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    儒家并不否認(rèn)人是政治的動物，因?yàn)樽鳛槿后w生活的人類必須在禮制中完善自己的社會屬性，政治不過是倫理道德在公共領(lǐng)域中的延伸與展開。在儒家的理論視野中，最佳的政治形態(tài)是德政。儒家要求從政者能夠“為政以德”，用道德倫理約束權(quán)力運(yùn)作，避免將政治引入單純的刑罰與管束的誤區(qū)。由此產(chǎn)生了制度儒學(xué)。孝治肇始于儒家思想中的孝道，是孝道在政治生活中的制度化結(jié)果。孝治思想在制度儒學(xué)中占據(jù)著重要位置。孝治思想建立在一切社會成員具有的道德平等性的基礎(chǔ)上，認(rèn)為覺悟與良知對于所有人來說的都是機(jī)會均等的，除非心智不全或自甘墮落，將孝道轉(zhuǎn)化為治理國家的規(guī)則。從先知先覺的角度來看，教化民眾的目的在于促使人們完善自己的德業(yè)。就普通民眾而言，自覺擺脫蒙昧狀態(tài)，尋求德性與技藝方面的進(jìn)步。孝治思想開端于孝道，將家庭倫理擴(kuò)充為修齊治平的手段，為維護(hù)傳統(tǒng)社會的穩(wěn)定發(fā)揮了舉足輕重的作用。
    
     
    
    一
    
     
    
    儒家主張在全社會范圍內(nèi)實(shí)行孝道，孝道始于養(yǎng)親，在家庭經(jīng)濟(jì)能夠承受的限度內(nèi)給予親人充足的物質(zhì)保證，盡量減少親人在衣、食、住、用、行等方面存在的顧慮。在此基礎(chǔ)上做到“不辱親”以至于“尊親”?！按笮⒆鹩H，其次不辱，其下能養(yǎng)”（《大戴禮記•曾子大孝》）養(yǎng)親是孝道的開始，“孝”與“養(yǎng)”之間存在本質(zhì)區(qū)別。如果簡單地將“孝”等同于“養(yǎng)”，那么養(yǎng)父母與養(yǎng)犬馬又有什么區(qū)別？養(yǎng)親必須考慮親人的心理感受和情緒變化?？鬃釉诨卮鹱酉奶岢龅挠嘘P(guān)“孝”的問題時，指出：“色難。有事弟子服其勞，有酒食，先生饌。曾足以為孝乎？”（《論語•為政》）孔子論述的孝悌，認(rèn)為勤于營生、能夠?yàn)殚L輩提供豐美的酒食菜肴并不等于完全意義上的“孝”，要做到“孝”，必須正視“色難”這一關(guān)鍵問題?！吧y”的“色”是指古人所說的“顏色”，也就是臉色。
    
    從“色”的所屬者來看，“色難”分為兩種情況，一是晚輩很難順承長輩的臉色，二是晚輩很難以和顏悅色對待長輩。這兩種解釋可以兼取。包咸認(rèn)為孔子所說“色難”是指“承順父母顏色乃為難”，[①]也就是說子女在承受順應(yīng)父母的情緒變化方面存在著困難，如果能夠克服這些困難，才有資格探討所謂孝與否的問題。馬融對“子夏問孝”一章進(jìn)行更為全面的詮釋，認(rèn)為：“孔子喻于子夏服勞先食，汝謂此為孝乎？未孝也，承順父母顏色，乃為孝也”，[②]可以看出，馬融認(rèn)為承順父母的臉色是真正的“孝”。當(dāng)然，包咸和馬融只能代表部分漢儒的觀點(diǎn)。朱熹不否認(rèn)這一詮釋方向的理論價值，但提出了自己的看法，認(rèn)為：“孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。故事親之際，惟色為難耳?！盵③]晚輩能夠從穩(wěn)定自己的情緒入手，自覺變化氣質(zhì)，以溫文爾雅的態(tài)度侍奉長輩，才算克服了“色難”這一基本問題。
    
