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郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇之心論與天人貫通的弘教模型之確立

作者：張晚林 楊黎

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載王中江、李存山主編：《中國(guó)儒學(xué)》第十七輯

內(nèi)容提要：郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇是作為弘教者的七十子后學(xué)的作品，其弘教之著力點(diǎn)在對(duì)心之功能的開發(fā)上，首次提出了儒學(xué)史較為成熟的心論，其大義有三：其一，心之主宰及其無(wú)限性；其二，慎獨(dú)與動(dòng)力之開辟；其三，圣與天道之諦聽(tīng)及其冥契。這三步開發(fā)工作，初步確立天人貫通之弘教模型，且為子思與孟子進(jìn)一步完成天道與性命相貫通的弘教基型作了先行的理論探索。

關(guān)鍵詞：七十子后學(xué)  《五行》  心  慎獨(dú)  圣

先秦孔門儒學(xué)經(jīng)孔子、孔門弟子至七十子后學(xué)，其形態(tài)發(fā)生了根本的改變，即由行道者轉(zhuǎn)變?yōu)榱撕虢陶摺1]七十子后學(xué)作為孔門儒學(xué)的弘教者，具體體現(xiàn)在對(duì)心之功能的開發(fā)上。據(jù)龐樸的統(tǒng)計(jì)與研究，郭店楚簡(jiǎn)帶“心”旁的字特別多，如“身心”為仁，“我心”[2]為義，惪為德等，由此龐樸認(rèn)為，郭店楚簡(jiǎn)進(jìn)入了心性論時(shí)期，仁義圣智“被相信為是每一個(gè)人的內(nèi)心世界所具有的稟性，是受于天命、藏于身心、見(jiàn)于人情的德行，問(wèn)題只在于你是如何用心而已”。[3]七十子后學(xué)對(duì)于對(duì)于心的功能的開發(fā)，集中體現(xiàn)在郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇中，可以說(shuō)，這是儒學(xué)史上首次提出了較為成熟的心論。概略地說(shuō)，郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇對(duì)于心之功能的開發(fā)，其大義有三：其一，心之主宰及其無(wú)限性；其二，慎獨(dú)與動(dòng)力之開辟；其三，圣與天道之諦聽(tīng)及其冥契。由此三者，初步確立天人貫通之弘教模型，也就是說(shuō)，為子思講“天命之謂性”及孟子講“盡心、知性而知天”作為理論上的準(zhǔn)備，且為他們進(jìn)一步完成天道與性命相貫通的弘教基型作了先行的探索。

一 心之主宰及其無(wú)限性

郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇篇首云：

仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。[4]

仁、義、禮、智，后來(lái)孟子稱之為心之四端，正是依靠這四端的發(fā)用，成就現(xiàn)實(shí)的善行。但特別值得注意的是，在仁、義、禮、智之外，郭店楚簡(jiǎn)特別列舉了“圣”這種德?！笆ァ敝疄榈?，其成就的是什么？我們講留到后面再論，這里先說(shuō)前四種德。七十子后學(xué)特別區(qū)分了德與善的不同。德是形于內(nèi)的，稱之為德之行；善是形于外的，只稱之為行。德之行，就是心之主宰與方向，也就是人性善端的自律自動(dòng)，內(nèi)在自足而無(wú)待于外；但善只是人的一種善行，這種善行未必是心之主宰與方向，即未必是人性善端的自律自動(dòng)。七十子后學(xué)認(rèn)為，這二者是有嚴(yán)格區(qū)分的，前者乃基于天道，而后者僅基于人道。人道盡管在一定條件下是善的，但未必是絕對(duì)的、無(wú)條件地善的；而天道則不一樣，天道自身即是目的，因其是無(wú)條件的絕對(duì)的善的。這說(shuō)明，七十子后學(xué)之學(xué)問(wèn)具有超越的維度，這一維度在后來(lái)的子思與孟子那里得到了進(jìn)一步的發(fā)展，但這樣的超越維度，是極具經(jīng)驗(yàn)性格的荀子所不能了解的，因此，荀子才批評(píng)思孟學(xué)派的“五行”說(shuō)“甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解”（《荀子?非十二子》）。荀子是否見(jiàn)過(guò)簡(jiǎn)本《五行》篇不得而知，但那幾句話大概是批評(píng)思孟學(xué)派內(nèi)傾而重證悟，而不能在經(jīng)驗(yàn)上得到驗(yàn)證，故謂之“無(wú)類”、“幽隱”、“閉約”?？傊?，“德之行”是一種神秘主義的內(nèi)在之路，但恰恰是這種內(nèi)在之路，才能成就真正的道德，并接上宗教。這里不妨引入康德的理論加以說(shuō)明。

