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“秀才造反，三年小成”
——評康曉光《陣地戰(zhàn)——關于中華文化復興的葛蘭西式分析》
作者：齊義虎（西南科技大學）
來源：作者惠賜
時間：西歷2011年5月13日 



    經(jīng)歷了將近一個半世紀愈陷愈深的西化狂飆運動之后，在西元的第二個千年之交，古老的中華大地終于物極而反、一陽來復，出現(xiàn)了本土之傳統(tǒng)文化復興的跡象。十余年間，這場起自民間的文化自覺運動已經(jīng)由小變大，成長為一個堪與馬克思主義和自由主義三足鼎立的思想流派，康曉光把這個過程稱之為“文化民族主義運動”。
    
    
    作為這個運動中的一份子，康曉光除了熱情的參與之外，還自覺地保持了一位旁觀者的冷靜觀察。早在2005—2007年間，康曉光就已經(jīng)從客觀化的角度關注了傳統(tǒng)文化復興這樣一個現(xiàn)象，并對之開展了第一階段的研究。其研究的成果就是后來在新加坡出版的《中國歸來——當代中國大陸文化民族主義運動研究》一書。但那本書因為是在國外出版的，所以國內(nèi)的人不容易看到，對其中的內(nèi)容也就所知不多。
    
    
    作為接續(xù)前面工作的第二階段研究，康曉光帶著其研究團隊對2008—2010又一個三年間的傳統(tǒng)文化復興運動進行了跟蹤考察。慶幸的是，這次的研究成果《陣地戰(zhàn)——關于中華文化復興的葛蘭西式分析》由中國大陸的社會科學文獻出版社出版，使得國內(nèi)讀者對于近年的文化復興運動能有一個總體性的了解。
    
    
    經(jīng)過詳實的田野調(diào)查和數(shù)據(jù)分析，康曉光發(fā)現(xiàn)，與前一個三年相比，“文化復興已經(jīng)取得了長足發(fā)展，而且其‘屬性’也發(fā)生了實質(zhì)性的變化”（見《陣地戰(zhàn)》第4頁）。這個變化表現(xiàn)為“‘社會運動’所特有的反抗性、先鋒性、邊緣性、反常性日趨淡化，而‘社會常態(tài)’所特有的建設性、主流性、核心性、常規(guī)性卻日益顯著”（第5頁）。若用一句話來概括，那就是傳統(tǒng)文化的復興已經(jīng)“從社會運動階段進入到了社會化階段”。如果說社會運動還只具有“破舊”的消極色彩，那么社會化則已經(jīng)進入到“立新”的積極階段。
    
    
    在康曉光看來，社會運動和社會化乃是前后銜接的兩個階段。社會運動的目的主要是改造原來的社會化系統(tǒng)，然后再利用改造過的社會化系統(tǒng)對國民進行社會化，最終形成新的文化模式。在這套社會化的分析框架中，康曉光區(qū)分了社會教化和個人內(nèi)化兩個環(huán)節(jié)，但鑒于個人內(nèi)化過程無法通過調(diào)查方式來研究，所以書中內(nèi)容側(cè)重于社會教化的一面。
    
    
    全書分為四大部分：第一篇為總論，主要是關于總體框架和運用理論的介紹，是全書的靈魂；第二篇為專題研究報告，是全書的主體部分，按照社會化主體的不同，分為政府、媒體、學校、社會組織、社區(qū)和職場六個章節(jié)，每個章節(jié)依照統(tǒng)一的體例展開分析，分別從社會化的緣起、社會化的對象、社會化的內(nèi)容、社會化的方式和社會化的效果等五個方面展開了論述；第三篇為效果研究報告，主要是利用兩所小學的對照研究以一孔之效來透視整個社會化的效果；第四篇為附錄，收錄了兩篇文章，一篇是對于媒體作為政治機遇結構之傳感器的研究，凸出了現(xiàn)代社會中媒體在社會化過程中的特殊作用。另一篇是以投機空間理論來解釋社會運動中的非認同參與，揭示了傳統(tǒng)文化復興運動中魚龍混雜的現(xiàn)狀，對其中的政治化和商業(yè)化投機行為進行了分析。
    