    孝道是理論與實(shí)踐相結(jié)合的產(chǎn)物，既不贊成空洞的道德說教，又反對缺乏理論指導(dǎo)的單純的養(yǎng)親。孝道之所以能夠構(gòu)成理論，是因?yàn)樗袕?qiáng)烈的實(shí)踐旨趣。晚輩在養(yǎng)親的基礎(chǔ)上尊親，從而營造良好的家庭氛圍，自覺將孝道化作美德，影響群體生活。從個體的心心靈感受而言，孝道要求道德主體的反省與自覺，為孝行提供真切的心理支撐，而不能將孝行流于形式甚至表演，即所謂“忠者，其孝之本與！”（《大戴禮記•曾子本孝》）這里所說的“忠”應(yīng)當(dāng)理解為“敬”。因?yàn)榫词切⒌母荆嬲男?yīng)當(dāng)是孝敬。孝敬不僅是心理活動，更具有實(shí)踐向度。作為具有完備理論結(jié)構(gòu)的孝道，著眼于教化群萌，引導(dǎo)民眾遵循符合人性的公共生活規(guī)則。哈貝馬斯在《認(rèn)識和興趣》一文中指出，“理論是通過心靈與宇宙的有規(guī)律的運(yùn)動相適應(yīng)的道路進(jìn)入生活實(shí)踐的：理論給生活打上自己的烙印，并且反映在服從于它的教育的人行為中，倫理中?！盵④]孝道是道德原則與宇宙秩序的同一體，發(fā)揮著協(xié)和人倫的重要作用，因而無愧于“理論”這一崇高名義。孝道朝向政治生活邁進(jìn)，將德性與教化落實(shí)于社會機(jī)制運(yùn)作，以孝道作為神圣價值，對包括統(tǒng)治者在內(nèi)的社會成員進(jìn)行普遍約束，任何人都無法規(guī)避孝道，更不能享有特權(quán)。
    
    孝治是在孝道理論的指引下，將孝悌轉(zhuǎn)化為治理國家的手段，其目的在于維系人倫，規(guī)范權(quán)力運(yùn)作，在人性與政治之間形成良性的互動機(jī)制，從而確保實(shí)現(xiàn)永久繁榮。孝道為孝治奠定理論基礎(chǔ)，孝治則為孝道提供制度保障。在儒學(xué)發(fā)展史上出現(xiàn)的 “三老五更”制度就是很好的例證。沿用宋均對《孝經(jīng)援神契》的注解，“三老，老人知天地人事者。奉幾，授三老也。安車，坐乘之車。輭輪，蒲裹輪。供綏，三老就車，天子親執(zhí)綏授之。五更，老人知五行更代事者。度，法也，度以寵異之也?！盵⑤]在儒家思想的視野中，天子是萬民的表率，尊重老人是實(shí)踐孝道的必要環(huán)節(jié)，天子“父事三老，兄事五更”，為“三老”提供“奉幾”、“安車輭輪”等優(yōu)厚待遇，同時以特定的禮數(shù)褒揚(yáng)“五更”，在全社會范圍內(nèi)營造尊老旌德的良好氛圍。章太炎認(rèn)為，孝治是儒墨兩家的共同主張，提出了著名的“孝經(jīng)本法夏法說”，最有力的證據(jù)就是“三老五更”。因?yàn)椤稘h書•藝文志》曾經(jīng)提到“出于清廟之守”的墨家“養(yǎng)三老五更，是以兼愛”，“以孝視天下，是以尚同”。還有，墨家崇尚禹道，即所謂“《孝經(jīng)》本禹之道”。[⑥]這樣一來，孝治思想就成為儒、墨兩家的共同擁有的智慧資源。但是，墨家強(qiáng)調(diào)秘密結(jié)社以及獨(dú)立于政府管理的巨子制度。這在無形當(dāng)中將墨家從國家政治體制中疏離出來，致使墨家成為漢代官方重點(diǎn)打擊的對象之一。歷史將實(shí)踐孝治思想的重任交給了儒家。
    
    孝治是“孔子素王”的政治理想的邏輯起點(diǎn)。制度儒學(xué)有其特殊的正義論——圣人正義論，具體說來，就是在“孔子素王”觀念支配下的以儒家經(jīng)典義理作為政治合法性來源的正義訴求。在這種觀念形態(tài)中，政治必須是德政，而不是單純的技術(shù)運(yùn)作，更不是以陰謀和暴力奪取權(quán)力的角逐場。是非得失的評判標(biāo)準(zhǔn)不是由現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者制定的，而是由圣人發(fā)明并在寄托經(jīng)典文本中。一切統(tǒng)治秩序和管理模式都必須有充足的經(jīng)典依據(jù)，否則就是不合乎道義的。孝治也不例外。對此，馬一浮先生有著深刻的認(rèn)識，他說：
    