康德在《實(shí)踐理性批判》中，把人的行為分為質(zhì)料的實(shí)踐原則與理性的實(shí)踐原則，前者稱之為合法性，后者稱之為道德性。什么是質(zhì)料的實(shí)踐原則呢？所謂質(zhì)料的實(shí)踐原則，就是依靠一個(gè)外在對(duì)象來(lái)決定自己的意志?？档抡J(rèn)為，不管這個(gè)外在對(duì)象是什么性質(zhì)，都具有同一特征，即“都隸屬于自愛(ài)或者自己的幸福的普遍原則之下”。[5]盡管以自愛(ài)或自己的幸福作為行為之準(zhǔn)則并不壞，可以得到人的理解，但這種行為只是有世俗的合法性，其行為自身并無(wú)道德性可言。即使一個(gè)人的行為符合意志自身所給予的原則（即人性善端之自律自動(dòng)），但其遵守之也，并非依循意志自身之原則，而是依循這一原則所帶來(lái)的結(jié)果，那么，他的行為依然只是隸屬于質(zhì)料的實(shí)踐原則，故他的行為同樣只具有世俗的合法性，決無(wú)道德性可言。比如，一個(gè)人不撒謊并非遵循意志所給予的不撒謊之原則，而是不撒謊能給他帶來(lái)好處，如果是這樣，即使他沒(méi)有撒謊，他的行為就不具有道德性。那么，什么是道德性呢？就是意志自身涌現(xiàn)的法則（即心自我主宰）作為意志的唯一的規(guī)定根據(jù)，任何質(zhì)料性的東西都不能成為意志的規(guī)定根據(jù)。行為之原則若要成為理性的實(shí)踐原則，那么，“它們不是按照質(zhì)料，而是僅僅按照形式包含著意志的規(guī)定根據(jù)”。[6]質(zhì)料的實(shí)踐原則為什么具有合法性呢？所謂合法性就是世俗的可理解性，因?yàn)槿水吘故侨怏w的存在，不可能完全沒(méi)有世俗的關(guān)心與欲求，從這個(gè)意義上講，質(zhì)料性的行為可以理解，也可以說(shuō)，它具有人間性，即人道。但理性的實(shí)踐原則必須去除質(zhì)料性的關(guān)心與欲求，是純粹實(shí)踐意志自身給予的，因此具有超越的神圣性，亦可說(shuō)是天道。因?yàn)樘熳鳛樯袷フ?，只有理性并無(wú)感性，理性的實(shí)踐原則乃是人以天道為原則。人作為天的受造者，天把這個(gè)原則賦予人，人之執(zhí)行這個(gè)原則其自身就具有絕對(duì)價(jià)值。相對(duì)于質(zhì)料的實(shí)踐原則而言，“自愛(ài)的準(zhǔn)則只是建議，道德的法則卻是命令”。[7]只有在理性的實(shí)踐原則即道德性中，天人貫通才是可能的，而在質(zhì)料的實(shí)踐原則中，無(wú)論人的業(yè)績(jī)有多大，人始終是一個(gè)世俗的存在者，而與天懸隔。因此，人若欲求與天貫通，必須依循一個(gè)純粹的理性意志之自律自動(dòng)，因?yàn)樽詯?ài)的原則總是與低級(jí)的欲求能力結(jié)合在一起的。人若欲通達(dá)于天，必須開啟高級(jí)的欲求能力，這就是意志的自律自動(dòng)。意志的自律自動(dòng)乃是絕對(duì)的善的?？档抡f(shuō)：

在世界之內(nèi)，一般而言甚至在世界之外，除了一個(gè)善的意志之外，不可能設(shè)想任何東西能夠被無(wú)限制地視為善的。[8]