    
    整部書可以說既有理論又有方法，再佐之以豐富的調(diào)查數(shù)據(jù)和案例分析，給讀者提供了一個非常清晰且直觀的全景式掃描。尤其是其中的事實調(diào)查部分，對文化復興運動三年來的全國情況做了一個非常詳細的梳理。這樣一個集中展示的平臺既增加我們的信息了解，更為那些以前“孤軍作戰(zhàn)”的儒生們提供了互相溝通結識的可能。相信接下來也將進一步促進這一群體的全國性整合，進而間接推動文化復興事業(yè)的發(fā)展。
    
    
    然而正如本書的書名——《陣地戰(zhàn)》——所提示的，最讓我們感興趣的還是作者所運用的理論以及在這一理論指導下所得出的分析結論?？禃怨怅P于陣地戰(zhàn)的理論邏輯是：任何一套政治體系都需要獲得自身的合法性，比如“社會主義國家的政府則把自己的合法性建立在‘歷史唯物主義理論’的基礎上，而資本主義國家的政府則把自己的合法性建立在‘人民主權學說’的基礎上”（第21頁）；而意識形態(tài)正是論證合法性的重要工具；在葛蘭西那里，意識形態(tài)也就是“文化領導權”，由此引出了葛蘭西的陣地戰(zhàn)理論。
    
    
    借助于黑格爾“國家——社會”的二元模型，葛蘭西把完整國家區(qū)分為政治社會和市民社會兩個部分，前者體現(xiàn)為統(tǒng)治階級的強制性支配，屬于統(tǒng)治實踐，而后者乃是道德和知識的領導，體現(xiàn)為一整套的統(tǒng)治理論，即合法化權威。作為被統(tǒng)治階級，直接針對前者的反抗屬于運動戰(zhàn)，具有快速、直接、正面等特點；而針對后者的反抗則類似陣地戰(zhàn)，它比運動戰(zhàn)更持久、更復雜、更艱巨、更曲折（第24頁）。在無產(chǎn)階級革命的運動戰(zhàn)早已偃旗息鼓之際，爭奪文化領導權的陣地戰(zhàn)就成為反抗資本主義統(tǒng)治的主要方式。馬克思也曾指出，“被統(tǒng)治階級如果想成功地反抗統(tǒng)治階級，它就必須建立自己的思想，并形成自己的生產(chǎn)和傳播思想的手段，以便有效地與統(tǒng)治階級的思想作斗爭”（第22頁）。這里關于文化領導權的爭奪也就是前面所提到的社會化。
    
    
    與中國革命“農(nóng)村包圍城市”的戰(zhàn)略相似，葛蘭西的文化陣地戰(zhàn)則是“社會包圍國家”的戰(zhàn)略，在康曉光看來這一點非常適用于當今的中國社會。在關于陣地戰(zhàn)的經(jīng)驗分析中康曉光指出，“近三十年來，中國活躍著三種文化力量：建立在資本主義生產(chǎn)方式之上的自由主義；建立在社會主義生產(chǎn)方式之上的馬克思主義；建立在中國傳統(tǒng)文化之上的本土文化”（第25頁）。他把這樣一種文化格局稱為“西方文化（自由主義）”、“東方文化（馬克思主義）”和“中華文化”的“三國演義”（第25~26頁）。但與甘陽通三統(tǒng)的調(diào)和主張不同，康曉光認為，進入21世紀后，東方文化由于其理論的僵化以及與現(xiàn)實的巨大反差和缺乏解釋力而愈加一蹶不振，西方文化在全球金融危機的背景下也開始走下坡路，只有中華文化異軍突起，而且勢頭強勁（第26頁）。
    