     
    
    人之行，莫大于孝，則攝一切行。教之所由生，則攝一切教。其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治，則攝一切政。（政亦教之所攝。）五等之孝，無患不及，則攝一切人。通于神明，光于四海，無所不通，則攝一切處。大哉！《孝經(jīng)》之義，三代之英。大道之行，六藝之宗，無有過于此者。故曰圣人之德，又何以加于孝乎？[⑦]
    
     
    孝道是一切德行的根基，構(gòu)成儒家教化職責(zé)的重心。教化在政治層面表現(xiàn)為德政，孝道統(tǒng)攝德政，在這種意義上可以將儒家理想中的政治形態(tài)歸結(jié)為“政教合一”，當(dāng)然必須說明這里的“政”是指德政，“教”是指教化，而不是西方傳統(tǒng)中的宗教。馬一浮先生以六藝統(tǒng)攝人類一切學(xué)術(shù)成果，而孝道享有“六藝之宗”的崇高地位。因?yàn)閺娜祟惥哂械南忍斓滦詠砜?，“孝弟本其所以生，乃為仁之本”。[⑧]無論德政還是仁政，都應(yīng)當(dāng)恪守孝道，以孝道作為開端。在政治生活中，以孝道作為指導(dǎo)思想的權(quán)力運(yùn)行機(jī)制便是德政。
    
    歷來儒家論證理論合法性的方法無外乎兩種：不見圣人之言，見之于圣人之行；不見圣人之行，見之于圣人之言。傳統(tǒng)儒家內(nèi)部對于托言孔子所說“吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》”的理論價值并沒有太大的質(zhì)疑。畢竟問題不在于這句話出自《孝經(jīng)援神契》，而是它準(zhǔn)確地反映了孝治思想的致思路經(jīng)?！洞呵铩窞槿f世立法，行使褒貶、黜陟的大權(quán)，最能展示儒家在政治制度、社會理想以及天人關(guān)系等方面的建樹，而《孝經(jīng)》則以個體的道德實(shí)踐作為起點(diǎn)，論及天子、諸侯、卿大夫、士、庶人在孝道方面的職責(zé)與效應(yīng)，其中蘊(yùn)含著這樣一種邏輯：以事親之孝促成事君之忠，求忠臣于孝子之門。這種倫理與政治之間的同一關(guān)系被統(tǒng)治者改造為“移忠為孝”，對中國傳統(tǒng)政治思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。由“孝治”思想衍生出來的 “五等之孝”已經(jīng)成為儒家傳統(tǒng)中的重要組成部分。
    
     
    
    二
    
     
    
    制度儒學(xué)中的孝治思想是促進(jìn)政治文明的智慧資源。孝治不僅強(qiáng)調(diào)臣子對君父的忠誠與愛戴，更主張上位者必須關(guān)愛群下，不能殘暴荒淫。在傳統(tǒng)儒家的家國一體思維體系中，事君是事父的延伸，尊敬師長是愛戴兄長的推及。反過來講，在家庭內(nèi)部對待子嗣就像啟用臣下，兄弟和睦如同父子融洽。在社會交往中，朋友互助協(xié)作是兄弟之倫的翻版。在政治生活中，真正實(shí)踐孝道的人必須擔(dān)當(dāng)職責(zé)，自覺維護(hù)群體利益，避免使自己蒙受不孝的恥辱，畢竟“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陳無勇，非孝也。”（《大戴禮記•曾子大孝》）孝治思想將道德教化貫穿于政治生活，避免單純的官僚制度的運(yùn)作，這在很大程度上能夠克服法家不講恩義的弊端。在貫徹孝治思想的政治生活中，臣子享有對君主具有諫諍的權(quán)力，“諫，間也，因也，更也，是非相間，革更其行也?！保ā栋谆⑼?#8226;諫諍》）諫諍的目的在于批評尊親的錯誤言行，敦促其痛改前非。在孝治思想統(tǒng)攝下，君主也不能完全壓制一切社會成員，大致說來，有以下幾種情況：（1）不將“二王之后，妻之父母，夷狄”視為臣下；（2）暫且不將“祭尸，授受之師，將帥用兵，三老，五更”視為臣下；（3）天子不以諸侯為臣；（4）始封之君不以諸父昆弟為臣。以上四個方面在《白虎通•王者不臣》中占據(jù)著相當(dāng)大的篇幅。孝治思想是構(gòu)成“王者不臣”這一特殊現(xiàn)象的重要因素?？梢?，孝治思想要求限制君權(quán)，反對將天子作為絕對權(quán)威。這區(qū)別于通常所說的封建君主專制制度。
    
