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引導(dǎo)性政治架構(gòu)下的統(tǒng)治德性問題——對(duì)《莊子》政治哲學(xué)的一種闡釋

作者：陳赟

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，《道德與文明》2022年第5期

摘    要：莊子的政治哲學(xué)可以理解為引導(dǎo)性的，而非支配性的，它要求政治秩序展開為對(duì)天下人性命之情的引導(dǎo)和對(duì)生活世界的守護(hù)。這一政治哲學(xué)要求區(qū)分統(tǒng)治者的德性與被統(tǒng)治者的德性，前者是消極性的不德之德，后者則是積極性的有德之德。不德之德將統(tǒng)治活動(dòng)的本性定義為限制性的，而不是證成性的，它并不指向被統(tǒng)治者的各正性命，而只能為之提供秩序條件。由于天下是天下人物多元性與差異性的復(fù)合體，這使得天下如同天那樣是不可測(cè)度的，無(wú)法以同質(zhì)化、單一化的形式加以規(guī)整，因而統(tǒng)治者必須具備“立乎不測(cè)”的品質(zhì)，以向天下開放自己，以“虛”己的方式成全天下之“實(shí)”。

《莊子》的秩序之思可以理解為一種引導(dǎo)性的政治哲學(xué)，其本質(zhì)是尊重并引導(dǎo)天下人正其性命之情，守護(hù)性命之情在其中展開的生活世界，其對(duì)立面是支配性的政治哲學(xué)。支配性的政治哲學(xué)在本質(zhì)上對(duì)性命之情加以抑制、馴服甚至虛無(wú)化，并對(duì)其生活世界進(jìn)行改造，使之成為生產(chǎn)馴服主體、鞏固君主統(tǒng)治的支配性空間。引導(dǎo)性政治要求統(tǒng)治者的德性區(qū)別于被統(tǒng)治者自正性命之情的德性，如果說(shuō)前者的核心是“上德不德”，目的是引導(dǎo)天下人自正性命，那么后者則是積極性的，由每個(gè)個(gè)體去承擔(dān)自正性命的事業(yè)。統(tǒng)治者的消極德性意在引發(fā)被統(tǒng)治者的積極德性。然而，對(duì)于《莊子》秩序之思中的統(tǒng)治德性，人們往往一方面忽略被統(tǒng)治者德性的引發(fā)與達(dá)成，另一方面未注意到統(tǒng)治者的消極德性恰恰是被統(tǒng)治者的積極德性達(dá)成的條件。

一、“無(wú)德之德”與“有德之德”：統(tǒng)治者德性與被統(tǒng)治者德性的區(qū)分

《應(yīng)帝王》將達(dá)成引導(dǎo)性政治的機(jī)制理解為“無(wú)為”：“無(wú)為名尸，無(wú)為謀府，無(wú)為事任，無(wú)為知主。體盡無(wú)窮，而游無(wú)朕。盡其所受乎天而無(wú)見得，亦虛而已!至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！蓖跽摺疤摗钡氖亲鳛閭€(gè)人的“己”，虛己是成全天下之“實(shí)”的條件。我們不能將王者虛己理解為王者為天下而做出自我犧牲，因?yàn)槿魏涡问降淖晕覡奚际且苑穸ㄗ晕业姆绞絹?lái)肯定天下的，其本質(zhì)上是“以身殉天下”（《駢拇》）。這種自我犧牲雖然在公共生活中是不可或缺的，但卻不可以普遍化。如果“天下盡殉”，不論人們所殉的是仁義、是非、美善，還是名聲、地位、財(cái)貨，都將最終導(dǎo)致天下人的“殘生”“損性”（《駢拇》）?！疤煜掠械溃瑒t與物皆昌”（《天地》），而“與物皆昌”是王者與物共昌，即王者與天下人及萬(wàn)物的共同繁榮，這正是引導(dǎo)性政治的理想。

“天下有道”意味著被統(tǒng)治者的自得其德，但這并不意味著對(duì)統(tǒng)治者之自得的否定，毋寧是統(tǒng)治者的自得與被統(tǒng)治者的自得處在不同的層次上，以至于從被統(tǒng)治者與統(tǒng)治者的不同視角來(lái)看，所見并不相同：從統(tǒng)治者的視角來(lái)看，當(dāng)被統(tǒng)治者自得時(shí)，統(tǒng)治者并不自得；而從統(tǒng)治者的視角來(lái)看，他之自得就在于被統(tǒng)治者的自得之中，統(tǒng)治者不以被統(tǒng)治者所謂的自得為自得，而以統(tǒng)治者所謂的不自得為其得。對(duì)統(tǒng)治者而言，“既以與人，己愈有”（《田子方》），《道德經(jīng)》第八十一章云：“信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善；知者不博，博者不知。圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。天之道利而不害，圣人之道為而不爭(zhēng)。”《道德經(jīng)》所謂的圣人實(shí)即有位的統(tǒng)治者，統(tǒng)治者以“不積”為有，以“無(wú)厚”（《養(yǎng)生主》）為有，愈是為人，己愈有；愈是與人，己愈多。被統(tǒng)治者所有者、所多者，在財(cái)貨、在智慧、在技能等，而統(tǒng)治者所有者、所多者，在與天相通之德，可以覆載萬(wàn)物；“為人”“與人”，表面上是自己所有、自為的減少，其實(shí)是由于“為人”“與人”而為物所同尊，為物所同歸，因而愈有、愈多。這就是統(tǒng)治者往往“以有積為不足”“無(wú)藏也故有余”（《天下》）的奧秘。王夫之揭示了其中的道理：

以所“有”“為人”，則人“有”而己損；以“多”“與人”，則人“多”而己貧。孰能知無(wú)所為者之“為人”耶?無(wú)所與者之“與人”耶?道散于天下，天下廣矣，故“不積”。道積于己，于是而有“美”，有“辯”，有“博”。既“美”且“辯”，益之以“博”，未有“不爭(zhēng)”者也。乃其于道之涯際，如勺水之于大海，揮之，飲之，而已窮。俯首而“為”，惡知昂首而“爭(zhēng)”?不問其“利”“利”自成，惡與“害”逢?能不以有涯測(cè)無(wú)涯者，亦無(wú)涯矣。“休之以天鈞”，奚“為”，奚“與”，又奚窮哉![1]（69）

按照這種理解，被統(tǒng)治者所謀求的在“積”——積少成多，從無(wú)有到有——這是天下人所謂的“得”;而統(tǒng)治者之“得”恰恰與此相反，在于“虛”而不“積”，此與“天道運(yùn)而無(wú)所積”“帝道運(yùn)而無(wú)所積”“圣道運(yùn)而無(wú)所積”是一致的。王者的“虛”而不“積”在于有“得”（德）而忘“得”、不以“得”為“得”;其不以“得”為“得”，所以才不會(huì)引發(fā)、鼓勵(lì)天下人“遷其德”而“淫其性”，這就是王者之“虛”而不“得”，就是同于天的“無(wú)得之得”。正是這種“無(wú)得之得”，才是莊子“聞在宥天下，不聞治天下”的根本原因。

天下人自得其性命之“情”是“實(shí)”而不“虛”的，它總是落實(shí)為具體的德性——“有德之德”，但王者必須超越這一層面，達(dá)到“虛”的層次，王者唯有“虛”才能容受天下人之“實(shí)”?！稇?yīng)帝王》說(shuō)：“盡其所受乎天而無(wú)見得，亦虛而已!”這就將王者之德視為“無(wú)見得”之德，即“上德不德”之德，或“無(wú)得之得”。《淮南子·覽冥訓(xùn)》曰：“故圣若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故萬(wàn)化而無(wú)傷。其得之，乃失之，其失之乃得之也?！薄?】所謂“其得乃失”“其失乃得”，恰恰彰顯了王者之德與天下人之德的不同：天下人之德在得其性命之“實(shí)”，而王者之德是對(duì)天下人之得其性命之“實(shí)”的引導(dǎo)，它意味著對(duì)天下人之不傷，這種不傷在統(tǒng)治層面上已經(jīng)是成全。王船山在解釋《徐無(wú)鬼》的宗旨時(shí)說(shuō)：“尋此篇之旨，蓋老氏所謂‘上德不德’者盡之矣。德至于無(wú)傷人而止矣，無(wú)以加矣。乃天下之居德以為德者，立為德教，思以易天下，而矯其性者拂其情，則其傷人也多矣；施為德政，思以利天下，而有所益者有所損，則其傷人也尤多矣。則唯喪我以忘德，而天下自寧。”[1]（369）統(tǒng)治者的品德（王者以此臨天下之德）必以“無(wú)傷人而止”為其邊界，一旦居之以為德，同之于天下人的“有德之德”，就會(huì)傷人——變易天下人的性命之情。是故王者臨天下之德乃是“無(wú)見得”之“德”——“無(wú)德之德”或“上德不德”之德，以“虛”為內(nèi)涵。一旦王者之德被充實(shí)【2】，就是“下德”。在這個(gè)意義上，“上德不德”指的是統(tǒng)治者的德性，而非治于人者的德性。

