)論》超越了史論的范疇而進入了政治哲學(xué)的范疇了。

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章望之以《明統(tǒng)論》質(zhì)疑歐陽修的《正統(tǒng)論》，未見歐陽修有正面之回應(yīng)，其《或問》與《魏梁解》兩篇文章是否就是為了答章望之而作，亦不得而知。但章望之的《明統(tǒng)論》應(yīng)該在當(dāng)時影響較大，不到二十歲，且此時尚不在京師的蘇東坡已經(jīng)讀到了這篇文章，且于宋仁宗至和二年（1055年）亦寫了《正統(tǒng)論》三首，“正統(tǒng)之論，起于歐陽子，而霸統(tǒng)之說，起于章子。二子之論，吾與歐陽子，故不得不與章子辨，以全歐陽子之說。歐陽子之說全，而吾之說又因以明”。[22]可見，蘇東坡之《正統(tǒng)論》就是要維護歐陽修的說法而駁斥章望之之論。相較于歐陽修的《正統(tǒng)論》，蘇東坡的《正統(tǒng)論》則陳義更低，可能是青年未成熟時期的作品。[23]其《正統(tǒng)論》開宗明義曰：

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正統(tǒng)者，何耶？名耶？實耶？正統(tǒng)之說曰：“正者，所以正天下之不正也；統(tǒng)者，所以合天下之不一也。”不幸有天子之實，而無其位，有天子之名，而無其德，是二人者立于天下，天下何正何一，而正統(tǒng)之論決矣。正統(tǒng)之為言，猶曰有天下云爾。[24]

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本來，“正者，所以正天下之不正也；統(tǒng)者，所以合天下之不一也”，應(yīng)該屬于一種超越的政治理念，超越意味著現(xiàn)實中不一定有此政統(tǒng)，但卻是導(dǎo)持現(xiàn)實政統(tǒng)之規(guī)范，故“正統(tǒng)”名的意味重而實之意味輕。但蘇東坡認(rèn)為，若重名而輕實，必然使得正統(tǒng)之論破產(chǎn)，故反其道而論之，應(yīng)重實而輕名，是以他之于正統(tǒng)的定義是：有天下云爾，即現(xiàn)實中確實統(tǒng)一了天下，就是正統(tǒng)。這種定義，不但孔子所未發(fā)，且亦不是歐陽修的意思，歐陽修雖然也重現(xiàn)實之“跡”，但他定不會認(rèn)可蘇東坡的這種正統(tǒng)論。既以“有天下”而定正統(tǒng)，蘇東坡進一步論正統(tǒng)之意義時曰：

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正統(tǒng)者，惡夫天下之無君而作也。故天下雖不合于一，而未至乎兩立者，則君子不忍絕之于無君。且夫德同而力均，不臣焉可也。今以天下不幸而不合于一，德既無以相過，而弱者又不肯臣乎強，于是焉而不與之統(tǒng)，亦見其重天下之不幸，而助夫不臣者也。[25]

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在蘇東坡看來，所謂正統(tǒng)，就是在現(xiàn)實中應(yīng)該確立一個君主，皆臣服于他，從而克服社會無君的紛亂狀態(tài)；盡管現(xiàn)實中的君主德行都不夠，且亦未統(tǒng)一天下，但若不確立一個正統(tǒng)的君主，這樣做不但有助于天下分裂，且有助于那些不臣之人，是以天下愈亂。蘇東坡之所言雖不無道理，但這完全是一種現(xiàn)實的政治操作，根本不是儒家的政治理想。依蘇東坡之意，天下有君總比無君好，哪怕君主是依據(jù)暴力或篡弒而得之，亦要肯定其積極意義，予之正統(tǒng)可也。

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天下無君，篡君出而制天下，湯武既沒，吾安所取正哉。故篡君者，亦當(dāng)時之正而已。[26]

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在蘇東坡看來，圣君、暴君乃至篡弒之君俱是君，俱可予之正統(tǒng)，不能因為暴君、篡弒之君比圣君之德行差而排除在正統(tǒng)之外，甚至在蘇東坡那里，根本就沒有閏位一說，凡制天下之君主皆可居正統(tǒng)，猶如凡父須尊之為父，不可降之為兄，蘇東坡曰：

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霸之于王也，猶兄之于父也。聞天下之父嘗有曰堯者，而曰必堯而后父，少不若堯而降為兄，則瞽、鯀懼至仆妾焉。天下將有降父而至于仆妾者，無怪也。從章子之說者，其弊固至乎此也。[27]

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天下固有像堯這樣的圣父，但不能要求每個父親都必須像堯那樣才能稱之為父，稍有不及，即降之為兄，那么，像瞽這樣的頑父，鯀這樣的囂兄，豈不是連仆妾都不如了嗎？天下哪有降父而為仆妾的道理？但依據(jù)章望之之所言，必然會帶來這樣的后果，故蘇東坡以為，章望之之《明統(tǒng)論》無異于荒怪之論也。平心而論，頑父囂兄固然還是父兄，但這只是從血緣關(guān)系而言者，從倫理綱常而言，則其不足以為人父兄，豈可謂之荒怪之論？同樣，現(xiàn)實之君主固然俱是君主，但若其行暴德惡，則視之為獨夫而不尊之為君主，豈非自然之理乎？東坡豈能事實之理與價值之道不分、且以事實之理取消價值之道耶？是此，則正不正之別無，我們何必辯正統(tǒng)，某君既為制天下之君主，某君就是正統(tǒng)。豈非不經(jīng)之論乎？！

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東坡辯名實而輕名重實。實者，一經(jīng)驗對象也，若無名以限定之，則實只是一不可言說之經(jīng)驗對象，故名豈可輕耶？名者，非來自于實而用之于實，故名為先驗之超越者。荀子曰：“名定而實辨，道行而志通?！保ā盾髯印ふ罚o名，則實無從辨，道不得行，志不可通，故齊景公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《論語·顏淵》）此大亂之道，正由輕名重實而來。

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綜述歐陽修、章望之、蘇東坡三人之正統(tǒng)論，唯章望之確立了正統(tǒng)的超越維度，故其論頗能得正統(tǒng)之為正之大義，上升到了政治哲學(xué)的高度，惜乎不能見其全矣；而歐陽修、蘇東坡僅限于“跡”與“實”而論正統(tǒng)，實則不知正何以為正，只是一種現(xiàn)實的史論，而不能成為衡量政治得失的價值尺度，即不是一種政治哲學(xué)，是以遭致了后人的諸多批評。

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三、歷代對歐陽修、蘇東坡的正統(tǒng)論之批評

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自歐陽修首唱《正統(tǒng)論》以后，正閏之爭方興未艾，歷代論者無數(shù)，但其出發(fā)點與歐陽修頗為不同。歐陽修之寫《正統(tǒng)論》乃因著《新五代史》而觸發(fā)的，故他更多的是基于史學(xué)的立場，故求歷史之“跡”，而后來的論者更多的是一種純理論的立場，乃在求正統(tǒng)之為“正”之道，所謂“王道之所在，正統(tǒng)之所在也”。[28]是以宋人鄭思肖（1241-1318年）認(rèn)為，正統(tǒng)之論與紀(jì)事之學(xué)是不同的：

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后世之論古今天下正統(tǒng)者，議率多端。自《春秋》后，史筆不知大倫所在，不過紀(jì)事耳。紀(jì)事而不明正理，是者非，偽者正，后世無以明其得失，諸史之通弊也。中國之事，系乎正統(tǒng)；正統(tǒng)之治，出于圣人。[29]