    制度儒學(xué)中的孝治思想與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者提倡的“以孝治天下”有著本質(zhì)上的不同。前者適用于包括天子在內(nèi)的一切社會成員，強(qiáng)調(diào)道德本體和實(shí)踐層面的平等性，后者不過是現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者的權(quán)術(shù)，以孝道作為駕馭群下、管束民眾的利器，在客觀上促使孝道成為牽制社會成員身心自由的枷鎖，致使弱勢群體不敢表達(dá)自己的合理需求，稍有差池，就會換來不孝的惡名，隨之而來的必定是嚴(yán)酷的刑罰，而現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者在倫理道德方面擔(dān)任最高仲裁者的角色，成為威福并用的主宰，必須將孝治扭曲為維護(hù)威權(quán)的手段，而非維系社會公正的有效機(jī)制，也就是吳虞指責(zé)的“利用忠孝并用、君父并尊的籠統(tǒng)說法，以遂他們專制的私心。君主以此為教令，圣人以此為學(xué)統(tǒng)，家長以此為護(hù)符”，[⑨]制度儒學(xué)中的孝治思想與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者提倡的“以孝治天下”都披著孝道的外衣，但名相同而實(shí)不相同。
    
    儒家思想并不反對君父享有管理權(quán)，但這出于對國家安全和家族興旺的關(guān)切。倘若君主不能以身作則、為天下樹立道德楷模，不能為民眾謀求福利，作威作福，必然遭致民眾唾棄。在儒家傳統(tǒng)中，“天子者，爵稱也”（《白虎通••天子爵稱》），天子只不過比其他爵位高出一些而已。荀子以官制表達(dá)政治理想，作為最高職官的“天王”，其職責(zé)是完善道德，尊崇禮義，健全法制，統(tǒng)一天下，撫育百姓，懷柔諸侯。考察治理效果，“天下不一，諸侯俗反，則天王非其人也?！保ā盾髯?#8226;王制》）可以說，“天王”不過是官僚體系的重要組成部分，而非聳立于萬民之上、不可動搖的絕對主宰者。家庭倫理也必須建立家庭成員互相關(guān)愛的基礎(chǔ)上，即便強(qiáng)調(diào)父親的威嚴(yán)，也是相對的，其目的在于促進(jìn)家庭幸福。在仁愛的基礎(chǔ)上，才能談?wù)摼赶碛械耐?quán)。也就是說，君主是一個國家的最高權(quán)威，父親是一個家庭的最高權(quán)威，尊崇一個權(quán)威就能確保安定，同時具有兩個最高權(quán)威就會出現(xiàn)混亂。從古到今，沒有哪個共同體因?yàn)閮?nèi)部存在兩個角逐實(shí)力的最高權(quán)威而能實(shí)現(xiàn)長治久安的。當(dāng)然，在全社會通行的君父的權(quán)威由農(nóng)業(yè)社會的生產(chǎn)方式?jīng)Q定的，而不是亙古不變的。
    
    制度儒學(xué)中的孝治思想與封建統(tǒng)治者提倡的“以孝治天下”交織在一起，形成了冠以“法祖”名義的阻礙社會變革的頑固勢力。儒家認(rèn)為天下是全人類共有的，并非天子的專利。天下由國家構(gòu)成，國民享有過問國家大事的權(quán)力。任何以少數(shù)人的利益為出發(fā)點(diǎn)的政治活動都將失去民眾的支持。就世襲制而言，君主將國家視為私人財產(chǎn)，制定相關(guān)法律法規(guī)，維護(hù)自身利益，以“大私”取代“大公”。這樣的法律法規(guī)就是“非法之法”。后代統(tǒng)治者繼承遺產(chǎn)，效法先祖，繼續(xù)占據(jù)社會資源，美其名曰“孝”。在黃宗羲看來，這種行徑無異于異端邪說，原因在于“夫非法之法，前王不勝其利欲之私以創(chuàng)之，后王或不勝其私欲之私以壞之。壞之者固足以害天下，其創(chuàng)之者亦未始非害天下者也?！盵⑩]倘若將沿襲“非法之法”視作“法祖”之“孝”，那么這種所謂孝行不過是滿足私欲的借口，與儒家的德政理想背道而馳。
    