    
    鑒于三方實力的此消彼長，康曉光認為未來文化領導權的爭奪當主要是在西方文化和中華文化之間展開的，為此他以一組觀念特征群的對照來凸顯兩種文化的不同，分別從本體論、最高價值、文化立場、宗教傾向、政治價值觀、對市場和資本的態(tài)度、民族主義態(tài)度等七個大方面進行了比較（第28頁）。這其中大部分內(nèi)容沒什么爭議，比如關于本體論上社會本位（中）與個人本位（西）的對比，最高價值上關于社會和諧（中）與個人自由（西）的對比。但有些內(nèi)容，比如中華文化主張大政府、民族主義、文化多元主義，而西方文化主張世界主義、普世價值、民族自卑感等，在理論上都值得進一步商榷。
    
    
    在對文化陣營結構的分析中，作者的一些論斷富有很強的現(xiàn)實性和啟發(fā)性。例如在康曉光看來，中華文化與西方文化兩大陣營都屬于帶有民族性的跨階級聯(lián)盟；中華文化陣營精英的組成重心是黨政官員，還有一些知識分子和經(jīng)濟精英；西方文化陣營的精英的組成重心是經(jīng)濟精英，還有經(jīng)濟學和法學領域的知識分子；前者的主導階級是“國家階級”，代表民族利益；后者的主導階級是資產(chǎn)階級；前者認同中華文化，帶有鮮明的文化民族主義色彩；后者認同西方文化，鮮明地反對文化民族主義。所以“中華文化陣營的主要對手是西方文化陣營，次要對手是東方文化陣營，而民族主義者、‘新左派’是‘中華文化陣營’的盟友”（第31頁）。
    
    
    當然，康曉光一再聲稱他所作的是關于理想類型的分析，和現(xiàn)實的經(jīng)驗不一定能完全吻合。比如我們都熟知的官商勾結就是一個普遍現(xiàn)象，這樣在現(xiàn)實中也就難以清晰地區(qū)分黨政官員與資產(chǎn)階級的個人身份。而類似“中華文化陣營是親政府的”、“西方文化陣營則是反政府的”（第32頁）這樣一種推論也就不甚準確了。
    
    
    其實在后面關于“動力機制”部分的論述中，康曉光自己也看到了陣營站隊組合中的復雜性。例如他說：“資產(chǎn)階級、改革派官員、親西方知識分子，這三個精英集團結成了聯(lián)盟，聯(lián)盟的基礎或共識就是市場經(jīng)濟，以及對市場化帶來的利益的‘贏家通吃式’的分配方案?！保ǖ?6~47頁）這里面黨政官員與資產(chǎn)階級又成了聯(lián)盟關系了。這種國內(nèi)階級的復雜組合乃是源自于經(jīng)濟全球化所帶來的國際資本主義的霸權擴張。在這一背景下，“跨國公司經(jīng)理、跨國銀行家、發(fā)達國家的工人貴族、欠發(fā)達國家的買辦及外資企業(yè)管理人員形成了跨國集團，他們以自由國際經(jīng)濟為宗旨，依賴三邊委員會和七國峰會等公私國際組織，積極在政府中活動，比戰(zhàn)后大西洋霸權有更為廣泛的政治基礎”（第40頁）。
    
    
    對于中國而言，由于共同的利益鏈條，國內(nèi)的市場化改革聯(lián)盟與西方的霸權體系已經(jīng)形成一種里應外合的互動局面，經(jīng)濟上的買辦階級也必然成為帝國主義最為忠實的“文化買辦”。這種內(nèi)外勾結、小民遭殃的利益格局必然引起了社會的文化危機和政府的合法性危機，這也就為打響陣地戰(zhàn)、奪回文化領導權提供了空間和可能。
    
    
    另一方面，借用亨廷頓對工具文化和終極文化的概念區(qū)分，康曉光認為，隨著中國綜合國力的不斷提升，工具文化的成功使人們重新燃起對終極文化的信心。中華文化是一種典型的強勢型終極文化，在經(jīng)歷近代的百般曲折之后回歸其自身乃是必然的趨勢。一個偉大的國家既需要發(fā)達的肌肉更需要強健的骨骼，既需要偉岸的身軀更需要高尚的靈魂?？禃怨庖觅M約翰在《喚醒中國：國民革命中的政治、文化與階級》一書中的話說，“決定民族命運的是政治，決定政治方向的是文化，而決定文化勝負的不是一時的多數(shù)，而是綱領、理論、意識形態(tài)的說服力”（第58頁）。在這一點上，民族性和文化性恰是對階級性和資本性的克服和提升。
    