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僅僅只是紀(jì)事，則正統(tǒng)之理必不能明，正統(tǒng)之道必不得出，是以是非偽正淆亂，而正統(tǒng)之理之道出，必由圣人之盡性知天而證立。證者，超越的證悟、非經(jīng)驗的證實之謂也。故鄭思肖又曰：

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夫《春秋》一書，天子之事，夫子無位，即魯史之名，書天下之事，不獨為周作史，實為天下萬世作史。尊天王，抑夷狄，誅亂臣賊子，素王之權(quán)，萬世作史標(biāo)準(zhǔn)也。[30]

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依鄭思肖的理解《春秋》根本不是一部史學(xué)著作，而是孔子借魯史表達其王道理想的政治哲學(xué)著作?？鬃又员环Q為素王，就是因為他不是現(xiàn)實的王者，但之所以依然是王，就是因為他確立了王道，即政治之為“正”的標(biāo)準(zhǔn)，是為正統(tǒng)也，外此則無所謂正統(tǒng)。但正是在《春秋》大義的理解上，歐陽修與蘇東坡都沒有達到鄭思肖這樣的高度。歐陽修有《春秋論》三首，《春秋或問》二首，作于景祐四年（1037年），稍早于康定元年（1040年）所作的《正統(tǒng)論》。歐陽修的《春秋論》，其主旨就是駁斥《公羊傳》及《榖梁傳》對于《春秋》之微言大義的高遠(yuǎn)解釋，“圣人著書，足以法世而已，不窮遠(yuǎn)之難明也，故據(jù)其所得而修之”[31]。可見，在歐陽修的眼里，《春秋》就是一部史書，并非有高遠(yuǎn)大義的政治哲學(xué)著作。蘇東坡有《春秋論》一首，其主旨亦是辟《公羊》與《榖梁》二傳，“以圣人之言，更為深遠(yuǎn)而不可曉”，“而求之太過”[32]，這無疑也是以《春秋》為紀(jì)事性的史書。歐陽修既認(rèn)為正統(tǒng)之大義來源于《春秋》，蘇東坡于此亦無非議，則他們把《春秋》作為史書的看法，無疑會影響到他們的正統(tǒng)論，即依據(jù)史實來判別正與不正之統(tǒng)。以史實為判準(zhǔn)，則必?zé)o一貫之道，甚至有可能像蘇東坡那樣，天下無不正之統(tǒng)。正統(tǒng)之為正，必有其超越的理念，即正統(tǒng)必有其所以“正”之名，故鄭思肖曰：“名既不正，何足以言正統(tǒng)？與正統(tǒng)者，配天地，立人極，所以教天下以至正之道?！盵33]正是基于這種認(rèn)知，鄭思肖即不認(rèn)可歐陽修正閏之判定，“歐陽永叔《正統(tǒng)論》，辯秦非閏位，亦未然”。[34]謝瑞（元代人，生卒年不詳）亦以歐陽修基于現(xiàn)實的立場判正統(tǒng)為非：

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歐陽氏作史之時，遼方全盛，豈不知梁晉漢周授受之由，故列五代者，欲膺周禪以尊本朝，勢使然爾。[35]

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清人宋實穎（1621-1705年）亦批評歐陽修的正閏之判定完全不合《春秋》之志：

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予讀《五代史》至《梁太祖本紀(jì)》，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗚呼！歐陽公良史也，于是《紀(jì)》為真失《春秋》之志矣?！洞呵铩分陉柣ⅲ瑫唬罕I竊寶玉大弓；則《五代史》于朱全忠，亦當(dāng)正其名曰盜，而何得大書特書，予之以帝王之名哉？[36]

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葉燮（1627-1703年）認(rèn)為，儒家的正統(tǒng)決非現(xiàn)實中的揆時度勢之論，不然，即易開僥幸之門，他說：“儒者正名定分，彼揆時度勢之論，有所不設(shè)，恐開天下后世亂臣賊子僥幸之門也。”[37]于是，葉燮批評歐陽修曰：

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乃歐陽子力辨黜梁為偽之非，是則將羿莽俱非偽而可乎？……歐陽子又曰：彼有梁之土地，臣梁之吏民，立梁之宗廟社稷，而能殺生賞罰，以制命于梁人，則是梁之君矣。安得曰偽哉？若是數(shù)者，羿與莽何一不然哉？……故吾于晉隋則絕之于正統(tǒng)，于朱溫則更絕之分統(tǒng)，而直名之為偽為賊。[38]

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以梁有土地、吏民、宗廟社稷、殺生賞罰之權(quán)，即予梁以正統(tǒng)，則顯然是一種時勢論，正統(tǒng)論決不能在此而成立。葉燮認(rèn)為，蘇東坡的正統(tǒng)論也不過是時勢之下的調(diào)停之論，非儒家正統(tǒng)論之嚴(yán)肅義：

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蘇子曰：正統(tǒng)之為言有天下云爾?！钦撘玻詾檎{(diào)停而非折衷以定其歸也。正統(tǒng)者，名不可以虛假乎實，而實不可以冒襲乎名，要使天下后世，知道德仁義之有常尊，而賊亂篡弒之足為誡也。[39]

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“名不可以虛假乎實”，這個“名”是指現(xiàn)實中的君主，即便有了這個名，若無道德仁義，則這個名亦不能掩蓋其非正統(tǒng)之實；“實不可以冒襲乎名”，這個“名”是指正統(tǒng)之名，即便現(xiàn)實中有君主之實，若無道德仁義，則亦不可冒充正統(tǒng)之名。此是名實并重，非東坡之輕名而重實也。

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清人徐世佐（1714-1796年）則深辟東坡之輕名而重實，是非常悖謬的。

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蘇子瞻曰：魏與梁，吾與之名，不與之實，名輕而實重。異哉！蘇子之論也。賢者吾名之為賢，不肖者吾名之為不肖。吾名不肖者為賢，曰吾與之名，不與之實，途之人聞之，其不啞然笑乎？……曰：吾輕與之名，而重留其實。甚矣！子瞻之謬也。……子瞻之愚而悖于道，其亦至此乎！[40]

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輕名而重實，則薰蕕不分，因薰，草也；蕕，亦草也。東坡之意，既俱謂之草，何必分香臭？！依是，圣君、暴君、篡弒之君俱為君也，何必分正與不正？！實則，薰蕕雖俱為草，草，誠其實也；然薰之香氣，蕕之臭味，又焉不是其實哉？！同樣，圣君、暴君、篡弒之君俱謂之君，誠其實也；然圣君之仁德，暴君之無道，篡弒之君之殘忍，又焉不是其實也。正，表圣君仁德之實也；不正，表暴君、篡弒之君無道殘忍之實也。是此，則重實亦必重名。輕名重實，則沒有了價值評判，正與不正不分，則何必辯正統(tǒng)？不辯正統(tǒng)，則不知仁義德政為何物，東坡之禍，必至于此。

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歐陽修與蘇東坡的《正統(tǒng)論》之所以遭致了后人諸多的批評，乃因為他們站在揆時度勢的史學(xué)立場。前文說過，正統(tǒng)問題當(dāng)是一個政治哲學(xué)的問題，是一個政治理念問題，須離開具體的歷史脈絡(luò)而由人性先驗地建構(gòu)，而不是在具體的歷史脈絡(luò)中裁量取舍，若只是在具體的歷史脈絡(luò)中裁量取舍，則必然會像卡西爾所說的那樣：“我們總是面臨著突然再次回到舊的混亂狀態(tài)的威脅”。須知，基于具體的歷史脈絡(luò)，只可言“統(tǒng)”，而無法言“正”，這個“正”與“統(tǒng)”在具體歷史脈絡(luò)中的矛盾，司馬光（1019-1086年）于此有其切實的體會：