    制度儒學(xué)中的孝治思想與儒家理想中的“先王”、“祖制”并不沖突。儒家理想中的“先王”特指德業(yè)輝煌的圣王，“祖制”特指為天下蒼生謀福利的仁政。對于這個問題的研究，錢澄之曾經(jīng)下過一番苦功夫，他認(rèn)為：“所謂先王，即文武也；其法，即祖制也。祖宗時，革故鼎新，一切與天下更始，以天縱之圣人，聚一時賢智老謀之士，相與考訂古今之得失，而損益因革，以創(chuàng)為一代之令典，使后世子孫無以復(fù)加，亦豈有過焉者乎？”[11]也就是說，真正的“祖制”應(yīng)當(dāng)保障全體社會成員的幸福。世界上并不存在一成不變的典章制度。只有根據(jù)實(shí)際情況加以“損益因革”，才能為后世提供效法的對象。任何因循守舊、不切實(shí)的做法都不能成為“祖制”。因此，在政治生活中必須處理好“祖制”與“變通”之間的關(guān)系。廖平在《知圣篇》中闡述自己對這一問題的基本看法，他說：“祖宗之成法，后世有變通之條；君父之言行，臣子有諫諍之義。豈陳利弊，便為無狀之人？論闕失者，悉有腹誹之罪？”[12]可以說，孝治思想主張順應(yīng)歷史潮流，革除禮樂制度中那些不合時宜的成分，反對墨守成規(guī)，掃除一切標(biāo)榜“祖制”的腐朽勢力，將儒家主張的“正德，利用，厚生”落到實(shí)處，真正地發(fā)揚(yáng)仁民愛物的優(yōu)良傳統(tǒng)。
    
     
    
    三
    
     
    
     “孝治”作為聯(lián)系舊式的家國天下的紐帶早已被現(xiàn)代性的文明斬斷。近代以來，能夠以啟蒙為己任的思想家，往往選擇以革除傳統(tǒng)倫理作為社會革新的突破口。儒家兩千多年固守的“五倫”遭到百般斥責(zé)。與明代中后期儒家主張的“五倫皆朋友之交”相比，清末民初的學(xué)者主張的只留朋友一倫的觀點(diǎn)顯得更具破壞力。前者側(cè)重于建設(shè)性的經(jīng)義闡發(fā)，將主體的道德平等性外化為倫理，突出儒家淑世安民的情懷；后者則將倫常視為鉗制人性的桎梏，急欲徹底打破而后方能安心。最具代表性的當(dāng)首推譚嗣同。譚嗣同主張徹底消除“五倫”中的壓制成分，只留朋友一倫，“五倫中于人生最無弊而有益，無纖毫之苦，有淡水之樂，其惟朋友乎？”[13]譚嗣同的觀點(diǎn)影響了好幾代學(xué)者，甚至延伸到了新道德建設(shè)的領(lǐng)域。吳承仕先生繼承譚嗣同的致思路徑，致力于實(shí)現(xiàn)“一個無男無女無國界的‘烏托邦’”，在這樣一種理想的社會形態(tài)中，所有的人際關(guān)系都按照朋友關(guān)系加以協(xié)調(diào)，沒有壓迫，沒有屈從，只有平等協(xié)商，即便“朋友一倫”也沒有存在的價值，因?yàn)榉治鲞@種觀點(diǎn)的內(nèi)在邏輯，不難發(fā)現(xiàn)“一方面只有男女而無夫婦即無父子兄弟，一方面無支配被支配階級之分，于是只剩下朋友一倫，唯有一倫，則朋友之名亦不成立?！盵14]這種理想社會建立在自然的男女分別而不是文化的性別差異的基礎(chǔ)上，否決傳統(tǒng)的男女內(nèi)外之別，將宗法體系中的“家人”轉(zhuǎn)化為能夠面對公共生活的社會成員，希望以此作為契機(jī)促成儒家倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。
    