對(duì)于“上德不德”，人們往往予以歷史化的解釋，譬如河上公謂：“上德謂太古無(wú)名號(hào)之君，德大無(wú)上，故言上德也。不德者，言其不以德教民，因循自然，養(yǎng)人性命，其德不見，故言不德也?！薄把云涞潞嫌谔斓?，和氣流行，民德以全也。”[2]（147）這樣的解釋固然錯(cuò)失了其哲學(xué)含義，然而即便在這種解釋中也可以看到，不被視為德性的“上德”在歷史上也不過(guò)是合于天地，養(yǎng)人性命，而民德則以之為全，如此而已，因而它并非對(duì)民人生活與性命的倫理要求。剝離其歷史語(yǔ)境，“上德不德”所傳達(dá)的恰恰是統(tǒng)治者所應(yīng)當(dāng)具有的品質(zhì)與眾人所具有的品質(zhì)之差異。正是這種“上德不德”之德，才真正與“虛”“無(wú)為而無(wú)不為”關(guān)聯(lián)在一起。對(duì)此，《韓非子·解老》有明確的論述：

德者，內(nèi)也。得者，外也?！吧系虏坏隆保云渖癫灰谕庖?。神不淫于外，則身全。身全之謂得。德者，得身也。凡德者，以無(wú)為集，以無(wú)欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無(wú)舍；德無(wú)舍，則不全。用之思之，則不固；不固，則無(wú)功；無(wú)功，則生于德。德則無(wú)德，不德則有德。故曰：“上德不德，是以有德。”所以貴無(wú)為無(wú)思為虛者，謂其意無(wú)所制也。夫無(wú)術(shù)者，故以無(wú)為無(wú)思為虛也。夫故以無(wú)為無(wú)思為虛者，其意常不忘虛，是制于為虛也。虛者，謂其意無(wú)所制也。今制于為虛，是不虛也。虛者之無(wú)為也，不以無(wú)為為有常，不以無(wú)為為有常，則虛；虛，則德盛；德盛之謂上德。故曰：“上德無(wú)為而無(wú)不為也?！保ā俄n非子·解老》）

韓非子的詮釋顯然帶有法家思想的痕跡，即與政治統(tǒng)治相伴隨的謀略化取向。在這種取向中，道德本身或者被從功能主義的角度來(lái)理解，或者被納入統(tǒng)治技術(shù)。即便如此，仍可看出，統(tǒng)治者的“上德不德”由于承載了民人之德的條件，因而被視為“德盛”，但就治天下而言，它是以消極性的限制性原理出現(xiàn)的：“欲已其亂，必勿居其德；欲蘊(yùn)其德，必不逞于言。言不長(zhǎng)，德不私，度己自靖，而天下人自保焉。不然，雖德如舜，而止以誘天下之人心，奔走于賢能善利，而攻戰(zhàn)且因以起。惟忘德以忘己，忘己以忘人，而人各順于其天，己不勞而人自正，所謂‘不德’之‘上德’也?！盵1]（369-370）統(tǒng)治者之德是“不德”之“上德”，一旦居德以為德，則難以避免以德冒天下的危險(xiǎn)?！犊樞浴吩疲骸氨苏杉旱?，德則不冒，冒則物必失其性也?！碧煜氯俗杂衅涓髡悦恚y(tǒng)治者“以己之德而使天下順之安之，興其治化，是亦以德冒天下，而德衰矣。所謂德者，心之所然，非必天下之然也”[1]（266）。當(dāng)推行道德與價(jià)值成為統(tǒng)治的方式時(shí)，以此道德與價(jià)值要求天下，一方面道德與價(jià)值會(huì)攜帶權(quán)力的意志，成為達(dá)成統(tǒng)治的工具；另一方面則必使天下人“盡忘其初，而從吾心之所好”[1]（266），以天下之大而從一人，名為治天下，實(shí)則亂天下。以有德之德冒天下，則必使“萬(wàn)不同”的天下人強(qiáng)同于一而消解各自之異：“攖人者多矣，莫甚于惡人之異己而強(qiáng)之使同。凡夫以仁義臧人之心，取天地之質(zhì)，官陰陽(yáng)之殘，合六氣之精，以求遂群生者，皆自謂首出萬(wàn)物，而冀天下之同己者也。”[1]（214-215）然而“同其不同，以標(biāo)己異”，最終不過(guò)“搖精勞形，以困苦天下；不知自愛，因以傷人；不知自貴，因以役人；人心一攖，禍難必作，故以喪人之國(guó)而有余”[1]（215）。

任何“有得之德”，都是“得”被納入“人的機(jī)制”且不能與“天的機(jī)制”相貫通，因而不能作為統(tǒng)治者應(yīng)有的品質(zhì)。根據(jù)《應(yīng)帝王》，明王之德是有“德”而又“無(wú)見得”，即不以得為得、忘得之得，即所謂“上德不德”之“德”，這種“德”（“德”即“得”）是“受之于天”的。與《應(yīng)帝王》相互發(fā)明的《天地》【3】，對(duì)此有展開性的討論：“君原于德而成于天，故曰，玄古之君天下，無(wú)為也，天德而已矣。”“玄古”在《莊子》的脈絡(luò)中對(duì)應(yīng)于以“至德之世”這一名目所表達(dá)的原初秩序經(jīng)驗(yàn)【4】。原初秩序經(jīng)驗(yàn)中的君天下者，以天德君天下；帝王稟受天之成德，這是其能夠合天的根源。“通于天地者，德也”（《天地》），王者之德受之于天，又能通于天地?！短斓亍氛撌鎏斓略疲骸疤斓仉m大，其化均也；萬(wàn)物雖多，其治一也?！碧斓鼗f(wàn)物，是普遍而又無(wú)主觀偏私的，這意味著天德之“一”，但這絕不意味著天地化育萬(wàn)物是一個(gè)使萬(wàn)物均質(zhì)化、單一化、同一化的過(guò)程，不但不是化多為一、化繁為簡(jiǎn)，反而正是在多樣性、混雜化、互攝相融等方面保持那些出自萬(wàn)物自身的本性。天地自身并沒有以某種具體而一致的尺度去要求萬(wàn)物，而是以萬(wàn)有之自身的尺度去治萬(wàn)物自身。在這個(gè)意義上，天德并非對(duì)萬(wàn)有之豐富性、混雜性、立體性、差異性、莫測(cè)性的削減，而是對(duì)萬(wàn)有之充分的尊重與因順?！盁o(wú)為為之之謂天，無(wú)為言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬(wàn)不同之謂富”（《天地》）。對(duì)“天”“德”“仁”“大”“寬”“富”的上述理解，與至德之世中人們的原初道德經(jīng)驗(yàn)（“義”“仁”“信”“忠”）保持著深度的相應(yīng)相和：“至德之世，不尚賢，不使能；上如標(biāo)枝，民如野鹿，端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使，不以為賜。是故行而無(wú)跡，事而無(wú)傳”（《天地》）。

“上如標(biāo)枝”【5】意在表明身在高位的理想統(tǒng)治者如同樹梢上的枝條，雖處高位而無(wú)居高臨下之心，這就是王德的符號(hào)化表達(dá)。《秋水》以“道人不聞，至德不得，大人無(wú)己”對(duì)王德之人進(jìn)行了刻畫。與王德相應(yīng)，在下者生活在道德中卻不以道德為標(biāo)榜，身處道德中卻并不崇尚道德，這主要是由于道德與他們的性命之情及生活世界渾然一體，這才有“端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使，不以為賜”的原初道德體驗(yàn)。在上者與在下者在原初道德體驗(yàn)中相安于德而忘德，德與其存在方式融為一體。對(duì)于在上者而言，這就是與天德相通的君天下之德；對(duì)于在下者而言，這就是“物得以生，謂之德”（《天地》）?！跺羞b游》中的“之德也，將旁礴萬(wàn)物以為一”刻畫的就是王者之德，王者之德的功能正是引導(dǎo)民人萬(wàn)物之德——“物得以生謂之德”意義上的“德”。當(dāng)物各得其德、各道其道，相育而不相害時(shí)，王者之德也就以隱藏的方式敞開了。

二、“止于無(wú)傷”：統(tǒng)治活動(dòng)的限制性原理

《應(yīng)帝王》說(shuō)：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！惫蠼庵疲骸拌b物而無(wú)情；來(lái)即應(yīng)，去即止；物來(lái)乃鑒，鑒不以心，故雖天下之廣，而無(wú)勞神之累。”[3]（280）行文到這里，《應(yīng)帝王》沒有將政治道術(shù)歸結(jié)為禮法等客觀化的體制與制度，而是將其歸重于王者之心：對(duì)于天下人與天下事，王者之心只是如同鏡子那樣，物來(lái)不迎，物去不送，任物自照，而不以己知、己意、己情參之。這意味著，既不對(duì)事情加以阻礙、干預(yù)，也不能以人為的方式助長(zhǎng)。明鏡中照出來(lái)的善惡、美丑、是非都僅僅是事物的本來(lái)面貌，而明鏡本身并沒有王者自身的好惡愛憎之情，王者也沒有以出自自己的經(jīng)式義度對(duì)民性予以改造；任憑物之來(lái)照，物去而纖芥不存留于心，王者始終保持“虛”的心境，將事物自身的是非、美惡等如其所是地照出。過(guò)而不留，未來(lái)不期，雖然應(yīng)物，但只是讓事物依照其本身的邏輯自行展開，這就是所謂的“應(yīng)而不藏”?！痘茨献印ぴ徰杂?xùn)》所謂的“不為物（先）倡，事來(lái)而制，物至而應(yīng)”，就是“應(yīng)而不藏”的另類表述，統(tǒng)治者對(duì)事物只是“和而不唱”（《德充符》），以事物自身的機(jī)制主導(dǎo)事物，而不是按照自己的目的與意志主宰事物。如此用心，統(tǒng)治者才能夠“于物都無(wú)所忤”[4]（105）。正是因此，統(tǒng)治者才能勝物而不傷。