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若有以道德者為正邪，則蕞爾之國，必有令主，三代之季，豈無僻王！是以正閏之論，自古及今，未有能通其義，確然使人不可移奪者也。臣今所述，止欲敘國家之興衰，著生民之休戚，使觀者自擇其善惡得失，以為勸戒，非若《春秋》立褒貶之法，拔亂世反諸正也。正閏之際，非所敢知，但據(jù)其功業(yè)之實而言之?！惶煜码x析之際，不可無歲、時、月、日以識事之先后?！什坏貌蝗∥骸⑺?、齊、梁、陳、后梁、后唐、后晉、后漢、后周年號，以紀(jì)諸國之事，非尊此而卑彼，有正閏之辨也。[41]

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溫公謂正閏之論“未有能通其義，確然使人不可移奪者也”，并非說正閏之義難明，而是說陷于歷史脈絡(luò)中，則正閏難論。因此，溫公明確謂其《資治通鑒》只是紀(jì)諸國之事，而不是像《春秋》那樣立褒貶，辯正閏。

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司馬溫公的《資治通鑒》不分正閏，自然引起了朱子（1130-1200年）的不滿，于是，他進一步編修了《資治通鑒綱目》。關(guān)于這本書的基本用心，《朱子語類》卷第一百五記載了朱子與門人的對話：

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問《綱目》主意。曰：“主在正統(tǒng)?！盵42]

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朱子自云其書主義在正統(tǒng)，但《資治通鑒綱目》與《資治通鑒》一樣，乃是一部史學(xué)性質(zhì)，故落實下來只能重“統(tǒng)”而不能顧及“正”，朱子與其門人的對話即是這種思想的體現(xiàn)：

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問：“‘正統(tǒng)’之說，自三代以下，如漢唐亦未純乎正統(tǒng)，乃變中之正者；如秦西晉隋，則統(tǒng)而不正者；如蜀東晉，則正而不統(tǒng)者?！痹唬骸昂伪仨サ卣?！只天下為一，諸侯朝覲獄訟皆歸，便是得正統(tǒng)。其有正不正，又是隨他做，如何恁地論！”[43]

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“只天下為一，諸侯朝覲獄訟皆歸，便是得正統(tǒng)”，這顯然是把“正”字給刊落了而只能言“統(tǒng)”，故明人章潢（1527-1608年）批評朱子曰：“朱子撰《綱目》，凡例曰：‘凡天下混一為正統(tǒng)’?！薷`論之：天下混一可言統(tǒng)。統(tǒng)固有可以正言者，亦有不可以正言者?！枪室曰煲谎哉y(tǒng)者，論正統(tǒng)而不精者也?！盵44]宋末劉友益（1248-1332年）更是指出了朱子立場中的矛盾之處：“混一止可謂大統(tǒng)，不可謂正統(tǒng)。正不在大，如以大統(tǒng)為正，則蜀漢偏安寧得為正統(tǒng)乎？”[45]“天下混一為正統(tǒng)”與朱子所說的下面這段話亦自有抵牾：

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若以其能建立國家，傳世久遠(yuǎn)，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多而不羞其詭遇之不出于正也。千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。[46]

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朱子自知，若從天理之正言，則千五百年來（即孔子以后）未嘗一日得行于天地之間?？梢姡瑥奶炖碇?，秦漢以來，沒有一個王朝有資格稱之為正統(tǒng)，但一旦落實到具體的歷史脈絡(luò)中，這種“正”的嚴(yán)酷性就必然要打折扣。

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綜上所述，無論是歐陽修、蘇東坡、司馬光，還是理學(xué)巨擘朱子，一旦基于具體的歷史脈絡(luò)而論正統(tǒng)之理想，必然會以價值性的“正”去遷就現(xiàn)實中的“統(tǒng)”，從而使得“正”不成其為真正的“正”。饒宗頤（1917-2018年）先生曰：“歐公、溫公所以不為人諒解，由于仍屈服于史局之下?！盵47]此乃指此而言也。所以，在具體的歷史脈絡(luò)中論正統(tǒng)，總會遭遇兩難之處境。清人魯一同（1805-1863年）曰：

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是故由歐陽氏魏氏之說，則正統(tǒng)重。正統(tǒng)重，則義不得不絕魏梁，絕魏梁則不得不絕晉隋，絕晉隋祀不得不絕北宋晉；北宋絕，而東晉南宋勢不得不相隨而并絕之。自漢以來，更千數(shù)百年，獨得唐為正統(tǒng)，而唐之受隋禪也，又何以服晉宋之心哉！是千數(shù)百年而無正統(tǒng)也？[48]

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由歐陽氏魏氏之說，是指“君子大居正，天下大一統(tǒng)”之理念，依此理念，必然會導(dǎo)致絕魏梁，乃至魯一同上述之結(jié)果。但實際上，歐陽修并沒有執(zhí)持此種理念而論正統(tǒng)，因為這會導(dǎo)致千數(shù)百年而無正統(tǒng)。于是，歐陽修不自覺地拋開了這個理念，常就“跡”而言正統(tǒng)，而這種做法，蘇東坡與焉。但若依據(jù)蘇東坡的做法，也會遭遇困境，魯一同進一步曰：

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由蘇氏之所則正統(tǒng)輕，正統(tǒng)輕，則予晉隋，勢不得不予魏梁；予魏梁，勢不得不予宋齊梁陳唐晉漢周，而新莽亦在所不容絕也?！曳蚣纫阎^之正矣，而輕以予夫盜賊篡弒極不正之人，此人之所以滋不服也。[49]

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這就是說，若重“跡”與“實”，就會導(dǎo)致任何王朝都是正統(tǒng)，哪怕盜賊篡弒之人也不例外，這又如何能服眾人之心呢？

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可見，茍重“正”，則天下無正統(tǒng)；茍重“統(tǒng)”，則天下沒有不是正統(tǒng)者。前者太過嚴(yán)酷，人類歷史無異于禽獸之弱肉強食；后者太過寬松，常以盜賊為仁義。這種兩難之處境，使得魯一同認(rèn)為，干脆去掉正統(tǒng)之名，“去正統(tǒng)之名而后可以惟吾所予，篡而得者謂之篡，盜而得者謂之盜，而皆不絕其為君，而卒亦不予之為正”。[50]在魯一同之前，康雍時期的儲同人（生卒年不詳），亦早已發(fā)出了去正統(tǒng)之論的呼吁：“歐陽子患其紛紛也，標(biāo)正統(tǒng)以息天下之爭，名立而天下之爭益劇”。[51]乃至于近代之梁啟超（1873-1929年）憤而指出，中國史家之謬，未有過于論正統(tǒng)者也。何也？梁任公曰：

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言正統(tǒng)，以為天下不可一日無君也，于是乎有統(tǒng)。又以為天無二日，民無二主，于是乎有正統(tǒng)。統(tǒng)之云者，殆謂天所立而民所宗也。正之云者，殆謂一為真，而余為偽也。千余年來，陋儒斷斷于此事，攘臂張目，筆斗舌戰(zhàn)，支離蔓衍，不可窮詰。一言蔽之曰，自為奴隸根性所束縛，而復(fù)以煽后人之奴隸根性而已，是不可以不辯。[52]