善的意志亦即是神圣意志，自身當(dāng)然是絕對(duì)的善的，人即具有這樣的意志，因?yàn)樘熨x予了人這樣的意志，因此，人依據(jù)這樣的意志自律自動(dòng)是可能的。意志的這種自律自動(dòng)，七十子后學(xué)后學(xué)稱之為“德之行”，而依據(jù)質(zhì)料的實(shí)踐原則的行為，雖然具有可理解的合法性，盡管可能也是善的，但只能稱之為“行”。所以，郭店楚簡(jiǎn)《五行》云：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。”意志或心的五種（仁、義、禮、智、圣）律動(dòng)安然出之，就是德，就是天道；但若不是依據(jù)意志或心的五種律動(dòng)而行，但亦能外在地做到仁、義、禮、智，那么，也是善的，但這只是世俗的善行，故是人道。郭店楚簡(jiǎn)之德字為“惪”，即“直心”，意味著直接依據(jù)心之律動(dòng)的行為才是德，“惪”字是很有意味的一個(gè)字，直觀而形象。這里要特別注意的是：若人依據(jù)心之律動(dòng)或主宰而行，表現(xiàn)仁、義、禮、智之德，則必然會(huì)帶來(lái)圣之德；但若人只是外在地做到仁、義、禮、智，卻不可能帶來(lái)圣之行?？梢?jiàn)，圣只能由心自身的律動(dòng)或主宰而達(dá)至。圣不是一般的德之行，它是比仁、義、禮、智位階更高的德，因?yàn)樗侵苯油ㄟ_(dá)天道的能力。所以，七十子后學(xué)之所以要區(qū)分德之行與一般的行，就是讓人在德之行而至于圣中通達(dá)于天道。但圣，就是意志完全自律自動(dòng)，或心自作主宰，而沒(méi)有任何感官欲望的紛擾，康德稱之為神圣性。

意志與道德法則的完全適合就是神圣性，是沒(méi)有一個(gè)感官世界的理性存在者在其存在的某一時(shí)刻能夠達(dá)到的一種完善性。然而，既然這種完善性盡管如此仍然作為實(shí)踐上必要的而被要求，所以它就惟有在向著完全適合的一種無(wú)限進(jìn)展的進(jìn)步中才能被發(fā)現(xiàn)。[9]

意志完全自律自動(dòng)，即神圣性；或心完全自我主宰，即神心，康德認(rèn)為，乃需要在無(wú)限的歷程中人才能達(dá)到。這意味著，德之行要至于圣之境界，人終其一生恐怕也難以完成。七十子后學(xué)也體會(huì)到了這一點(diǎn)，故郭店楚簡(jiǎn)《五行》云：“君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，無(wú)與終也?！盵10]為什么為善與為德有這樣的不同？帛書《五行》解釋曰：

君子之為善也，有與始，有與終，言與其體始，與其體終也。君子之為德也，有與始，無(wú)與終。有與始者，言與其體始。無(wú)與終者，言舍其體而獨(dú)其心也。[11]

為善，有始亦有終，何也？人之為外在之善，是與人之肉體相始終的，這意味著人死亡了 ，為善之過(guò)程即告終結(jié)。但為德，卻有始無(wú)終，何也？因?yàn)榧兓约业纳?，純依人性善端之自律自?dòng)，這是一個(gè)無(wú)限的過(guò)程，人在有限的一生中實(shí)難以達(dá)到，故康德須預(yù)設(shè)靈魂不滅，這里的“舍其體而獨(dú)其心”實(shí)際上也是這個(gè)意思，“舍其體”，即拋開肉體，因肉體總會(huì)消亡；“獨(dú)其心”，即任運(yùn)心之自身，這里的“心”也不是個(gè)我之心，而是天心，即宇宙間的純粹理性，這是永恒而遍在的。人的肉體固可消亡，但天所賦予的人的這種精神或理性卻不會(huì)消亡。由此，我們想到孔子與子貢的一段對(duì)話：

子貢問(wèn)于孔子曰：“賜倦于學(xué)矣，愿息事君?！笨鬃釉唬骸霸?shī)云：‘溫恭朝夕，執(zhí)事有恪?！戮y，事君焉可息哉！”“然則，賜愿息事親?！笨鬃釉唬骸霸?shī)云：‘孝子不匱，永錫爾類?！掠H難，事親焉可息哉！”“然則賜愿息于妻子?！笨鬃釉唬骸霸?shī)云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’妻子難，妻子焉可息哉！”“然則賜愿息于朋友?！笨鬃釉唬骸霸?shī)云：‘朋友攸攝，攝以威儀?！笥央y，朋友焉可息哉！”“然則賜愿息耕。”孔子曰：“詩(shī)云：‘晝爾于茅，宵爾索绹，亟其乘屋，其始播百谷?！y，耕焉可息哉！”“然則賜無(wú)息者乎？”孔子曰：“望其壙，皋如也，顛如也，鬲如也，此則知所息矣。”子貢曰：“大哉！死乎！君子息焉，小人休焉。”[12]