具體而言，對(duì)勝物的解釋有三種。第一種解釋是“制服”物，或“物物而不物于物”【6】，王者之勝物，如天道那樣，“為生生者，不為所生者；為殺生者，不為所殺者”[1]（169-170），“物物而不物于物”，此即王者之以道勝物，以至于“用心若鏡”等在后世儒家那里，被視為形容道體之言【7】。第二種解釋是“任物”?！皠佟睘槠铰?，《說(shuō)文》以“任”解“勝”，“言能勝任物來(lái)取照而不致傷也”【9】。王者之心如鏡子般承受物之來(lái)照，任其來(lái)照而不損其本真，“用心若鏡，物來(lái)斯鑒。彼自來(lái)往而妍丑無(wú)隱”[5]（476）。第三種解釋是“盡物”【10】。這種理解與《知北游》所說(shuō)的“其用心不勞，其應(yīng)物無(wú)方”相呼應(yīng)，而照應(yīng)《應(yīng)帝王》的“體盡無(wú)窮”。這就是說(shuō)，王者“應(yīng)物無(wú)窮”而不受來(lái)自物的傷害。以上三種理解并非彼此對(duì)立，而是可以相互蘊(yùn)含、相融相通。明王以道治物，即物以自治，而即物以自治正是“任物”的內(nèi)涵。唯其能夠“任物”以自治，故而王者一人能夠應(yīng)物無(wú)窮，能夠物物。

關(guān)于“勝物而不傷”中“不傷”的主體，通常的理解是“至人”。對(duì)郭象而言，作為統(tǒng)治者的至人遵循事物自身的邏輯，鑒物而無(wú)心，因而“無(wú)勞神之累”。成玄英也強(qiáng)調(diào)：“夫物有生滅，而鏡無(wú)隱顯，故常能照物而物不能傷。亦猶圣人德合二儀，明齊三景，鑒照遐廣，覆載無(wú)偏。用心不勞，故無(wú)損害，為其勝物，是以不傷?！盵3]（280）鏡子能夠照物，而不會(huì)受到物之傷害【11】。《世說(shuō)新語(yǔ)》引袁羊曰“何嘗見明鏡疲于屢照”[6]（82），劉武引之，以見無(wú)傷之主體是指至人，而傷害則來(lái)自物：“此處喻圣人之心虛，不尸名，不府謀不任事，不主知，物來(lái)順應(yīng)，故萬(wàn)化而無(wú)傷也?！盵7]（197）這就是說(shuō)，上升到至人的統(tǒng)治者能夠“勝物不傷，天下治而己不勞也”[8]（95），從而與陽(yáng)子居所想象的明王（受制于“胥”“技”“勞”“怵”）形成鮮明的對(duì)比。當(dāng)我們沿著明王之用心若鏡而不會(huì)為物所傷的思路思考時(shí)，很自然地就會(huì)想到如下問題：物何以傷人?明王用心若鏡，為何可以避免物之傷害?唯有將這兩個(gè)問題關(guān)聯(lián)起來(lái)，才能進(jìn)入問題的實(shí)質(zhì)。事情本來(lái)不會(huì)傷人，但當(dāng)統(tǒng)治者應(yīng)對(duì)事情有迎有送、應(yīng)而有藏時(shí)，事情自身的機(jī)制便會(huì)受損，而后有反過(guò)來(lái)?yè)p傷統(tǒng)治者的情況。這才是問題的實(shí)質(zhì)。這意味著統(tǒng)治者所受事物的傷害，是其“用心”不當(dāng)以至于傷害了事物本身而引發(fā)的反饋。因此，如果統(tǒng)治者想勝物而無(wú)傷，就必須同時(shí)不傷害事物。

或許正是基于上述邏輯，王夫之強(qiáng)調(diào)，“不傷”并不僅僅指王者之無(wú)傷，它也指天下人的不傷：“鏡以光應(yīng)物，而不炫明以燭物，一知其所知，而不以知示物，雖知妍媸而不是妍以非媸，物皆其影而自無(wú)影，現(xiàn)可駭之形而固無(wú)損，故于物無(wú)傷而物亦不能傷之。帝王之道，止于無(wú)傷而已。”[1]（183）明王之心如鏡，明鏡以光應(yīng)物，卻能光而不耀。不炫耀其明，雖能照出事物的美丑，但美者自美，丑者自丑【12】，其美與丑，無(wú)與于明鏡，明鏡本身并不傷物。天下之所以不能傷明王，乃因明王無(wú)傷天下，“于物無(wú)傷而物亦不能傷之”。進(jìn)而，基于對(duì)《應(yīng)帝王》乃至《莊子》哲學(xué)的領(lǐng)會(huì)，王夫之得出了“帝王之道，止于無(wú)傷”的原理，這可以視為一切統(tǒng)治活動(dòng)的基本原理。就《莊子》這一文本而言，我們也可以看到“兩不相傷”的雙重構(gòu)思，最典型的莫過(guò)于《知北游》如下的陳述：“圣人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無(wú)所傷者，為能與人相將迎?！迸c“不傷物”相呼應(yīng)的有《漁父》的“傷庶物”、《繕性》的“萬(wàn)物不傷，群生不夭”；與不為物傷相呼應(yīng)的有《逍遙游》的“物莫之傷”、《達(dá)生》的“圣人藏于天，故莫之能傷也”。在王者那里，“于物無(wú)傷”是“物亦不能傷之”的先決條件，故而“兩不相傷”對(duì)于統(tǒng)治活動(dòng)而言可謂是一種限制性原理，統(tǒng)治活動(dòng)應(yīng)該以“止于無(wú)傷”為最高目的，在此之上的更高承諾或更高理想不應(yīng)具有正當(dāng)性，尤其是在“治出于二”的構(gòu)架下。更具有積極面向的原理，譬如成己、成人與成物的統(tǒng)一，更多地應(yīng)該交付給教統(tǒng)來(lái)達(dá)成。

統(tǒng)治活動(dòng)的前提預(yù)設(shè)了統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的對(duì)待，即“治人者”與“治于人者”的差異13，這個(gè)差異是政治社會(huì)內(nèi)部的身位差異。一切政治社會(huì)都不得不面對(duì)這種身位差異，即便可以意識(shí)形態(tài)的方式允諾美好且理想化的愿景，但卻無(wú)法真正抹除上述的身位差異，這一差異關(guān)聯(lián)著政治社會(huì)必須通過(guò)統(tǒng)治現(xiàn)象達(dá)成自身的前提。對(duì)于統(tǒng)治活動(dòng)而言，一旦期待超出其承受畛域的更加積極的目標(biāo)，那么結(jié)果往往非但不能實(shí)現(xiàn)，反而會(huì)造成統(tǒng)治活動(dòng)的實(shí)施主體與受體的相互傷害。當(dāng)然，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的身位差異在現(xiàn)實(shí)中是變動(dòng)著的，在有序化社會(huì)中也是開放性與流動(dòng)性的，但這并不意味著二者差異之敉平。然而，盡管政治在現(xiàn)實(shí)性上不得不通過(guò)統(tǒng)治來(lái)展開，但統(tǒng)治本身并不能最終完成政治。以各正性命為指向的政治不能過(guò)度依賴統(tǒng)治活動(dòng)，統(tǒng)治活動(dòng)或可為各正性命提供前提，甚至以止亂、止傷為目的而貫穿在天下人的各正性命的活動(dòng)之中，但卻只能以自我限制的方式達(dá)成秩序，而無(wú)法企及生存意義的充實(shí)與飽滿問題，后者必須由每一個(gè)存在者在自正性命的實(shí)踐中親證，無(wú)法由他者代替，也無(wú)法由統(tǒng)治活動(dòng)配給。