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與魯一同、儲同人不一樣，他們只是認(rèn)為“正統(tǒng)”一名易引起爭論，而愈爭愈亂，故不如去之，而梁任公則認(rèn)為“正統(tǒng)”乃人之奴性之表現(xiàn)，因為正統(tǒng)之高且大之義一旦賦予現(xiàn)實中的君主，其后果必然是“以為帝王者圣神也”，且“以為一國之大，不可以一時而無一圣神焉，又不可以同時而有兩圣神焉”[53]，于是，崇拜出焉，奴性生焉。

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儲同人嘗曰：“統(tǒng)可言也，正不可言也。”[54]實則，并非“正”不可言，而是“正”不可切就現(xiàn)實之“統(tǒng)”而言。何也？因為“正”是一種超越的理念，它是天人之間的一種純粹理性建構(gòu)，任何現(xiàn)實中的政治體系都達不到這種純粹性，故“正”無法基于現(xiàn)實的“統(tǒng)”而言。一旦基于現(xiàn)實的“統(tǒng)”而言“正”，則“正”之純粹性即被破壞，而不成其為“正”，是以爭論起焉；更有甚者，又有美化現(xiàn)實之“統(tǒng)”之嫌，是以有梁任公所說之奴性之生焉。既如此，則我們須就“正統(tǒng)”理念自身的純正性、自足性而言正統(tǒng)，而與現(xiàn)實的政治相區(qū)別。這正如柏拉圖把理念世界與現(xiàn)實世界分開一樣，現(xiàn)實世界是意見的世界，唯有理念世界才是真理的世界，人要獲得真理，不可能基于現(xiàn)實世界，一定要渡越到理念世界之中。其實，朱子已經(jīng)有了這種認(rèn)知，他說：

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若論道之常存，卻又初非人所能預(yù)。只是此個自是亙古亙今常在不滅之物，雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。漢唐所謂賢君何嘗有一分氣力扶助得他耶！[55]

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這即是說，正統(tǒng)之為“正”屬于理的世界，現(xiàn)實之人既不可殄滅一分，亦不可輔助一分。這種屬于理世界的“正”亦可言“統(tǒng)”，只不過不是指現(xiàn)實的政治體系，而是指這種理的絕對性、普遍性與恒常性。此正如朱子所言：“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里?！盵56]這種絕對性、普遍性與恒常性的理，成為了人類現(xiàn)實政治體系的永恒的標(biāo)程與大道，由此而稱之曰正統(tǒng)。絕對性是指其價值之不變性與不可質(zhì)疑性，普遍性是指空間的廣被性，恒常性是指時間的普適性，三者是謂之統(tǒng)。由此，我們可進入正統(tǒng)之為正統(tǒng)自身之大義的論述，即由史學(xué)上的正統(tǒng)論（實則史學(xué)上無法證成正統(tǒng)論）而進入政治哲學(xué)上的正統(tǒng)論，從而構(gòu)建政治之正統(tǒng)之可能模型。

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四、政治上的正統(tǒng)大義及其可能模型

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先秦儒家雖未出現(xiàn)“正統(tǒng)”一詞，但并不表示先秦儒家沒有政治上的正統(tǒng)理想與觀念。如孔子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）這就意味著，“德”是政治的中心，其余的一切都是圍繞著“德”這個中心的，這也說明，“德”的觀念成為了政治的核心觀念，亦即是正統(tǒng)觀念。又，孔子曰：

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天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。（《論語·季氏》）

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天下有道，意味著政治運行在正統(tǒng)的觀念之中，則禮樂征伐自天子出，此時的天子并不是現(xiàn)實中一個權(quán)力強大的個人，而是一套文化系統(tǒng)，禮樂代表教化與治理，征伐代表對無道者懲討。若政治在正統(tǒng)之中，則既不存在“政”之丟失的問題，也不存在庶人不滿而議政的問題。若天下無道，即政治不在正統(tǒng)的運行之中，那么，禮樂征伐掌握在諸侯、大夫、陪臣這樣的權(quán)力擁有者那里，成為其爭權(quán)奪利的工具，那么，則其“政”遲早都會丟失，庶人也會不滿而議政?？鬃又?，子思亦紹述了這種正統(tǒng)觀念，其曰：

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非天子，不議禮，不制度，不考文。……雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。（《中庸》）

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“非天子，不議禮，不制度，不考文”，這意味著議禮、制度、考文都不是現(xiàn)實中權(quán)力擁有者的事，而是有德行且在其位的圣人，即天子的事，但此時的天子已不是一個權(quán)力的擁有者，而是一套禮樂文化的代名詞，一旦有了這一套禮樂文化作為正統(tǒng)的政治治理，則天子只需恭己正南面而已，是以孔子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

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孟子作為子思之再傳門人，又私淑孔子，則亦自然傳承孔子的這種政治之正統(tǒng)觀念。孟子嘗與梁襄王有一段對話：

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孟子見梁襄王。出，語人曰：“望之不似人君，就之而不見所畏焉。卒然問曰：‘天下惡乎定？’吾對曰：‘定于一?！肽芤恢?？’對曰：‘不嗜殺人者能一之?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚?o:p>

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孟子說天下定于一，此中的“一”，既非是指有權(quán)力的個人，也不是指天下統(tǒng)一之局面，而是一個正統(tǒng)的政治理念。明末清初之呂晚村（1629-1683年）就是如此理解這個“一”字的：

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有謂“定一”是以勢言，先生曰：“‘定一’之規(guī)模氣象，三代與秦漢后，煞是不同。若單論勢力，是戰(zhàn)國以后之事，豈孟子之旨乎？”或曰：“只論勢，則秦漢以后之‘定一’，孟子之言皆驗。若但論理，則圣賢之說有不驗矣?！痹唬骸笆ベt之說，正不必一一求驗，然通盤算來，畢竟驗。一部孟子，正要挽回萬世帝王定一之心之道，非為后世作符讖也?！盵57]

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“勢”，是指趨勢而言。上述一段話是說，孟子所說的“一”，不是指天下統(tǒng)一這種趨勢，因為若是指天下統(tǒng)一這種趨勢，秦漢以后天下已經(jīng)統(tǒng)一了，但即使如此，孟子之說依然未有應(yīng)驗，因為雖然統(tǒng)一了，但尚未“定于一”，隨時可以解體而重新陷入混亂，后面的歷史確實也印證了這一點。故所謂“定于一”乃是確立政治萬世之標(biāo)程，即政治應(yīng)該有一個“正”而萬世不變之統(tǒng)，所謂“挽回萬世帝王定一之心之道”也，非對現(xiàn)實政治走向之預(yù)測也。

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《荀子·正論》中有兩段話，也是表示政治之正統(tǒng)之意。

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世俗之為說者曰：“桀、紂有天下，湯、武篡而奪之?！笔遣蝗?。以桀紂為常有天下之籍則然，親有天下之籍則不然，天下謂在桀紂則不然。[58]

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依據(jù)王先謙的《荀子集解》，“天下之籍”當(dāng)為“天子之籍”，第二個“不然”當(dāng)為“然”。一般世俗的講法，夏桀與商紂擁有了天下，但后來分別被商湯與武王給篡奪去了，好像天下只是一個“物”，可以任人爭奪似的。但荀子堅決反對這種看法，在他看來，只能說桀紂暫時擁有天子之位，但天下作為一種政治體系，卻不可能被任何人擁有，它有其自身的體系，天子之位也只能是這個體系的體現(xiàn)。正是基于此，荀子反對歷史上流行甚廣的禪讓說。

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世俗之為說者曰：“堯舜擅讓。”是不然?！唬骸八蓝弥！笔怯植蝗弧！蚨Y義之分盡矣，擅讓惡用矣哉？[59]