    
    按照傳統(tǒng)馬克思主義的觀點，經(jīng)濟基礎決定上層建筑，文化也好意識形態(tài)也罷，都不過是經(jīng)濟結構的反映而已。但康曉光卻要打破“經(jīng)濟決定論魔咒”的邏輯，提出“文化既是因變量也是自變量”，尤其是終極文化更具有超越技術和經(jīng)濟變量的自主性和獨立性（第61~62頁）。理論的變革自然也帶來斗爭方法的更新。與以往的無產(chǎn)階級革命不同，“王道”的核心就是掌握文化領導權，而社會化正是中國傳統(tǒng)文化奪取文化領導權的必經(jīng)之路。
    
    
    至此，作者完成了從世界霸權體系下國際資本對于國家的碎片化撕裂到民族文化的復興和國家重新整合的理論論證及戰(zhàn)略制定，而傳統(tǒng)文化復興從社會運動到社會化的轉(zhuǎn)變也就成了整個過程中重要的一步。
    
    
    但相比于康曉光的樂觀，我卻心存疑慮。看一看當下的現(xiàn)實就知道，改革開放以后所形成的以功利主義為主導的社會化系統(tǒng)依然腐蝕著每一個人的良心并塑造著我們這個畸形的社會。傳統(tǒng)文化雖然有助于克治這種價值危機，但畢竟還是贊同者多而信行者少。歷經(jīng)百余年的批判和打倒，傳統(tǒng)文化的義理系統(tǒng)和制度形式都湮沒已久、百廢待興，而作為傳統(tǒng)文化擔當者的儒家士大夫群體更是少之又少、未成氣候。
    
    
    正如康曉光在附錄二的文章中所觀察到的，如今看似紅紅火火的文化復興運動其實里面卻是魚龍混雜、泥沙俱下。真誠投入者雖不乏其人，但力量有限；而政府、媒體、商家則更多是出于投機目的才涉足其間，并非真誠熱愛傳統(tǒng)文化。這其中又可分為商業(yè)性投機、政治性投機、宗教性投機和聲望性投機（第419頁）。正是大量投機因素的存在，使得文化復興運動更多的只是表面的風光，吸引人眼球的噱頭和新聞效應，踏踏實實的工作成績卻并不很多。
    
    亞當斯密的自由主義經(jīng)濟學里有“主觀為自己、客觀為他人”的“市場規(guī)律”，馬克思主義里也有歷史辯證法的“理性吊詭”，中國傳統(tǒng)文化的復興是否也要寄希望于這種天真的愿望上呢？肯定是不行的。流行的“文化搭臺、經(jīng)濟唱戲”口號便是事實最好的寫照。真正的文化復興絕不可能依靠那些葉公好龍式的投機分子來實現(xiàn)?？鬃釉疲何奈渲馈⒉荚诜讲?，人存政舉、人亡政息。只有真正的信仰者才是可以依靠的力量。
    
    
    相形之下，傳統(tǒng)文化作為一場社會運動尚沒有完成其自身，即形成一支有綱領、有組織、有紀律、有資源、有人才的社會力量，又何敢奢談作為教化事業(yè)的社會化呢？俗語說：秀才造反三年不成。根據(jù)康曉光對2008—2010這三年文化復興運動的觀察，我認為合適的評價應該是“秀才造反、三年小成”。文化的陣地戰(zhàn)只是剛剛打響，而我們還要很多的工作要做。我們的首要陣地應該是教育，我們的第一項任務就是去培養(yǎng)儒學的人才。只有先存在君子才會有小人的風從，才會有社會化的穩(wěn)步展開。
    
    
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