更重要的是，在現(xiàn)實(shí)生活中，政治社會(huì)中不得不引入的“治人者”與“治于人者”的身位區(qū)分往往被導(dǎo)向?qū)φ紊畋拘缘钠x，即統(tǒng)治者以天下人奉養(yǎng)王者一家或王者一人，將王者之意志施加于天下人之意志上，這就使得統(tǒng)治本身變成了對(duì)天下的支配，而不是朝向天下人回歸對(duì)本真的性命之情與生活世界的引導(dǎo)。當(dāng)統(tǒng)治者的意志被體制化為客觀化的制度時(shí)，就會(huì)出現(xiàn)以禮法仁義等改易性命之情，進(jìn)而服務(wù)于統(tǒng)治者對(duì)天下的支配的現(xiàn)象?！耙约褐鶚罚⒀灾品ǘ鴶嘀铺煜?，以人入天，能無(wú)賊天下乎!”[1]（386）由此，本以政治為依歸的統(tǒng)治活動(dòng)反而主宰了政治生活，以至于統(tǒng)治活動(dòng)不再是養(yǎng)天下而是害天下，因而統(tǒng)治的合理性必須被限定，尤其是統(tǒng)治本身不能占據(jù)政治生活的全部，而必須滿足有限的區(qū)間與正當(dāng)?shù)墓δ?。相?duì)而言，政治本身是無(wú)間于“治人者”與“治于人者”之區(qū)分的，每個(gè)人都必須以其自身的方式正其性命，統(tǒng)治活動(dòng)的有效邊界應(yīng)限定在調(diào)節(jié)性或引導(dǎo)性，而不能深入每個(gè)人各正性命的實(shí)踐內(nèi)部?！拔锸盐镏?，我之待物亦恃其天，而固無(wú)損矣……以己入天而己危，以己入物之天而物危。既危而求反，勞力而其終必兇。于是內(nèi)患生于身，而外賊天下?！盵1]（387）當(dāng)然，政治生活本身也不能完全脫離統(tǒng)治而達(dá)成自身，因此上述身位差異的一個(gè)合理推論便是，在政治戲劇中，王者與天下人自正性命的方式并不相同。天下人之正其性命，自正而已，只要不與他人相傷，就可以各道其道；然而王者之正性命，必兼自己與天下兩個(gè)維度：“內(nèi)以養(yǎng)其生，外以養(yǎng)天下，一而已矣?！盵1]（370）事實(shí)上，船山在其《莊子解》中指出了王者自正性命的方式：“善養(yǎng)生之于養(yǎng)天下，一也”[1]（374）;“真人之自養(yǎng)以養(yǎng)天下”[1]（385）。

總而言之，《應(yīng)帝王》將明王之道的極處歸于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的兩不相傷，這看似是對(duì)統(tǒng)治活動(dòng)的消極理解，仿佛沒有肯定王者對(duì)天下人的積極成就，但這種積極成就往往表現(xiàn)為在成己、成人、成物之間建立起連接，王者之成己即成人，其成人即成物?！稇?yīng)帝王》顯然放棄了這一戰(zhàn)國(guó)時(shí)代常常涌現(xiàn)出來(lái)的“圣王”理想。對(duì)于《應(yīng)帝王》而言，這是一種陳義過(guò)高、難以企及的目標(biāo)，因而人們不能對(duì)統(tǒng)治活動(dòng)本身寄予過(guò)多的期望，各正性命的事業(yè)的主體應(yīng)該是每一個(gè)人，而不是王者。在“治出于二”的語(yǔ)境中，將成己、成人、成物一體化的是圣人，圣人承擔(dān)著各正性命的秩序之證成性原理，譬如《禮記·中庸》顯明了孔子之為圣者的品德，在那里，圣人以成己的方式成人成物，以成人成物的方式成己。《應(yīng)帝王》以止于“無(wú)傷”作為統(tǒng)治的限制性原理，著眼于消極性的兩不相傷，其背景便是“道術(shù)將為天下裂”之后，治教分化的狀況業(yè)已構(gòu)成秩序之思的前提，人們不能對(duì)權(quán)力期待太多，而一切統(tǒng)治的正當(dāng)性都在于重新獲得性命之情在其中展開的生活秩序。這就不難理解，為何老子與孔子等人所理解的“天下有道”都具有消極的意義，而沒有被寄予過(guò)多的期望。《道德經(jīng)》第46章云：“天下有道，卻走馬以糞。天下無(wú)道，戎馬生于郊?！薄白唏R以糞”只是正常生活秩序的展開而已，但這已經(jīng)是“天下有道”了。在《論語(yǔ)·季氏》中，孔子說(shuō)：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂征伐自諸侯出……天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議?！薄疤煜掠械馈币仓皇钦紊鐣?huì)的有序而已，至于性命的安頓與人生的意義等，并沒有被要求。這是因?yàn)?，政治秩序只是為被統(tǒng)治者的自正性命提供秩序條件，而不能證成各正性命的秩序本身，因?yàn)楹笳咝枰唤y(tǒng)治者來(lái)承擔(dān)且不可替代。這一點(diǎn)決定了政治秩序本身是限制性的，而不是成就性的。

三、“立乎不測(cè)”：人心與天運(yùn)

《應(yīng)帝王》對(duì)統(tǒng)治者的另一種品質(zhì)的概括是“立乎不測(cè)，而游于無(wú)有”。這既相應(yīng)于統(tǒng)治秩序的限制性，也相應(yīng)于天下的多元性與差異性。天下乃是一個(gè)林林總總、吹萬(wàn)不同的大千世界，它在本質(zhì)上是不可測(cè)度的?！傍B獸自成其群，草木自長(zhǎng)其類，各相為體而不淆雜，不一者乃一也。”[1]（194）統(tǒng)治乃是一種將“不一者”“一”之的活動(dòng)。當(dāng)這一活動(dòng)采用的方式是改造甚或消解“不一者”以使之“一”時(shí)，統(tǒng)治本身就是操縱性的、支配性的，是以天下之大而就一人，這樣的結(jié)果不但是“不一者”的瓦解，而且也是“一”的下降，“一”降格為“不一者”層次中的“一”。換言之，在支配性的統(tǒng)治中，“一”與“不一者”最終兩皆無(wú)存，天地萬(wàn)物得到的是單一化、均質(zhì)化的對(duì)待，此與萬(wàn)有各自不一其性命者正好構(gòu)成對(duì)反，因而支配性統(tǒng)治必然也伴隨著來(lái)自萬(wàn)有的對(duì)統(tǒng)治本身的抵御和反抗。與此相反，對(duì)引導(dǎo)性統(tǒng)治而言，“一”與“不一者”雖為不同層次之“物”，但“一”又必須通過(guò)“不一者”而得到展現(xiàn)，“一”的意義在于引導(dǎo)、調(diào)節(jié)“不一者”，使之維護(hù)萬(wàn)有各自不同的“不一者”?！安灰徽摺笔恰岸唷?，是“萬(wàn)有”，而“萬(wàn)有”不過(guò)是始終處在變化過(guò)程中的“萬(wàn)化”，因而“一”必須面對(duì)差異性的與非平均化的秩序，以保護(hù)各種各樣的具體的“不一者”，否則天下就會(huì)面臨普遍化、單一化、同質(zhì)化的“一”對(duì)“不一者”的壓力。任何以某種具體而現(xiàn)成的標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)范去褫奪天下之“多樣性”“差異性”的活動(dòng)，都將是某種意義上的“賊天下”。

天下有不同的存在者，不同的存在者各有其性命之情，“相與異其好惡”，正當(dāng)化的統(tǒng)治不能遏制這種混雜而無(wú)法標(biāo)準(zhǔn)化的好惡，而必須采用“名止于實(shí)，義設(shè)于適”的方式?！吨翗贰吩疲?o:p>

魚處水而生，人處水而死，彼必相與異其好惡，故異也。故先圣不一其能，不同其事，名止于實(shí)，義設(shè)于適，是之謂條達(dá)而福持。

“不一其能”“不同其事”意味著按照事物自身的性命機(jī)制讓事物自行運(yùn)作，因而正當(dāng)?shù)慕y(tǒng)治方式不是將萬(wàn)化之“實(shí)”強(qiáng)行塞入“名”之中，以達(dá)到對(duì)“實(shí)”的規(guī)訓(xùn)和改造，更不是對(duì)萬(wàn)有性命之“實(shí)”的抽空，而是讓“名”的設(shè)立始終不逾越萬(wàn)有之“實(shí)”，讓義理的實(shí)施保持與性命之情相匹配，這樣就可以條理通達(dá)而受福持久?！懊褂趯?shí)，義設(shè)于適”正是“一”其“不一者”的引導(dǎo)性機(jī)制的體現(xiàn)?！吨翗贰穼⑷f(wàn)有之“不一”的根源歸結(jié)為“命有所成，而形有所適”，歸結(jié)根底就是來(lái)自天命，而天命不過(guò)是一種無(wú)法被人辨識(shí)、但又具有自發(fā)性的復(fù)合性力量。與“名止于實(shí)，義設(shè)于適”相應(yīng)的引導(dǎo)性統(tǒng)治被符號(hào)化為“以鳥養(yǎng)鳥”，而以單一性原則整飭天下“不一者”的支配性統(tǒng)治則被符號(hào)化為“以己養(yǎng)鳥”?！耙曾B養(yǎng)鳥”是將其放歸深林，使其游于曠野，浮游于江湖，與其同類生活在一起，逍遙自得。顯然，將“以鳥養(yǎng)鳥”的隱喻置于政治生活的脈絡(luò)中，則是“以人治人”，而非“以己治人”，“以己出經(jīng)式義度”要求別人，無(wú)疑是“以己養(yǎng)鳥”。