子貢倦于事君、事親、妻子、朋友、耕種等數(shù)事，欲暫時(shí)休息一下，但孔子以為不可須臾息也，并指著遠(yuǎn)處的墳?zāi)拐f(shuō)：只有到了那個(gè)時(shí)候方可休息。這數(shù)事，看似外在，實(shí)則是人性善端自律自動(dòng)所及至者，子貢即刻即有所悟，而曰：“大哉！死乎！君子息焉，小人休焉。” 類似的意思亦見(jiàn)于《禮記·檀弓上》：“子張病，召申祥而語(yǔ)之曰：‘君子曰終，小人曰死。吾今日其庶幾乎？’”[13]君子與小人在死上的這種區(qū)別，到底為何意？《禮記集說(shuō)》卷十六引長(zhǎng)樂(lè)黃氏之言說(shuō)：“君子小人曰終曰死之別，蓋言人生斯世，當(dāng)盡人道。君子之人，人道既盡，則其死也為能終其事，故以終稱之；若小人，則無(wú)可盡之道，只是形氣消盡，故稱之曰死。終以道言，死以形言。”[14]這里的意思是，君子盡人性所當(dāng)然之道，即《五行》所說(shuō)的“德之行”。但人性所當(dāng)然之道焉有全盡之日，故人生在世，一輩子須戒懼謹(jǐn)慎；然而人的形氣生命總有完結(jié)的時(shí)候，于是，留給君子一個(gè)問(wèn)題：形氣生命即將完結(jié)，但人性所當(dāng)然之道尚未全盡，吾人于此到底做得如何？是否無(wú)愧于天地神靈？君子于此總會(huì)有所省問(wèn)。“吾今日其庶幾乎？”正是子張的自省自問(wèn)。一旦作這種自省自問(wèn)，君子自當(dāng)有所虧欠，但形氣生命的完結(jié)卻給這種自省的虧欠暫時(shí)畫上了句號(hào)，此時(shí)，人只可說(shuō)暫時(shí)休息，而非使命之終結(jié)也。《論語(yǔ)·泰伯》載：曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足！啟予手！詩(shī)云‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”曾子一輩子戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢以盡人性所當(dāng)然之道，雖未能全盡，但臨近死亡之際，終于可知，日后可免除這種戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的狀態(tài)了。故死亡之于君子固有遺憾，但亦有暫時(shí)解脫之愉悅。這意味著，人只有全盡了人性所當(dāng)然之道，才能算使命終結(jié)了，才可算是安息。但人性所當(dāng)然之道，豈可一生一世所能全盡者，故形氣生命雖完結(jié)，但精神使命尚未休止。這是死之于君子曰終曰息之意。但小人全不顧人性所當(dāng)然之道，僅憑形氣生命立于世，形氣就是生命之全部，形氣生命完結(jié)，一切都休亡。故死之于小人就是休就是亡。死亡，就君子而言，乃是肉體生命的暫時(shí)休息，但精神生命依然在繼續(xù)；就小人而言，乃是肉體生命的徹底消亡，但卻沒(méi)有精神生命。這種差別是巨大的，故子貢感嘆“大哉死乎！”這樣看來(lái)，孔子及其門徒已有精神不朽與靈魂不滅的思想。[15]人作為一個(gè)物質(zhì)性的有限存在，肉體的死亡是不可免的，但若想不朽與永恒，必須通達(dá)于一個(gè)永恒的實(shí)體——道或天道，故孔子曰：“朝聞道，夕死可也?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）程樹德《論語(yǔ)集釋》卷七引杜惟熙言曰：“聞道而死，猶老氏所謂死而不亡，釋氏之入涅盤滅度，皆死其身而存其性也。否則，要此朝夕間一了然，何益？”[16]孔子“下學(xué)而上達(dá)”，也是對(duì)精神之永恒與不朽之追求。這意味著，只有上達(dá)于天道，自然生命的長(zhǎng)短是無(wú)損于人的價(jià)值的。

七十子后學(xué)繼承了孔子及其門徒的這一思想進(jìn)一步向內(nèi)開掘，找尋精神永恒與不朽的客觀依據(jù)，這個(gè)客觀依據(jù)就是純粹理性之性的自律自動(dòng)，或心的自作主宰。只有性或心才是通達(dá)永恒與不朽的唯一通道，因?yàn)樾?、心、天道俱為純理性的存在，三者是同質(zhì)的。故程明道曰：“只心便是天，盡之便知性，知性便知天。”[17]唯性、心屬于人生命中的動(dòng)力源，正是這個(gè)動(dòng)力源，為人通達(dá)天道開辟了道路，從而達(dá)到圣的境界。這樣，追求永恒與不朽之問(wèn)題落實(shí)下來(lái)，就是開辟人之心、性動(dòng)力源之問(wèn)題。