    儒家倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型必須妥善處理“孝治”的問題。新文化運(yùn)動時期涌現(xiàn)了流派甚多且內(nèi)容龐雜的“非孝”學(xué)說，儒家的“孝治”思想已經(jīng)根斷株絕，無法從容應(yīng)對當(dāng)時社會提出的諸多問題。在特定的歷史階段，學(xué)界似乎非常熱衷于清除作為封建意識形態(tài)的“孝”，提倡“孝”無異于復(fù)古逆流，甚至是反人道的。這種觀念在吳虞那里顯得尤為突出。吳虞認(rèn)為，必須廢除儒家傳統(tǒng)中的德義觀念，肅清“孝治”的遺毒。在他的視野中，“父子母子必有尊卑的觀念，卻當(dāng)有互相扶助的責(zé)任。同為人類，同做人事，沒有什么恩，也沒有什么德。要承認(rèn)子女自有人格，大家都向‘人’的路上走。從前講孝的說法，應(yīng)該改正?！盵15]毋庸置疑，鼓吹獨(dú)立人格既是提高國民文化素質(zhì)的必要途徑，又是促進(jìn)民族發(fā)展的重要因素。在中國傳統(tǒng)文化中，儒家尊重獨(dú)立人格，主張“君子以獨(dú)立不懼”（《周易•大過》）、“匹夫不可奪志”（《論語•子罕》），在不同歷史時期發(fā)揮著積極作用。因而必須辯證地看待吳虞的“非孝”學(xué)說，不能盲目地將儒家的德義與“孝治”完全等同于封建意識形態(tài)，從而忽視了其中蘊(yùn)含的可供今天借鑒的合理成分。
    
    儒學(xué)從“子學(xué)時代”經(jīng)由“經(jīng)學(xué)時代”進(jìn)入現(xiàn)代社會，首要任務(wù)就是如何正視民眾生活中的一系列現(xiàn)實(shí)需求，從舊有的士大夫把玩的精致學(xué)問轉(zhuǎn)換為適應(yīng)工業(yè)文明誕生以來的歷史階段的“普羅”學(xué)說，也就是大眾學(xué)說。這不僅是兩千年未有之大變局逼迫的結(jié)果，而且也是儒學(xué)的內(nèi)在需求。自陽明后學(xué)以來，“尊德性”就與百姓日用緊密結(jié)合，產(chǎn)生了能夠滿足當(dāng)時社會需求的民間儒學(xué)。由陽明后學(xué)建設(shè)起來的民間儒學(xué)一方面能夠信守儒學(xué)的真精神和真價值，另一方面能夠密切關(guān)注普通民眾的生存狀況，不失時機(jī)地闡發(fā)儒家的道義進(jìn)而滿足普通民眾的精神需求。民間儒學(xué)構(gòu)成了增進(jìn)民族心理認(rèn)同和公共生活規(guī)則的基礎(chǔ)。儒學(xué)面對的是活生生的人，孝悌的開端不是冷冰冰的道德說教或權(quán)力壓制，而是民眾的情感，尤其是與生俱來的愛敬，馬一浮先生非常重視在全社會推及孝悌，將孝視為一切美德的根本與源泉，指出：“愛敬之發(fā)為孝弟，其實(shí)則為仁義。推之為忠恕，文之為禮樂。與體用而合言之，則為中和，為信順，為誠明。就德相而分言之，則溫恭、遜讓、易直、慈良、巽順、和睦。一切美德，廣說無盡，皆孝弟之推也。故曰孝為德本?！盵16]儒家并不否認(rèn)人具有先天的道德情感。萌發(fā)超越功利與算計的愛敬，其實(shí)就是仁義。仁義有待于擴(kuò)充，與人的交往實(shí)踐相結(jié)合就形成了忠恕之道，同時也可以參與到制度建設(shè)，形成具有儒家色彩的禮樂制度。
    
    當(dāng)制度儒學(xué)已經(jīng)成為歷史陳跡之后，構(gòu)建現(xiàn)代家庭倫理的孝文化是生活世界中的儒學(xué)所要完成的首要任務(wù)。生活世界的諸多要素構(gòu)成了紛繁復(fù)雜的意義語境，具體說來，“文化知識表現(xiàn)為符號形式，表現(xiàn)為使用對象和技術(shù)，語詞和理論，書記和文獻(xiàn)，當(dāng)然還有行為。社會表現(xiàn)為制度秩序、法律規(guī)范以及錯綜復(fù)雜而又井然有序的實(shí)踐和應(yīng)用。個性結(jié)構(gòu)則完全表現(xiàn)為人的組織基礎(chǔ)?！盵17]儒學(xué)固有的道德倫理與宇宙秩序的同一性能夠?yàn)楝F(xiàn)代文明提供有效的監(jiān)督機(jī)制，防止人欲膨脹給人類社會帶來沉重的壓力和巨大的損失。
    