之所以“以人治人”“以鳥養(yǎng)鳥”，其背后的預(yù)設(shè)是天地萬(wàn)物各有其性命，而其性命各有不同?！短斓亍窂?qiáng)調(diào)“不同同之之謂大”“有萬(wàn)不同之謂富”，即大者既能同彼之不同，又能保其不同，一如富乃“有萬(wàn)不同”，單一化、同質(zhì)化不是“富”和“大”，而是“貧”與“小”。此與《易·同人》“所說(shuō)的能通天下之志者，是之謂大”相通，而郭象的“萬(wàn)物萬(wàn)形，各止其分，不引彼以同我，乃成大耳”[3]（369）則道出了王德的特點(diǎn)。沒有萬(wàn)物的天地，只能是尋常一物，并無(wú)小大可言；天地之所以為大，在于其能覆載萬(wàn)物，它不僅能生養(yǎng)萬(wàn)物，且不為之主，能讓萬(wàn)物以自然的方式各適其性。不能通天下之志、成天下之務(wù)，則不能成為王者。王者之大，在于容眾，在于能夠安天下人的性命之情。王者之所以能安天下，不過(guò)是與天下自安。若王者之安天下不過(guò)是天下人之自安，則王者所為者不過(guò)是無(wú)為而已：“無(wú)為也，而后安其性命之情”（《在宥》）。

不難看出，無(wú)論是“無(wú)為”，還是“虛”，或者“以鳥養(yǎng)鳥”，展現(xiàn)的都是統(tǒng)治者及其統(tǒng)治活動(dòng)的邊界。紛紜不同的萬(wàn)物各有其性命之情，統(tǒng)治者必須自我“刳心”（《天地》），不去僭越這一邊界，不能將出自自己的一套尺度強(qiáng)加給天地萬(wàn)物?！肮胖筇煜抡?，無(wú)欲而天下足，無(wú)為而萬(wàn)物化，淵靜而百姓定”（《天地》）?！盁o(wú)欲”“無(wú)為”“淵靜”都意味著統(tǒng)治者的自養(yǎng)，統(tǒng)治者的自養(yǎng)是養(yǎng)天下的條件。這并不是說(shuō)政治生活中是非、善惡消失了，也不意味著明王齊等善惡、同視是非，似乎是非、善惡無(wú)足輕重，更不意味著王者應(yīng)當(dāng)深懷道德上的冷漠。本質(zhì)上，明王將自己的角色定位為以“虛”和“無(wú)為”表現(xiàn)出來(lái)的引導(dǎo)（“道”，導(dǎo)也）者時(shí)，“不蘄治天下而天下莫能遁也”[1]（181），這其中的邏輯在于，“耕者自耕，織者自織，禮者自禮，刑者自刑，相安于其天，而恩怨殺生，不以一曲之知行其私智”[1]（181）。天下人、天下事、天下物，各自相安于其自然，而王者于人、事、物各有之天，安而不傷，雖然王者仍能發(fā)號(hào)施令和賞罰教化，但這一切均出自天道，不過(guò)假手于王者而出之罷了。

對(duì)此，王夫之解釋說(shuō)：“刑賞質(zhì)文，民‘自取’之，‘自已’之，不競(jìng)于名，不爭(zhēng)于實(shí)；帝王之任及于身，可應(yīng)則應(yīng)也，天下之待于帝王者無(wú)不應(yīng)也。未嘗唱而隨應(yīng)以和，合內(nèi)外而通于一，誰(shuí)弊弊焉以天下為事哉?”[1]（182）當(dāng)王者之賞罰無(wú)出于一己之私而有當(dāng)于天下人之心時(shí)，其所行賞罰是天下人所賞或天下人所罰，這就是天賞和天罰，它并不是外在于人的意志的深層運(yùn)作，其本質(zhì)上是由天下人實(shí)施的公賞和公罰。在此情境中，王者不過(guò)是代天行權(quán)，天下人通過(guò)王者而展開自賞和自罰而已。正如褚伯秀所云：

夫人之處身應(yīng)世，有當(dāng)為之善惡。至若圣賢，任天下之重，紀(jì)綱世道，扶持生靈，于善惡尤有不得不為者。賞一人而天下勸，罰一人而天下戒，以天下之愛惡，行天下之賞罰，若天地之運(yùn)行，春夏生成而不以為恩，秋冬肅殺而不以為怨。蓋天地?zé)o心，寒暑自運(yùn)，物自生成，物自肅殺，時(shí)當(dāng)然耳，恩怨無(wú)與焉。[9]（87）

這里的關(guān)鍵是“以天下之愛惡，行天下之賞罰”。不是不用賞罰，而是賞罰的運(yùn)用本身是公用，而不是私用。對(duì)于共同體的生活及其秩序的維系而言，善惡、是非、賞罰不可或缺。盡管如此，對(duì)于它們的私用則會(huì)激起政治社會(huì)內(nèi)部人們的仇怨，這種仇怨對(duì)于社會(huì)而言，是一種與失序關(guān)聯(lián)的不可測(cè)度的力量。王者若“以天下之愛惡，行天下之賞罰”，那么其賞與罰皆如天之生殺萬(wàn)物一般不會(huì)激起人們的怨恨。其要義在于王者“因天下之善而善之，因天下之惡而惡之”[9]（86-87），其善為公善，其惡為公惡，這就是《應(yīng)帝王》所說(shuō)的“順物自然而無(wú)容私”。

天道本身不可測(cè)度，其運(yùn)行隨時(shí)因勢(shì)，在不同的狀況下顯現(xiàn)不同的內(nèi)容。對(duì)統(tǒng)治者而言，天道在天下人不知其然而然中顯現(xiàn)。因而民心成為天道對(duì)統(tǒng)治者顯現(xiàn)的通道，順從天道必然關(guān)聯(lián)著順從民心。同樣，治理天下也是治天下人之心，即引導(dǎo)天下人心之好惡之情自得其正?！对阱丁穼?duì)人心有一段精彩的描寫：“人心排下而進(jìn)上，上下囚殺；淖約柔乎剛強(qiáng)，廉劌雕琢；其熱焦火，其寒凝冰；其疾俯仰之間而再撫四海之外；其居也淵而靜，其動(dòng)也縣而天。僨驕而不可系者，其唯人心乎!”人心易隨情勢(shì)而搖蕩，當(dāng)受到排擠時(shí)就情緒低落，而受到器重、推崇時(shí)則情緒高亢，常常為外界所左右而上下不定，于下則遏其生機(jī)（“囚”），于上則逞其暴行（“殺”）；遏其生機(jī)者弱，施其暴行者強(qiáng)，弱者常常屈從于強(qiáng)者；磨之則尖銳，鑿之則知巧；人心有陰陽(yáng)之患：有時(shí)焦熱如火，有時(shí)寒冷如冰；其迅捷可于俯仰之間馳騁于四海之外，所謂“‘出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)?！┬闹^”（《孟子·告子上》）；其靜時(shí)如淵，動(dòng)時(shí)如天。世上激奮驕淫如同馬之奔放而不可拘系的，也只有人心?！肚f子》并沒有在性善與性惡的問題上糾纏，而只是闡發(fā)了人心的變化無(wú)常。《禮記·禮運(yùn)》對(duì)人心之不可測(cè)度也有自己的理解：“故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測(cè)度也。美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉?”這里指出的人心之不可測(cè)度正是《莊子》在人心中看到的無(wú)定，它使得天下人之心對(duì)于統(tǒng)治者而言有著無(wú)法透明化的“不測(cè)”維度。

在對(duì)《在宥》的理解中，船山認(rèn)識(shí)到：“人心之動(dòng)，有可知者，有不可知者。不可知者，人心之天也?！盵1]（506）“人心之天”意味著人心中有著不可為“人的機(jī)制”所穿透的幽暗地帶，它在人的理性規(guī)劃的區(qū)域之外；而天之不測(cè)，對(duì)于王者而言，則展開為人心之不可測(cè)【14】，故而以一套基于人的理性及人為設(shè)定的價(jià)值尺度來(lái)治理和管控人心的統(tǒng)治方式，最終只能攖擾人心，加劇人心的無(wú)定?！爸翁煜抡撸阒纹淇芍?，而不能治其不可知。治其可知者，人心則既已動(dòng)矣，乃從而加之治：以‘圣知’加諸‘桁楊’，以‘仁義’加諸‘桎梏’，以曾、史加諸桀、跖，不相入而祗以相抵，不謂之‘?dāng)t人心’也不得。所以然者，治其可知，名之所得生，法之所得施，功之所得著，則不必有圣、知、仁、義、曾、史之實(shí)，而固可號(hào)于天下曰，吾既已治之矣?！盵1]（506）基于道德價(jià)值（圣、知、仁、義）與榜樣（曾、史之實(shí)）去治天下，本質(zhì)上就是以可知者、一定者去裁剪、簡(jiǎn)化不可測(cè)度的人心，這本身已經(jīng)是在攖擾人心，人心不但不能得到治理，反而會(huì)更加紊亂。人心之莫測(cè)，正是天下之不測(cè)的表現(xiàn)，也是天之不測(cè)的表現(xiàn)。對(duì)于不測(cè)之天，明王唯有“立乎不測(cè)”，才不致攖擾人心、干預(yù)人心；明王所能做的只是讓“物各復(fù)根，其性自正；物固自生，其情自達(dá)；物莫自知，漠然而止其淫賊。此圣知之徹，而曾、史之所以自靖也。自靖焉，則天下靖矣”[1]（506）。因而關(guān)鍵還是明王的權(quán)界在于自治其身，這一治身優(yōu)先于治天下。未能治身的王者，不可能不擾亂天下。