二 慎獨(dú)與動(dòng)力之開辟

所謂動(dòng)力之開辟，就是讓性自律自動(dòng)，或心自作主宰，而不受肉體之紛擾與桎梏。人通達(dá)于天道的過(guò)程，就是不斷地解除肉體之紛擾與桎梏，而讓心性自我主宰、自身律動(dòng)。這一過(guò)程在儒學(xué)中用一個(gè)詞來(lái)表達(dá)就是：慎獨(dú)。簡(jiǎn)本《五行》中兩次提到慎獨(dú)：

“淑人君子，其儀一兮”。能為一，然后能為君子，君子慎其獨(dú)也?！罢巴ゼ?，泣涕如雨”。能“差池其羽”，然后能至哀。君子慎其獨(dú)也。[18]

“淑人君子，其儀一兮”，出自《詩(shī)經(jīng)?曹風(fēng)?鳲鳩》。此詩(shī)前面還有兩句：“鳲鳩在桑，其子七兮”。這句引詩(shī)的意思是說(shuō)：布谷鳥在桑樹上筑巢，哺養(yǎng)了七只幼鳥，但布谷鳥并無(wú)偏私，始終做到對(duì)幼鳥均平如一。由此隱喻君子也應(yīng)該對(duì)人無(wú)偏私而如一。簡(jiǎn)本《五行》謂：能為一，就是君子，就是慎獨(dú)。這里的“能為一”之“一”顯然不完全是詩(shī)中所說(shuō)的那個(gè)意思。“能為一”之“一”到底是什么意思，我們留待后面揭示。下面分析“瞻望弗及，泣涕如雨”這句引詩(shī)。此句引詩(shī)出自《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)?燕燕》，前面尚有“燕燕于飛，差池其羽。之子于歸，遠(yuǎn)送于野”兩句。詩(shī)意當(dāng)是：詩(shī)人之所以“泣涕如雨”，乃因?yàn)橐蛣e出嫁的妹妹回家，而此時(shí)看到燕子卻能自由地飛翔，并無(wú)離別之苦，兩相計(jì)較，更能激起詩(shī)人的悲傷之情，故當(dāng)遠(yuǎn)望而不見(jiàn)人時(shí)，遂淚崩如雨。但簡(jiǎn)本說(shuō)：“能‘差池其羽’，然后能至哀。君子慎其獨(dú)也?！边@如何理解呢？帛書《五行》作了解釋：

差池者，言不在衰绖，不在衰绖也，然后能至哀。夫喪，正绖修領(lǐng)而哀殺矣，言至內(nèi)者之不在外也，是之謂獨(dú)。獨(dú)也者，舍體也。[19]

衰绖，喪服也。以上這句話是說(shuō)：悲哀之情并不在于衰绖自身，若只是正麻绖與端衣領(lǐng)，悲哀之情反而減殺了。也就是說(shuō)，真正的悲哀在內(nèi)心而不在外在的喪服。這同于孔子所說(shuō)的“喪，與其易也，寧戚”（《論語(yǔ)?八佾》）之意。七十子后學(xué)進(jìn)一步把這種內(nèi)在之情稱之為“獨(dú)”，“獨(dú)”就是舍棄外在之體。外在之體總體上講可以說(shuō)是外在的表現(xiàn)，但七十子后學(xué)進(jìn)一步把“獨(dú)”特指為五官之欲望對(duì)性之自律自動(dòng)或心之自我作主之影響，“慎獨(dú)”就是要解除這種影響。

“君子慎其獨(dú)”。慎其獨(dú)也者，言舍夫五而慎其心之謂也。獨(dú)然后一，一也者，夫五為一心也，然后得之。一也，乃德已。德猶天也，天乃德已。[20]