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禪讓，好像天下是個人之擁有物，可以贈予別人似的，但荀子把主動禪讓與死后禪讓這兩種可能都給否定了，最后提出“夫禮義之分盡矣，擅讓惡用矣哉？”的結(jié)論。這個結(jié)論意在說明：只要盡了天子之理，就沒有什么禪讓之說，因為天下不是一個任人爭奪的私有物，而是一個“理”的體統(tǒng)。天子之理是一永恒而不間斷的存在，并無傳遞、奪取之可能，故不但禪讓不存在，奪取也不存在，是為正統(tǒng)。荀子反對“禪讓”說所強調(diào)的是，不要總是去盯著天子之職位、權(quán)勢和職位上的那個人不放，如果只是如此，什么是天子，人們并不懂得，乃至只羨慕其權(quán)勢與富有，故爭奪生焉；而是要去關(guān)注現(xiàn)實中的天子后面的那個理，只有如此，我們才能懂得什么是天子，我們才知道怎樣去做。只有懂得了這個正統(tǒng)，荀子才有信心說圣王“死則能任天下者必有之矣”[60]，而不是寄希望于不世出的圣賢禪讓或英雄爭奪，因為禪讓是偶然的而爭奪必致亂，這些都不是政治運行的正統(tǒng)。

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以上簡述了政治正統(tǒng)理念在先秦儒者思想中的一般體現(xiàn)。但一般學(xué)術(shù)史上的看法，正統(tǒng)論的肇始者是孔子的《春秋》。孟子曾對《春秋》有下面一段描述：

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世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討?，作《春秋》?！洞呵铩?，天子之事也。是故孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”圣王不作，諸侯放恣，處士橫議。楊朱、墨翟之言盈天下。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民、充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食?！粽哂硪趾樗煜缕?，周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。（《孟子·滕文公下》）

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在春秋之亂世，禮樂崩壞，政治無序，最終導(dǎo)致“仁義充塞，率獸食人，人將相食”的殘酷局面。有鑒于此，孔子乃以布衣之身份重新確立政治之正統(tǒng)，而其表現(xiàn)就在《春秋》這本書當(dāng)中，此所謂“孔子懼，作《春秋》?！洞呵铩?，天子之事也”。本來，盡制以確立政治之常道即正統(tǒng)乃天子之事，但在無道的春秋時代，這種指望是必然落空的，孔子不得已才以布衣之身份做此事業(yè)，所以孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”看似孔子有所僭越，然其無可奈何之情溢于言表也。知我罪我，并非指孔子希望人理解他而不要怪罪他，乃是指無論理解還是怪罪，這種事我孔子是非做不可的，孔子根本不在乎后世之人的知與罪也。是以呂晚村曰：“圣人作《春秋》，為天地古今衛(wèi)道計，而其事實與位違，圣人誠有不得已焉，非謂能諒此不得已者為知我，不諒此不得已者為罪我也?！坏朗ト恕铩种蛔饕焕?，乃見天理人情之極至。”[61]因此，孔子作《春秋》，其根本用心在確立王道，紹述正統(tǒng)，而非一般的著史，孔子雖非王者，但自覺地承擔(dān)了這個歷史責(zé)任，決不可以僭越視之。呂晚村曰：

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豎儒不明大義，見“天子”二字，便震于權(quán)位，反謂孔子欲正人僭竊，豈有身為僭竊以正人之理？其迂戾不通如是，豈足與論《春秋》圣人之義哉！[62]

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孔子雖無王位，但“天生德于予”（《論語·述而》）及“斯文在茲”的強烈使命感與擔(dān)當(dāng)精神，使得他自覺地承擔(dān)了盡王道、立正統(tǒng)之大任，這其中決無僭竊之可言。故《春秋》是孔子是“代天子行王法”，這是在這個意義上，孔子被稱為“素王”，即孔子不是現(xiàn)實中有權(quán)位的王，但王道正統(tǒng)俱因孔子而見，乃百世萬世之王?？鬃釉唬骸耙笠蛴谙亩Y，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！保ā墩撜Z·為政》）孔子盡王道、立正統(tǒng)，就是要確立百世可知之法。孟子把孔子借《春秋》而確立的王道正統(tǒng)與“禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧”相匹比，《春秋》成，正統(tǒng)立，亂臣賊子就不敢為所欲為了，因百世之法出矣?？鬃右运赝醮_立政治之正統(tǒng)，幾為古人之共識：

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孔子作《春秋》，先正王而系萬事，見素王之文焉。（董仲舒：《賢良對策》第二策）

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孔子覽史記，就是非之說，立素王之法。（賈逵：《春秋序》）

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孔子作《春秋》以見王意，然則孔子之《春秋》，素王之業(yè)也。（王充：《論衡·超奇》）

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所以，僅把《春秋》定義為史學(xué)著作，無疑會淹沒其大義。孟子評《春秋》時曰：“其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬骸淞x則丘竊取之矣?！保ā睹献印るx婁下》）《春秋》，其形式上好像是一部史學(xué)著作，然而孔子在其中賦予了大義，孔子看重的顯然是其義，即其確立之王道正統(tǒng)。這樣，《春秋》便是一部政治哲學(xué)著作。《公羊傳》與《榖梁傳》正是要闡發(fā)《春秋》的政治哲學(xué)大義，以光大孔子所確立的王道正統(tǒng)，而歐陽修及蘇東坡極力貶低二傳，說明二人仍以《春秋》為史，而難見其政治哲學(xué)大義，他們因之而紹述正統(tǒng)論，則必見短而局促也。

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《春秋》關(guān)于正統(tǒng)之義的經(jīng)典文獻，就在隱公元年：“元年，春，王正月?！边@么一句簡單的經(jīng)文，《公羊傳》的解釋是：

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元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。[63]

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《公羊傳》對《春秋》經(jīng)文的解釋與發(fā)越，何以與政治之正統(tǒng)有關(guān)系，亦頗難解，董仲舒（公元前179-前104）為我們作了進一步的解釋：

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《春秋》之序辭也，置“王”于“春”“正”之間，非曰上奉天施而下正人，然后可以為王云爾？（《春秋繁露?竹林》）

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《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然則王者欲有所為，宜求其端于天。（《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚?o:p>

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依據(jù)《公羊傳》與董仲舒的解釋，《春秋》經(jīng)文之所以把“王”置于“春”與“正”之間，乃欲以自然天道來說明人之政治。春者，天之所為，表示天之正；正者，王之所為，表示政治之正；政治之正乃源自于天之正，非純粹人之主觀作為也，故“春正月者，承天之所為也，繼天之所為而終之也”。[64]