人心雖然無(wú)定與不可測(cè)度，但其在根本上通貫于性命之情，這是人心所能安頓之處。以情勢(shì)、價(jià)值與法度等搖蕩人心而使其不定者，皆《莊子》所謂“攖人心”者。對(duì)天下人而言，位高權(quán)重的王者之心本身就構(gòu)成一種搖蕩人心的情境：“攖人心者，非待取人之心攖之而后攖也，以所說(shuō)者自攖其心，而人心無(wú)不受攖矣?！盵1]（209）政治舞臺(tái)上的王者心有好惡，稍有發(fā)用，就會(huì)被窺伺、試探、利用，從而影響人心。所以，《莊子》強(qiáng)調(diào)，正如事君者先事其心，治天下者應(yīng)先治其身，管控自身的好惡：“故君子唯自慎其心以貴愛其身，而勿待取人之心，問其攖與不攖也?！盵1]（209）對(duì)于《莊子》而言，王者身處眾目睽睽的高位，其言行舉止、出處進(jìn)退、動(dòng)靜語(yǔ)默等，皆具有相對(duì)于普通人而言更能影響人心的能量。因而，即使其個(gè)人并沒有任何攖擾天下的主觀動(dòng)機(jī)，也無(wú)法避免這種客觀上的影響。所以，王者之自治其身本身就是其治天下的重要前提。

《在宥》中的兩個(gè)寓言故事闡發(fā)了治身相對(duì)于治天下的優(yōu)先性。其中一個(gè)故事的主角是黃帝。黃帝拜訪廣成子，詢問如何治天下，廣成子告之以“慎守汝身，物將自壯”的原理。從治天下到治身的轉(zhuǎn)變，同樣也發(fā)生在另一個(gè)故事的主角云將那里。云將遇到鴻蒙，詢問如何合六氣之精以育群生的治天下之原理，鴻蒙的回答卻是：“吾弗知!吾弗知!”三年之后，云將再遇鴻蒙，此時(shí)的云將已經(jīng)深受治天下之苦而更向往個(gè)人的逍遙，鴻蒙告訴他的是“治人之過(guò)”——“亂天之經(jīng)，逆物之情，玄天弗成；解獸之群，而鳥皆夜鳴；災(zāi)及草木，禍及止蟲”，并進(jìn)而啟發(fā)其“心養(yǎng)”——“汝徒處無(wú)為，而物自化。墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟。解心釋神，莫然無(wú)魂，萬(wàn)物云云，各復(fù)其根。各復(fù)其根而不知，渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無(wú)問其名，無(wú)窺其情，物固自生”。這里的關(guān)鍵是王者之自養(yǎng)其心，而養(yǎng)心的關(guān)鍵又是“解心釋神，莫然無(wú)魂”，是心從對(duì)天下的憂慮牽掛中解放出來(lái)，凝固自己的精神，而與此同步自行展開的則是“物固自生”?！对阱丁返膬蓚€(gè)例子以寓言的方式表達(dá)了治身相對(duì)于治天下的優(yōu)先性。宣穎總結(jié)說(shuō)：“黃帝一問，廣成子不取其治天下而告之以治身。云將數(shù)問，鴻蒙不取其治人而語(yǔ)以心養(yǎng)。此二大段所以發(fā)明在宥之微處也?！盵10]（79）治身之所以對(duì)治天下具有優(yōu)先性，乃是因?yàn)橥跽咧苤纹渖硎瞧淠苤翁煜碌臈l件，治身之核心在于自刳其現(xiàn)成、確定、有私之心，合天地之德，承載天下人不可測(cè)之心；為其能承載天下人不可測(cè)之心，是以明王自身能“立乎不測(cè)”，“非莫測(cè)也，天下測(cè)之于‘大小、長(zhǎng)短、修遠(yuǎn)’，于其無(wú)形之皆形、無(wú)狀之皆狀、如量而各正其性命者，莫之測(cè)也”[1]（507）。

《莊子》給我們提供的是一幅萬(wàn)物皆流、一切皆變的宇宙圖景。在其中，人心不可測(cè)，天下不可窮，天命不可常，道行而不雍：“量無(wú)窮，時(shí)無(wú)止，分無(wú)常，終始無(wú)故”（《秋水》）;“時(shí)不可止，道不可壅”（《天運(yùn)》）。在“變化無(wú)常”（《天下》）、“化則無(wú)常”（《大宗師》）的世界圖景中，王者并沒有一個(gè)可以借助它一勞永逸解決天下秩序問題的終極方案。天下人的安頓沒有一個(gè)形而上學(xué)與神學(xué)的終極根據(jù)加以保證，人們必須面對(duì)無(wú)常的變化之流，不得不面對(duì)《天運(yùn)》所刻畫的那種“無(wú)故而自然”的終極無(wú)為的宇宙圖像：宇宙的無(wú)窮、無(wú)故、無(wú)常、無(wú)定，就是它的大常，這一大常與“不測(cè)”共生。在揭開人為設(shè)置的種種偶像的面具之后，人們終將意識(shí)到：一切為了回應(yīng)人的安頓的心理需求，而以人為機(jī)制構(gòu)建的終極實(shí)在或終極根據(jù)都將失效。在無(wú)常的天運(yùn)大化之過(guò)程中，人心更加不可測(cè)度，治天下者所能做的只是如同大禹治水那樣，疏導(dǎo)人心，既不執(zhí)著于也不積滯于天地之化：“饑渴寒暑，窮桎不行，天地之行也，運(yùn)化之泄也【15】，言與之偕逝之謂也”，“化其萬(wàn)物而不知其禪之者，焉知其所終?焉知其所始?正而待之而已耳”（《山木》）。一切治天下的機(jī)制，無(wú)論是任何類型的政體、禮法、體制，還是何種形式的數(shù)度、形名、賞罰，面對(duì)無(wú)常的大化之流，在本質(zhì)上都是應(yīng)對(duì)天下人心的“蘧廬”【16】，“止可以一宿而不可久處”（《天運(yùn)》）。而且，這些都是治天下之具，而不是治天下之本，對(duì)于它們的運(yùn)用，必須滿足如下的主體性條件：“唯循大變無(wú)所湮者為能用之”（《天運(yùn)》）——只有那些能與天運(yùn)俱化而無(wú)積滯的人才能無(wú)弊地運(yùn)用治之具，且不會(huì)導(dǎo)致對(duì)其根本的偏離。在沒有終極根據(jù)可以保證的無(wú)常處境中，王者的品質(zhì)便是“晏然體逝”（《山木》），即安樂、平靜、從容地“與之（天運(yùn)）偕逝”（《山木》），而人之“體天”，本質(zhì)上即為人之“體化”，化之源在天，天以出時(shí)，時(shí)不同勢(shì)也隨之而易，體化者則隨時(shí)而變通。因此，體天德者，即能體化，變通知化，這就是《天運(yùn)》所謂的“與化為人”：“不與化為人，安能化人!”于是，對(duì)《莊子》而言，“與化為人”正是其能運(yùn)用一切治具而不為其所累，且能化人的條件。王者之治身，正在于“與化為人”。

“與化為人”乃是《莊子》應(yīng)對(duì)大化之流、引導(dǎo)天下自我安頓的關(guān)鍵。無(wú)常的大化之流，在希伯來(lái)和古希臘思想中，往往被視為在時(shí)間中不得不發(fā)生的衰變，其應(yīng)對(duì)方式往往被引向?qū)r(shí)間的克服。既然時(shí)間被視為無(wú)常衰變的條件，那么只要克服了時(shí)間，進(jìn)至?xí)r間與永恒的居間地帶，就能超越這一衰變，這就是西方文明發(fā)展起來(lái)的回應(yīng)無(wú)常變化的方式。然而，這樣的回應(yīng)大化之流的方式不得不承諾作為大化終極根據(jù)的非時(shí)間性終極存在以及據(jù)此而來(lái)的彼岸的或超驗(yàn)的空間——一個(gè)脫離大地沒有摩擦與阻力的理想化潔凈空間?！肚f子》拒絕了任何實(shí)體化的終極實(shí)在，給出了立足于終極無(wú)為宇宙觀上的回應(yīng)無(wú)常大化的方式：

中無(wú)主而不止，外無(wú)正而不行?！?7】由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，無(wú)主于中，圣人不隱。（《天運(yùn)》）【18】