     
    
    結(jié)語
    
     
    
    近代以來，儒學(xué)在理論架構(gòu)、實(shí)踐旨趣和從業(yè)人員等方面發(fā)生了巨大的變化。科舉制度的廢除、西方科學(xué)技術(shù)的大量引進(jìn)、現(xiàn)代大學(xué)的逐步建立、民眾生活樣式的全新調(diào)適在各個層面上促進(jìn)了儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。封建君主專制的崩潰使得儒學(xué)暫時喪失了權(quán)力機(jī)構(gòu)的扶持，也為儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展解除了社會結(jié)構(gòu)方面的腳手架。社會變革直接促成了中國傳統(tǒng)的家庭結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，舊有的家族逐漸讓位于核心家庭，在實(shí)踐層面表達(dá)對理論變革的強(qiáng)烈訴求。舊式家庭日漸淪為眾矢之的，儒家內(nèi)部也出現(xiàn)了大量的控訴言論，即使新儒家的代表人物也有滿腔義憤。熊十力先生認(rèn)為舊式家庭的罪惡罄竹難書，指出：“其實(shí)，家庭為萬惡之源，衰微之本，此事稍有頭腦者皆能知之，能言之，而且無量言說也說不盡。無國家觀念，無民族觀念，無公共觀念，皆由此。甚至無一切學(xué)術(shù)思想亦由此?！盵18]這在無形之中否決了傳統(tǒng)的修齊治平的合理性和有效性。同時也提出了新的歷史任務(wù)，那就是如何在宗法體系覆滅的今天繼續(xù)發(fā)掘儒家維護(hù)社會正義的有效成分，為建設(shè)新道德提供豐富的文化資源。
    
    
    注釋
    
    
    [①] 何晏，《論語集解》，見于《漢魏古注十三經(jīng)》，中華書局1996年版，第12頁。
    
    [②] 何晏，《論語集解》，見于《漢魏古注十三經(jīng)》，中華書局1996年版，第12頁。
    
    [③] 朱熹，《論語集注》，北京古籍出版社1986年版，第44頁。
    
    [④] 哈貝馬斯，《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，學(xué)林出版社1999年版，第119頁。
    
    [⑤] 安居香山、中村璋八，《緯書集成》中冊，河北人民出版社1994年版，第968—969頁。
    
    [⑥] 章太炎，《章太炎全集》第4卷，上海人民出版社1985年版，第17—18頁。
    
    [⑦] 劉夢溪主編，《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典••馬一浮卷》，河北教育出版社1996年版，第188頁。
    
    [⑧] 程顥、程頤，《河南程氏外書》卷第六，見于《二程集》第二冊，第378頁。
    
    [⑨] 吳虞，《吳虞集》，四川人民出版社1985年版，第173頁。
    
    [⑩] 黃宗羲，《明夷待訪錄》，見于《黃宗羲全集》第一卷，浙江古籍出版社1985年版，第7頁。
    
    [11] 錢澄之，《田間文集》，見于《錢澄之全集》第六卷，黃山書社1998年版，第94頁。
    
    [12] 李耀仙，《廖平選集》上冊，巴蜀書社1998年版，第178頁。
    
    [13] 譚嗣同，《仁學(xué)》，中州古籍出版社1998年版，第200頁。
    
    [14] 吳承仕，《吳承仕文錄》，北京師范大學(xué)出版社1984年版，第10頁。
    
    [15] 吳虞，《吳虞集》，四川人民出版社1985年版，第177頁。
    
    [16] 劉夢溪，《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典••馬一浮卷》，河北教育出版社1996年版，第210頁。
    
    [17] 于爾根•哈貝馬斯，《后形而上學(xué)思想》，譯林出版社2001年版，第84頁。
    
    [18] 郭齊勇，《現(xiàn)代新儒學(xué)的根基——熊十力新儒學(xué)論著輯要》，中國廣播電視出版社1996年版，第336—337頁。
    
    
    【原文載于《杭州師范大學(xué)學(xué)報》2011年第3期】
    
    
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