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通過以上的解釋，我們現(xiàn)在來深考孔子把元、春、正、王這個四個字放在一起的大義所在。本文一開始就提到卡西爾的觀點，即人類的政治的基礎(chǔ)在哪里尚不知道，總是依據(jù)人在經(jīng)驗中的主觀作為，則政治總是在一治一亂的循環(huán)往復(fù)中，即便是“治”，也是在“亂”的對比中顯示出來的，未必有絕對價值，即政治的絕對合法性是什么，在經(jīng)驗中是永遠(yuǎn)找不到的。這樣，孔子以元、春、正、王來論政，就是要確立政治的合法性，且不是經(jīng)驗的合法性，而是絕對的超越的合法性，這種超越的合法性就是政治之為“正”之統(tǒng)。歐陽修、蘇東坡等人之論正統(tǒng)，多切就經(jīng)驗的合法性論之，這是從孔子的標(biāo)準(zhǔn)中下滑遷就下來，以經(jīng)驗之合法性為“正”，其純正性與嚴(yán)肅性不及超越的合法性遠(yuǎn)矣，是以爭論生焉。故正統(tǒng)之為正統(tǒng)，乃切就超越的合法性而非經(jīng)驗的合法性而言，是以饒宗頤先生曰：“‘正統(tǒng)’說之初義，與《春秋》王正月正相應(yīng)也?！盵65]正統(tǒng)，就是要確立政治的超越的合法性，此之謂“大一統(tǒng)”。“大一統(tǒng)”就是以“一統(tǒng)”為大。一統(tǒng)，就是“春”與“王”俱統(tǒng)一于“元”；“元”即是宇宙萬物與歷史政治的超越根據(jù)，所謂“王者當(dāng)繼天奉元，養(yǎng)成萬物”是也?！霸奔词恰扒保嗉词恰疤臁?，這是政治合法性、也是政治之所以為正統(tǒng)的唯一根據(jù)。但僅僅說“元”或“天”是政治之為正統(tǒng)的超越根據(jù)，我們?nèi)匀徊恢馈疤臁敝畬嵙x為何，“通天、地、人曰儒，通天、地而不通人曰伎”[66]，儒之所以為儒，就是因為人可以回應(yīng)、通達于天，使天不至于淪為空談、擬議、迷信的對象，而伎正是以空談、擬議、迷信的方式通天，秦漢之間興起的以“五德終始說”談?wù)y(tǒng)，正是以伎的方式論正統(tǒng)，非孔子之意也。孔子所確立的儒學(xué)，就是在人的生命里開發(fā)通達于天的力量，這個人人固有的內(nèi)在力量就是仁?？鬃釉唬骸叭收撸艘病保ā吨杏埂罚?，表明“仁”就是人的內(nèi)在規(guī)定性。但仁并不只是一種道德規(guī)定性，仁更是宗教性的，即仁是每個人所固有的可以通達于天的道德力量；道德，只是仁的始點，其終點必是與天合一。王者依德而治，最終是依天而治，這意味著依德而治具有絕對的價值，是天之命令，并非善良的君主的個人行為，這是政治之所為政治之正統(tǒng)。堯舜禹三代之所以被譽為正統(tǒng)之表征，就是因為依據(jù)德行而通達于天的治理，堯曰：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！保ā墩撜Z·堯曰》）孔子贊堯曰：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！保ā墩撜Z·泰伯》）這意味著堯之治是效法天，但效法天在于君王之“躬”，亦即其德也。宋儒范祖禹（1041-1098年）曰：

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舜之德如堯，禹之德如舜，故三圣相授而同一辭。天之歷數(shù)在爾躬者，奉天也。允執(zhí)其中者，正心也。四海窮困者，子庶民也。[67]

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王者正心奉天以治民，由此而形成政治之體統(tǒng)才謂之正統(tǒng)。這種正統(tǒng)的政治，不只是統(tǒng)治者以合法的手段獲得權(quán)力，既而使老百姓衣食豐足，能如此已屬不易，但盡管如此，依然是霸者之治。孟子曰：“霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞?cè)缫??！保ā睹献印けM心上》）真正的王者之治，富民是較低層次的，最后必至于教民乃至化民。所以，王者之治，民不只是一個富足的存在，亦不只是一個道德的存在，更是一個宗教性的存在?！罢撸病?，所謂“正”，就是讓人與萬物成為一個盡其性的存在者，《中庸》云：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性；則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”人與萬物皆得其正，所謂“民胞物與”也。因此，政治上的正統(tǒng)必基于宗教上的人與萬物的圓成，此之謂“大一統(tǒng)”?！耙唤y(tǒng)”者，人與萬物概莫能外也，政治以此為其大者也?？鬃影言⒋?、正、王放在一起而論正統(tǒng)，就是要證成這種理念，后來的公羊家，如董仲舒、何休等人亦是依據(jù)這種理念來闡發(fā)孔子的正統(tǒng)觀念的。但漢代之后，儒者把作為理念的“一統(tǒng)”與政治上的“統(tǒng)一”相混淆，遂起爭端，不過俱是郢書燕說也，且其大義萎縮了很多?！耙唤y(tǒng)”就是拿正統(tǒng)之理念去統(tǒng)一天下，所謂“柔遠(yuǎn)人，懷諸侯”（《中庸》）也，這是教民、化民，天下歸服的結(jié)果，是之謂平天下也?！敖y(tǒng)一”就是使天下在政治歸向一個權(quán)力中心，盡管在手段上有道德與不道德之分，但這種純粹政治上的“統(tǒng)一”，并非是公羊家“大一統(tǒng)”的意思，也不是孔子的正統(tǒng)觀念。

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所謂“一統(tǒng)”就是拿正統(tǒng)之理念去歸服天下，這是王者的事，也就是天子之事。這樣看來，天子只是擁有正統(tǒng)之理念，其威權(quán)俱由這種理念表示（“君子篤恭而天下平”（《中庸》）正是這種思想的體現(xiàn)），并非后世權(quán)力獨大之君主也。天子的威權(quán)由正統(tǒng)之理念來體現(xiàn)，故天子只是一爵位。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）天子之爵位，正由“仁義忠信，樂善不倦”來表示，因為人爵不及于天子也?！栋谆⑼ā肪硪辉疲?o:p>

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天子者，爵稱也。爵所以稱天子者何？王者父天母地，為天之子也。……帝王之德有優(yōu)劣，所以俱稱天子者何？以其俱命于天，而王治五千里內(nèi)也。[68]

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《白虎通》卷一又云：“王者之制祿爵，凡五等”[69]，即公侯伯子男，這是王者依制授予的，但這里面沒有天子，說明無人可授予人以天子之爵，也就是說，天子不屬于人爵。這里需要說明的是，向來有天子有爵還是無爵之爭論。陳立《白虎通疏證》引“古《周禮》說，天子無爵。同號于天，何爵之有？”又依據(jù)《孟子·萬章上》“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也”，而曰：“以天子與五等之爵并稱，安見天子非爵也？”[70]其實，這種爭論是可以平息的，說天子無爵，是指天子不屬于人爵；說天子有爵，是指天子之爵屬于天爵。擁有天爵的天子與擁有人爵的公卿大夫是大有不同的，同卷又云：

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公、卿、大夫者，何謂也？內(nèi)爵稱也。曰公、卿、大夫何？爵者，盡也，各量其職盡其才也。公之為言公正無私也；卿之為言章，善明理也；大夫之為言大，扶進人者也。[71]

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公、卿、大夫，各有自己的權(quán)限與職位，但并沒有說及天子，這進一步說明天子并沒有世俗的權(quán)力與職位，他只是政治之正統(tǒng)理念的代表，故天子須無為而治。

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天子是政治正統(tǒng)理念的象征，他代表政道；公卿大夫各有職權(quán)，負(fù)責(zé)具體的治理事務(wù)，他們代表治道。政治之正統(tǒng)理念具有絕對性、普遍性與恒常性，天子只是其象征，這意味著政道不可以像物一樣被個人擁有，不可傳遞，亦不可爭奪，孟子曰：“天子不能以天下與人?！保ā睹献印とf章上》）說的就是這個意思。在政治的正統(tǒng)理念即政道之規(guī)導(dǎo)之下遣官授職，形成治道，政道與治道分開，但政道高于治道，政道是治道的價值歸宿，而治道是政道的體現(xiàn)。既然天子無權(quán)，那么，在政道之規(guī)導(dǎo)之下如何確立治道，即天子如何遣官授職？孟子給了我們解答：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子。”（《孟子·盡心下》）即政道規(guī)導(dǎo)之下的治道靠民意（得乎丘民）來確立，即依靠民選官吏的方式組成政府。文中子王通的下面一段話更能代表這種理想：