自外入者，有主而不執(zhí)；由中出者，有正而不距。（《則陽(yáng)》）

這兩段話語(yǔ)境不同，內(nèi)容各有側(cè)重【19】，但意義相通。不僅如此，它還引用了那個(gè)時(shí)代流傳下來(lái)的“古語(yǔ)”，傳達(dá)了歷史悠久的經(jīng)驗(yàn)。它強(qiáng)調(diào)兩個(gè)維度——內(nèi)與外之間的協(xié)調(diào)與貫通。雖然宇宙大化無(wú)常，但人心卻當(dāng)自有主宰，即內(nèi)在之常與定，這種內(nèi)在之常與定可以來(lái)自人性中的德性或品質(zhì)，而且這種品質(zhì)由于與天地運(yùn)行中表現(xiàn)出來(lái)的品質(zhì)相通而具有更大的涵蓋性、開放性與包容性。即便如此，在面對(duì)多樣性與豐富性的天下時(shí)，仍然不能將內(nèi)在之主宰原則固化，對(duì)于王者而言，必須考慮到天下人的接受問題及隨順天下人的心性而隨時(shí)變通的問題。王者的角色在于會(huì)通“中”與“外”，在內(nèi)外的居間狀態(tài)中進(jìn)行協(xié)調(diào)、調(diào)節(jié)、綜合、變通。是故郭象對(duì)其做了如下闡發(fā)：“自外入者，大人之化也；由中出者，民物之性也。性各得正，故民無(wú)違心；化必至公，故主無(wú)所執(zhí)。所以能合丘里而并天下，一萬(wàn)物而夷群異也?！盵3]（800）

有了以上的理解，就可以看到，王者之“體化”具有兩個(gè)層面：一是“內(nèi)不化”，即面對(duì)大化之無(wú)常，王者可以效法并統(tǒng)合天地之德，心以之為然，既得之于心而又以之為吾之常，此常通于天地，具有向天下萬(wàn)物開放的特性；二是“外化”，即體逝、體變、變通，在時(shí)間、情境、時(shí)勢(shì)等多種境遇中領(lǐng)悟“天下之然”，不以“己之所然”強(qiáng)加、改易“天下之所然”，而是對(duì)“天下之所然”予以引導(dǎo)，讓天下人各正性命?！吨庇巍吩疲骸巴饣鴥?nèi)不化”，“與物化者，一不化者也。安化安不化，安與之相靡，必與之莫多”。“體化”意味著在“心之所然”與“天下之然”之間進(jìn)行調(diào)節(jié)，使二者保持平衡的張力。按照《知北游》的深層邏輯，這是“處物不傷物”的根本：“不傷物者，物亦不能傷也。唯無(wú)所傷者，為能與人相將迎?！笔枪?，《天地》曰：“夫王德之人，素逝而恥通于事，立之本原而知通于神”，“體逝”即“體化”，被作為王者之德。鐘泰指出：“‘素逝’者，雖與萬(wàn)物皆逝而素不改，即《知北游》所云：‘與物化者，一不化者也?！盵11]（251-252）

王者回應(yīng)此莫測(cè)之大常的方式，是以無(wú)為的方式因順天下之自然：“人無(wú)不可任，天無(wú)不可因，物無(wú)不可順。至于順物之自然，而后能使天下安于愚而各得?！盵1]（247）順物之自然，即順天下人物之本性；天下萬(wàn)有各有其自然本性，既不以萬(wàn)有之本性改易自己之本性，也不以自己之本性強(qiáng)加于萬(wàn)有之本性，這就是相安于各自的本性?！昂隙谌耍瑒t性也。由天順下而成性者，由人順之以上而合天……因乎天而不以為為，何容心于賞罰以攖人之心而逆天經(jīng)哉?順之而已。”[1]（225）“體逝”即“順化”，“順化”即各安于自然本性?！叭f(wàn)類繁生，各若其性；而實(shí)不系于一德者，名不立于一大，此則天地之情也，萬(wàn)物之實(shí)也，大人之蘊(yùn)也。己不喪而物不傷，物皆備焉而不相求，誠(chéng)然不妄之真也。體斯道者，不言之言，于言無(wú)一可者，反諸己而已矣。己不害物，而物自遠(yuǎn)于害?！盵1]（381）王者與民人各自反求諸己，以成就一個(gè)向內(nèi)用力的社會(huì)，自然能夠兩不相傷。更何況天下人各得其正性定命，無(wú)待于王者，皆其本性所能：“因其自然，各得其正，則無(wú)不正矣。無(wú)不正者，無(wú)一待我而正也?！盵1]（256）王者唯有明白自己的引導(dǎo)者角色，而不是主宰性角色，才能明白萬(wàn)物之自然本性就是其所秉受之天命。體逝知化，順天休命，皆在因順萬(wàn)有之自然：“靈者自靈，蠢者自蠢，生者自生，死者自死，榮者自榮，實(shí)者自實(shí)，充滿天地而機(jī)不張；此乃謂之自然之命。自然者，萬(wàn)德之所并，而無(wú)一德之可役者也?！盵1]（252）在無(wú)常的大化之流中，天運(yùn)不息，方生方死，方死方生，“無(wú)所達(dá)而自達(dá)，不求周而自周。圣人體此以為性，無(wú)知無(wú)為以樂其通，人莫不在其熏陶之中……率其自然，使天下相保于自然，則無(wú)憂無(wú)知無(wú)行，亙終始而不憂其匱，而圣人亦自逸矣。性故逸，逸故天，則無(wú)有憂不知而行不繼者也”[1]（392-393）。不介入萬(wàn)有的自然本性，而是引導(dǎo)萬(wàn)物自行展開自己的本性，引導(dǎo)天下人彼此相安于自然，這就是王者所能做的全部，而其所能做的，只不過(guò)是天下人所確乎其能者的自得其自然本性，王者無(wú)與于其中，因此而有自身的安逸、舒展和泰定。自逸本身又是王者自治其身的結(jié)果。對(duì)于《莊子》而言，“道之真以治身”，這不僅僅對(duì)天下人成立，對(duì)于王者也成立，而且治身在王者那里不僅僅是治天下的出發(fā)點(diǎn)，還是其歸宿。王船山對(duì)《莊子》此意的領(lǐng)會(huì)頗為到位：“道止于治身，而治天下者不外乎是。”[1]（211）王者與天下人各自專注于治身時(shí)，大道才會(huì)真正在天下流行。

當(dāng)統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者各治其身，成為統(tǒng)治活動(dòng)的歸宿時(shí)，立基于“治人者”與“治于人者”之區(qū)分的統(tǒng)治活動(dòng)也就上升到“各正性命”的政治層次，在這里“治人者”與“治于人者”的區(qū)分在各正性命的意義上被解構(gòu)了。統(tǒng)治活動(dòng)本身成了政治的敞開方式，而政治則成為生活秩序在其中展開的境域。這背后內(nèi)蘊(yùn)的是那種與“無(wú)為之治”關(guān)聯(lián)著的秩序之自發(fā)性與自治性的信念，這種自發(fā)性與自治性又關(guān)聯(lián)著人類性命之情與生活世界的淵默性與非透明性，而任何一種以掌控為目的的有為性活動(dòng)都意味著對(duì)生活世界與性命之情的簡(jiǎn)單化、模型化的化約主義理解，其機(jī)制都將建立在對(duì)不可測(cè)度者的可測(cè)度化：“物固無(wú)可窮，物固不可測(cè)。而欲治之者，窮其無(wú)窮，測(cè)其不測(cè)，適以攖物而導(dǎo)之相疑相欺、相非相誚，以成乎亂而已?！盵1]（211）對(duì)于不可測(cè)度者加以測(cè)度，只能借助理智性的化約和經(jīng)驗(yàn)的簡(jiǎn)化，將與性命之情和生活世界相關(guān)的生存經(jīng)驗(yàn)以信息化、邏輯化、理論化、數(shù)據(jù)化等方式，加以格式化、程序化，表面上使得經(jīng)驗(yàn)具有可理解性并使之有序化，但實(shí)質(zhì)上卻激發(fā)了生存經(jīng)驗(yàn)中可測(cè)性與不可測(cè)性之間的矛盾與張力，最終不治反亂。更為重要的是，這種化約與簡(jiǎn)化本質(zhì)上導(dǎo)向支配性的秩序，支配性的秩序意在將生活秩序降格為政治秩序，進(jìn)而將政治秩序進(jìn)一步降格為統(tǒng)治秩序，于是統(tǒng)治者對(duì)被統(tǒng)治者的支配就成為秩序的本性。而這種支配性的秩序恰恰是《莊子》所要解構(gòu)的對(duì)象。

引導(dǎo)性政治的意義正在于，它以性命之情與生活世界的視閾為一切統(tǒng)治活動(dòng)設(shè)置了基本條件，出于合乎性命之情的活動(dòng)，即便有著意志與人為的參與，也是無(wú)為的機(jī)制的展開方式，具有引導(dǎo)性的意義?！对阱丁吩疲骸肮示硬坏靡讯R蒞天下，莫若無(wú)為。無(wú)為也，而后安其性命之情。”無(wú)為之治是讓天下安于性命之情的方式，讓天下安于性命之情，其實(shí)是讓天下人自安于其本真的性命。對(duì)于明王而言，天意并不在天上，而在天下人的性命之情中，即以天下人的性命之情勘察天意，是世俗統(tǒng)治者與天意溝通的必由之路。