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議，其盡天下之心乎？昔黃帝有合宮之聽，堯有衢室之問，舜有總章之訪，皆議之謂也。大哉乎！并天下之謀，兼天下之智，而理得矣，我何為哉？恭己南面而已。（《中說·問易》）

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至此，儒家關(guān)于政治之正統(tǒng)觀念之內(nèi)涵與模型就包括以下三個方面：

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其一，天子內(nèi)修其德，法天無為而治。天子為天爵，并不擁有世俗之權(quán)力，天子僅為代表儒家法天無為而治的最高文化理想與制度設(shè)施，是為政道。政道是先天而亙古不變的，具有時空上的恒常性與普遍性，亦不屬于任何集團或個人，而為人民所共有。唐人趙?在《長短經(jīng)》卷七引太公姜尚之言曰：“天下者，非一人之天下，天下人之天下也?！盵72]即是指人民所共同享有政道之意。但須知，這里的“共同享有”是指“總持地有，共同地有，非個個人員個別地有，或分別地有。依此，天下或國家非一動態(tài)的具體物，亦非一個人之屬性，故既不可以取，亦不可以隸屬于個人”。若不知此“共同享有”之大義，而以為是個別地有或分別地有，造成的災(zāi)難大矣。牟宗三（1909-1995年）特別加以了指陳，他說：

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你可以有，我也可以有。不獨屬于一家一姓是也，用“天下人之天下”一觀念來否定屬于一家一姓亦是也，但否定屬于某家某姓，而自己卻取之據(jù)為己有，則仍是屬于一家一姓也。是則“天下人之天下”徒成為逐鹿中原之口實，轉(zhuǎn)而為個別地有或分別地有，因而遂成為“天下人之天下”一觀念之否定。[73]

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若政道成為了個人可據(jù)有的一物，可隨個人的欲望或想法加以改變，則擁有政道的天子就不是一種政治正統(tǒng)理念的象征，而是一種實質(zhì)的權(quán)力，則天子亦由天爵變?yōu)榱巳司?，因天子?quán)力的干預(yù)，政治之正統(tǒng)理念的恒常性遂難保而不復(fù)存在。若認(rèn)政治之正統(tǒng)理念為共同享有，則人人已享有，不必爭奪或篡弒而據(jù)有；既爭奪或篡弒而據(jù)有之，則正統(tǒng)已不是人人共享之理念，而是獨占性的權(quán)力，此則走向正統(tǒng)之反面了?！皩⒂√煜露鵀橹?，吾見其不得已。天下神器，不可為也，為者敗之，執(zhí)者失之?！保ā独献印返诙耪拢┯郑盁o為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。”（《老子》第四十八章）先在政道這個地方“無為”，則治道那里就無有不成的事，是為“無不為”，故政道應(yīng)該“常以無事”。此種觀念雖出自道家，然于政道處，儒家亦必首肯之。

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其二，在天下人共同享有之政道之下確立治道，組成政府，最終政府為政道負(fù)責(zé)。天下人共同享有政道的具體體現(xiàn)就是：每個人可依據(jù)政道來選取政府要員，賦予某人以權(quán)力，管理公共事務(wù)。然既可依政道賦予某人權(quán)力，也可依政道罷黜某人的權(quán)力，是以永遠(yuǎn)不會有獨裁或把權(quán)力據(jù)有己有的可能。政府可以流變，治權(quán)亦可更替，但總是在政道的導(dǎo)持之下而為政道負(fù)責(zé)，治權(quán)屬于政道，而政道乃天下人所共同享有，這意味著天下永遠(yuǎn)是天下人的天下。

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其三，儒家政道之最高理想是修德而法天，則儒家的政治不只是管理俗世之事務(wù)，必至于宗教的高度，即讓人與世界萬物成為一個宗教性的圓滿存在。故儒者之治民必含富民、教民、化民，乃至贊天地之化育，而與天地參矣。是以政必含教，政與教相互促進，是為正統(tǒng)。

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可見，從終極之理想處講，儒家正統(tǒng)之政治理念與黃老之學(xué)若合符節(jié)，且這種政治理念必然會導(dǎo)致民主之政道，政治中的事為并非由上向下推行，而是在下層社會自然生成，故無權(quán)力宰制之病。是以嚴(yán)復(fù)曰：“夫黃老之道，民主之國之所用也。故能‘長而不宰’，‘無為而無不為’。君主之國，未有能用黃老者也。漢之黃老，貌襲而取之耳?！盵74]“長而不宰”、“無為”俱是針對天子或君主而言，而真正“宰”而“有為”的是民主政道之下的百姓，由此，政治就真正能達到無所不能的善治，即“無不為”也。但可惜的是，儒家政治之正統(tǒng)模型在秦漢以后之君主專制那里無法實現(xiàn)，歷代天子所擁有者都是治權(quán)，而對于政道卻沒有自覺的意識。這樣，天子成為了權(quán)力最大的人，人人都想要，“王侯將相寧有種乎”，正是這種思想的體現(xiàn)，故爭奪篡弒生焉。盡管其爭奪之手段有道德與不道德之別，其治理有人道與不人道之異，但因為無政道，則使得歷代之治理俱無道之可言，純憑天子個人的德行與喜好。儒者若僅停留在此爭王朝之正統(tǒng)與不正統(tǒng)，其實俱無謂，于政道沒有絲毫貢獻，即于儒者政治哲學(xué)的構(gòu)建沒有絲毫貢獻。

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不究政道而只究治權(quán)之授予取舍，政治淪為權(quán)力之游戲，則所有的正統(tǒng)之爭都只是在爭君主權(quán)力的合法性，而不是政治自身的合法性，即政治自身之正統(tǒng)。君主權(quán)力有得喪，以此為正統(tǒng)，則正統(tǒng)有絕續(xù)。實則天子為天爵，并無權(quán)力，只是政道之象征，權(quán)力屬于政道，而政道為人民所共同享有，是以權(quán)力無得喪之可能，正統(tǒng)亦無絕續(xù)之變化，則正統(tǒng)不必爭，天不變，道亦不變也。梁任公辟儒者正統(tǒng)之謬，下面一段話亦頗能啟發(fā)人：

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《記》曰：“得乎邱民為天子。”若是乎無統(tǒng)則已，茍有其統(tǒng)，則創(chuàng)垂之而繼續(xù)之者，舍斯民而奚屬哉？故泰西之良史，皆以敘述一國國民系統(tǒng)之所由來，及其發(fā)達進步盛衰興亡之原因結(jié)果為主，誠以民有統(tǒng)而君無統(tǒng)也。借曰君而有統(tǒng)也，則不過一家之譜牒，一人之傳記，而非可以冒全史之名，安勞史家之嘵嘵爭論也。然則以國之統(tǒng)屬諸君，則固已舉全國之人民，視同無物，而國民之資格，所以永墜九淵而不克自拔，皆此一義為之誤也。故不掃君統(tǒng)之謬見，而欲以作史，史雖充棟，徒為生民毒矣。[75]

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梁任公之貶斥儒者之爭正統(tǒng)，非謂政治無正統(tǒng)，乃因儒者所爭俱非正統(tǒng)之所在也。若能確立政治之為正統(tǒng)之理念，則具體之王朝之正與不正立見，不在爭也。故歐陽修、蘇東坡之正統(tǒng)之辯，只有歷史的意義，并無政治哲學(xué)的意義；而筆者不揣谫陋，以此文求教于方家，或冀能概見正統(tǒng)之所在，至少能開啟討論之方向也。