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注釋
 
1“其失之乃得之也”的原文為“其失之，非乃得之也”，王念孫以“非”乃衍文，俞樾以為當(dāng)作“其失之，未始非得之也”?！段淖印ぞ\(chéng)》曰：“其得之也，乃失之也，其失之也，乃得之也。”
 
2“實(shí)”謂以具體的德性充實(shí)、充盈其生命，而“虛”則意味著對(duì)具體德性的接受。《易意》曰：“大人用天，天道忌盈，故曰上德不德，是以有德;下德不失德，是以無(wú)德。不惟志不可盈，德亦不可盈”（轉(zhuǎn)引自錢澄之：《錢澄之全集·田間易學(xué)》，吳懷祺校點(diǎn)，黃山書社1998年版，第178頁(yè)）。這里的大人就是指統(tǒng)治者。
 
3王夫之認(rèn)為，《天地》“此篇暢言無(wú)為之旨，有與《應(yīng)帝王》篇相發(fā)明者;于外篇中，斯為邃矣”（王夫之：《莊子解·天地》，《船山全書》第十三冊(cè)，岳麓書社2011年版，第218頁(yè)）。鐘泰強(qiáng)調(diào)：“《天地》《天道》《天運(yùn)》三篇，蓋自為一類，而與上《在宥》之義相承，為莊子自作無(wú)疑”（鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版，第244頁(yè)）。
 
4鐘泰云：“曰‘玄古’者，遠(yuǎn)古也，前所謂至德之世是也”（鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版，第245頁(yè)）。案：“至德之世”在《馬蹄》中兩見，在《胠篋》中一見，在《天地》中一見。
 
5宣穎解釋“上如標(biāo)枝”云：“處高而無(wú)臨下之心”（宣穎：《南華經(jīng)解》，廣東人民出版社2008年版，第93頁(yè)）。
 
6《在宥》曰：“有大物者，不可以物;物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨(dú)治天下百姓而已哉!”《山木》曰：“浮游乎萬(wàn)物之祖，物物而不物于物，則胡可得而累邪?”《知北游》曰：“物物者與物無(wú)際，而物有際者，所謂物際者也”;“有先天地生者物邪?物物者非物。物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也，無(wú)已”。
 
7薛瑄《讀書錄》云：“莊子曰：‘至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏。’程子所謂‘形容道體之言’，此類是也”（薛瑄：《薛瑄全集》，孫玄常等點(diǎn)校，三晉出版社2013年版，第851頁(yè)）。案：程子謂“莊生形容道體之語(yǔ)，盡有好處”（程顥、程頤：《二程集》，中華書局1981年版，第64頁(yè)）。
 
8陸西星：“勝字，平讀，言能任萬(wàn)感也。不傷，謂不損本體”（陸西星：《南華真經(jīng)副墨》，中華書局2010年版，第120頁(yè)）;亦可參見胡文蔚：《南華真經(jīng)合注吹影》，人民出版社2020年版，第105頁(yè);劉鳳苞：《南華雪心編》，中華書局2013年版，第203頁(yè);崔大華：《莊子歧解》，中華書局2012年版，第290頁(yè)。
 
9劉武：《莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，中華書局1987年版，第197頁(yè)。以“任”解“勝”者，還有胡遠(yuǎn)濬（參見其《莊子詮詁》，黃山書社2014年版，第79頁(yè)）?！皠佟苯鉃椤叭巍?，即“勝任”，故鐘泰解為“堪其事也”（《莊子發(fā)微》，第179頁(yè)）。
 
10楊柳橋引顏師古《漢書》注：“勝，盡也?！边@樣，“勝物而無(wú)傷”就是“能夠窮盡物類，而不為物類所傷害”（楊柳橋：《莊子譯詁》，上海古籍出版社1991年版，第155頁(yè)）。在某種意義上，王邦雄也是如此理解“勝物而無(wú)傷”的，在他看來(lái)，圣人常善救人與物，是“勝物”;無(wú)棄人與物，是為“不傷”，以天下人自身本有的善，去救他自己，即用心若鏡以照現(xiàn)天下人的真實(shí)美好，每一個(gè)人皆被看到、皆被照現(xiàn)是“盡物”，沒有人被遺忘，沒有物被拋棄，是為“不傷”。（王邦雄：《莊子內(nèi)七篇·外秋水·雜天下的現(xiàn)代解讀》，遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司2013年版，第389-390頁(yè)。）
 
11陳景元：“無(wú)心于勝物，故物亦不能害也”（蒙默編：《蒙文通全集》第5冊(cè)，巴蜀書社2015年版，第476頁(yè)）。羅勉道：“但應(yīng)物而不為物所傷”（羅勉道：《南華真經(jīng)循本》，中華書局2016年版，第120頁(yè)）。
 
12《山木》記載：“陽(yáng)子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人惡，惡者貴而美者賤。陽(yáng)子問其故，逆旅小子對(duì)曰：‘其美者自美，吾不知其美也;其惡者自惡，吾不知其惡也。’陽(yáng)子曰：‘弟子記之!行賢而去自賢之心，安往而不愛哉!’”
 
13《孟子·滕文公上》：“勞心者治人，勞力者治于人;治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”
 
14威爾賴特（P.Wheelwright）在《原型性的象征》中指出：“心的本質(zhì)是難以捉摸和含混不清的，沒有任何一種分析方法能夠使人們準(zhǔn)確地理解它。但是我們知道它的一個(gè)不可或缺的方面——辨別力。不論在行動(dòng)的領(lǐng)域里還是在沉思冥想中，辨別能力都是心靈的一個(gè)本質(zhì)標(biāo)記，而這一能力首先是光所象征的東西。”（葉舒憲選編：《神話——原型批評(píng)》，陜西師范大學(xué)出版社1987年版，第226頁(yè)。）然而《莊子》卻以“滑疑之耀”（《齊物論》）等將辨別力及其關(guān)聯(lián)的光明置入遼闊的幽暗背景中;《知北游》通過(guò)對(duì)“光耀”與“無(wú)有”、“有知”與“無(wú)知”（“不知”）的探討，更加明確了背景本身的巨大場(chǎng)域與功能。
 
15“運(yùn)化之泄”，諸本“化”作“物”，陳碧虛《闕誤》引江南古藏本作“化”。鐘泰正確地指出，以“運(yùn)化”于義為當(dāng)，作“運(yùn)物”則義不相屬。（鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版，第456-457頁(yè)。）
 
16“蘧廬”，指驛站附設(shè)的專供行人休息的房舍，又稱傳舍，今謂旅館。
 
17“外無(wú)正而不行”，俞樾以為“正”或作“匹”。王叔岷深以為然，“有正而不距”中的“正”也當(dāng)為“匹”。（王叔岷：《莊子校詮》，中華書局2007年版，第527頁(yè)。）
 
18《公羊傳》宣公三年曰：“自內(nèi)出者，無(wú)匹不行。自外至者，無(wú)主不止?！边@里的內(nèi)涵是祭祀以祖配天：“內(nèi)謂祖也。欲尊其祖而不配天，則天下不皆尊吾祖，故禮不行……外謂天也，祀天而無(wú)祖為主，則天亦虛空無(wú)所止，故因祖配天而祭天也”（王闿運(yùn)：《論語(yǔ)訓(xùn)·春秋公羊傳箋》，岳麓書社2009年版，第360頁(yè)）?！洞呵锓甭丁ね醯馈吩唬骸啊洞呵铩芬源艘娢锊豢諄?lái)，寶不虛出，自內(nèi)出者，無(wú)匹不行，自外至者，無(wú)主不止，此其應(yīng)也?！边@一表述同樣也出現(xiàn)在《白虎通·郊祀》中。蘇輿以為“自內(nèi)出者，無(wú)匹不行，自外至者，無(wú)主不止”這一表達(dá)，“自是古語(yǔ)，不必專論祭祀，蓋亦內(nèi)感外應(yīng)之旨。傳引以見配祖之意。祖者，誠(chéng)之所及，天則藉祖以達(dá)其誠(chéng)耳。此文亦謂功效之相因，先有欲利之緣，然后有取敗之道”（蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點(diǎn)校，中華書局1992年版，第127頁(yè)）。王叔岷也以為這是古語(yǔ)，可參見王叔岷：《莊子校詮》，中華書局2007年版，第527頁(yè)。這一古語(yǔ)被引向內(nèi)外的感應(yīng)關(guān)聯(lián)上。內(nèi)指人心，外指他人或天?！痘茨献印ぴ烙?xùn)》：“故從外入者，無(wú)主于中不止。從中出者，無(wú)應(yīng)于外不行?！?br> 
19關(guān)于兩者的語(yǔ)境化解釋，參見鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版，第328-329、621頁(yè)。