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注釋：
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[①]卡西爾：《國家的神話》，范進等譯，華夏出版社1990年版，第346頁。
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[②]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，第13頁。
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[③]汪文學(xué)：《正統(tǒng)論——發(fā)現(xiàn)東方政治智慧》，陜西人民出版社2002年版，第28頁。
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[④]楊時：《寄明道先生》其二，《楊時集》，中華書局2018年版，第447頁。
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[⑤]歐陽修的《正統(tǒng)論》原為七首，后來刪減為三首。七首見于《居士外集》卷九，三首見于《居士集》卷十六。今人饒宗頤先生所著《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》一書，其中附有資料一，對于歷史上有關(guān)“正統(tǒng)”問題的篇什俱有所收錄，是本文的主要資料來源。上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第81--253頁。
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[⑥]歐陽修：《正統(tǒng)論》（序論），《歐陽修全集》，北京市中國書店1986年版，第115-116頁。
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[⑦]歐陽修：《正統(tǒng)論》（上），《歐陽修全集》，北京市中國書店1986年版，第117頁。
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[⑧]歐陽修：《正統(tǒng)論》（上），《歐陽修全集》，北京市中國書店1986年版，第116頁。
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[⑨]歐陽修：《正統(tǒng)論》七首之《明正統(tǒng)論》。饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第94頁。
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[⑩]歐陽修：《正統(tǒng)論》七首之《明正統(tǒng)論》。饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第94頁。
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[11]歐陽修：《正統(tǒng)論》七首之《秦論》。饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第95頁。
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[12]歐陽修：《正統(tǒng)論》七首之《秦論》。饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第95頁。
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[13]歐陽修：《正統(tǒng)論》七首之《魏論》。饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第95頁。
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[14]歐陽修：《正統(tǒng)論》七首之《梁論》。饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第98頁。
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[15]劉連開：《再論歐陽修的正統(tǒng)論》，《史學(xué)史研究》2001年第4期，第42-48頁。
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[16]歐陽修：《正統(tǒng)論》之《或問》，《歐陽修全集》，北京市中國書店1986年版，第121頁。
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[17]歐陽修：《魏梁解》，《歐陽修全集》，北京市中國書店1986年版，第125-126頁。
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[18]歐陽修：《章望之字序》，《歐陽修全集》，北京市中國書店1986年版，第283頁。
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[19]章望之：《明統(tǒng)論》，饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第106頁。
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[20]章望之：《明統(tǒng)論》，饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第106頁。
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[21]章望之：《明統(tǒng)論》，饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第106頁。
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[22]蘇東坡：《正統(tǒng)論》之《辯論二》，《蘇軾全集》，上海古籍出版社2000年版，第726頁。
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[23]李燾（1115-1184年）《續(xù)資治通鑒長編拾補》卷六載：熙寧二年（1069年），上初欲用蘇軾及孫覺，王安石曰：“軾豈是可獎之人？”上曰：“軾有文學(xué)，朕見似為人平靜，司馬光、韓維、王存俱稱之?！卑彩唬骸靶绊ブ?，臣非茍言之，皆有事狀。……欲附麗歐陽修，修作《正統(tǒng)論》，章望之非之，乃作論罷章望之。其論都無理?！鄙夏肆T軾不用。
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[24]蘇軾：《正統(tǒng)論》之《總論一》，《蘇軾全集》，上海古籍出版社2000年版，第726頁。
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[25]蘇軾：《正統(tǒng)論》之《辯論二》，《蘇軾全集》，上海古籍出版社2000年版，第727頁。
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[26]蘇軾：《正統(tǒng)論》之《辯論二》，《蘇軾全集》，上海古籍出版社2000年版，第727頁。
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[27]蘇軾：《正統(tǒng)論》之《辯論三》，《蘇軾全集》，上海古籍出版社2000年版，第729頁。
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[28]楊奐：《正統(tǒng)八例總序》，饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第126頁。
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[29]鄭思肖：《古今正統(tǒng)大論》，饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第121頁。
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[30]鄭思肖：《古今正統(tǒng)大論》，饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第123頁。
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[31]歐陽修：《春秋或問》之一，《歐陽修全集》，北京市中國書店1986年版，第134頁。
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[32]蘇軾：《春秋論》，《蘇軾全集》，上海古籍出版社2000年版，第682頁。
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[33]鄭思肖：《古今正統(tǒng)大論》，饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第123頁。
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[34]鄭思肖：《古今正統(tǒng)大論》，饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第123頁。
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[35]謝瑞：《正統(tǒng)論辯》，饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第130頁。
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[36]宋實穎：《黜朱梁紀(jì)年論》，饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第200頁。
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[37]葉燮：《正統(tǒng)論》，饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第208頁。
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[38]葉燮：《正統(tǒng)論》，饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第209頁。
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[39]葉燮：《正統(tǒng)論》，饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第210頁。
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[40]徐世佐：《正統(tǒng)論》，饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第212-213頁。
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[41]司馬光：《通鑒（論正閏）》，饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第212-213頁。
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[42]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1986年版，第2637頁。
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[43]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1986年版，第2636頁。
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[44]章潢：《論歷代正統(tǒng)》，饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第166-168頁。
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[45]劉友益：《<通鑒綱目書法>凡例》，饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第185-186頁。
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[46]朱熹：《寄陳同甫書》之六，《陳亮集》，中華書局1974年版，第301頁。
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[47]饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第76頁。
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[48]魯一同：《正統(tǒng)論》，饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第226頁。
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[49]魯一同：《正統(tǒng)論》，饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第226頁。
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[50]魯一同：《正統(tǒng)論》，饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第226頁。
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[51]儲同人：《正統(tǒng)論》（一），饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第227頁。
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[52]梁啟超：《論正統(tǒng)》，饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第244頁。
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[53]梁啟超：《論正統(tǒng)》，饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第247頁。
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[54]儲同人：《正統(tǒng)論》（二），饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第227頁。
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[55]朱熹：《寄陳同甫書》之六，《陳亮集》，中華書局1974年版，第301頁。
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[56]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局1986年版，第4頁。
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[57]呂留良：《四書講義》（全二冊），中華書局2017年版，第633-634頁。
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[58]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第322頁。
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[59]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第331-332頁。
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[60]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第331-332頁。
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[61]呂留良：《四書講義》（全二冊），中華書局2017年版，第763-764頁。
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[62]呂留良：《四書講義》（全二冊），中華書局2017年版，第763頁。
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[63]劉尚慈：《<春秋公羊傳>譯注》，中華書局2010年版，第1頁。
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[64]蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第147頁。
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[65]饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第4頁。
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[66]汪榮寶：《法言義疏》，中華書局1987年版，第514頁。
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[67]朱熹：《論孟精義》，朱杰人等主編：《朱子全書》第七冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第663頁。
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[68]陳立：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第1-2頁。
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[69]陳立：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第6頁。
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[70]陳立：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第1頁。
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[71]陳立：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第16-17頁。
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[72]趙?：《長短經(jīng)》，中華書局2017年版，第369頁。
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[73]牟宗三：《政道與治道》，臺灣學(xué)生書局1980年版，第20頁。
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[74]嚴(yán)復(fù)：《老子<道德經(jīng)>評點》，轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng)：《<老子>注譯及評介》（修訂增補本），中華書局2009年版，第97頁。
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[75]梁啟超：《論正統(tǒng)》，饒宗頤：《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第245頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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