這里的“五”是指五官。帛書《五行》云：“耳目鼻口手足六者，心之役也?！彪m云“六者”，但手足可合并曰四肢，實(shí)則是耳目鼻口四肢五者。慎獨(dú)就是要舍棄五官之欲望而順從其心。魏?jiǎn)Ⅸi訓(xùn)“慎”為“順”，陳來(lái)以為可從。[21]“慎”雖有“順”的意思，但僅訓(xùn)為“順”，好像只是一個(gè)輕易的自然過(guò)程，“慎”，畢竟尚有艱難之意在。消解五官之欲望而依從心之自我主宰，哪有那么容易，故《尚書·大禹謨》有“人心惟危，道心惟微”之說(shuō)，是以“慎”有戒懼五官之欲之危而震拔心體之微的意思，這里自然有其艱難之工夫?！吧岱蛭宥髌湫摹?，當(dāng)是體現(xiàn)這一過(guò)程。這一過(guò)程的最終完成就是心之自我主宰，是為“慎獨(dú)”也。只有做到了慎獨(dú)，然后才能做到“一”?！耙弧笔鞘裁匆馑寄?？就是五官之動(dòng)都能聽(tīng)從心之命令，心之自我主宰正是五官之動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)，這就是“獨(dú)然后一，一也者，夫五為一心也，然后得之。一也，乃德已”，這幾句話的意思。后來(lái)孟子依此而曰：“形色，天性也。惟圣人然后可以踐形?！睘槭裁粗挥惺ト瞬拍苒`其形呢？因?yàn)榈搅耸ト说木辰?，五官之?dòng)完全順從了心之自我主宰。帛書《五行》云：

“耳目鼻口手足六者，心之所役也”，耳目者，悅聲色者也；鼻口者，悅臭味者也；手足者，悅佚愉者也。心也者，悅?cè)柿x者也。此數(shù)體者皆有悅也，而六者為心役，何也？曰：心貴也。有天下之美聲色于此，不義，則不聽(tīng)弗視也。有天下之美臭味于此，不義，則弗求弗食也。居而不間尊長(zhǎng)者，不義，則弗為之矣。[22]

五官之動(dòng)完全聽(tīng)從了心之自我主宰，雖是五官之外在之動(dòng)，實(shí)則是心之內(nèi)在之動(dòng)，所謂“形于內(nèi)”也?！靶斡趦?nèi)”就是“德之行”，而不是一般的“行”，所以這是“德”而不是“善”，而德是通達(dá)于天的，或者說(shuō)德就是天。因此，心之動(dòng)與五官之動(dòng)有貴與賤的區(qū)分，但這個(gè)區(qū)分不是經(jīng)驗(yàn)的區(qū)分，而是超越的區(qū)分，即心之所以貴，乃因?yàn)槠鋬?nèi)在自足，自悅?cè)柿x，“源心之性則巍然知其好仁義也”[23]，乃至最后通達(dá)于天；而五官之所以賤，乃因?yàn)槲锝晃锒?，這是根本的價(jià)值區(qū)分。七十子后學(xué)之所以要深究慎獨(dú)而強(qiáng)調(diào)心之主宰，不只是為了求善而是為了達(dá)德，這根本是一種宗教性的力量開辟。

強(qiáng)調(diào)心之主宰，就是前面所說(shuō)的“能為一”，由此才能通達(dá)天道，最后成為君子。帛書《五行》對(duì)“能為一”的解釋是：“能為一者，言能以多為一，以多為一也者，言能以夫五為一也?！盵24]“五”就是五官之動(dòng)，“一”就是心之主宰，“以夫五為一”就是讓五官之動(dòng)聽(tīng)從心之主宰。這是從形體之踐行而言“一”。但帛書《五行》有說(shuō)到另一種“一”：

“四行之所和”，言和仁義也?！昂蛣t同”，和者，有猶五聲之和也。同者，守約也，與心若一也，言舍夫四也，而四者同于善心也。同，善之至也。[25]

“四行之所和”，即不形于內(nèi)之仁義禮智四行，這四種行可以和，但若只是猶如五聲之和一樣，則只是外在的和，真正的和是同，而同就是守約。那么，守約又是什么意思呢？答曰：與心若一。這就是說(shuō)，依循心之自我主宰。但我們知道，心之自律自動(dòng)或自我主宰有五種作用，即仁義禮智圣。帛書《五行》在“與心若一”之后又言“言舍夫四也”。前面言舍夫五，“五”就是指五官，這里的“四”當(dāng)指什么呢？只能是仁義禮智?！吧岱蛩摹笔侵福鹤尣恍斡趦?nèi)之仁義禮智四行，不但要同于形于內(nèi)的仁義禮智四種德之行，而且還要進(jìn)一步凝練四種德之行而為一。這個(gè)“一”是什么呢？就是圣。只有達(dá)到圣的境界，才是守約，才是同，才是善之至。善之至也就是德之行的最高表現(xiàn)，這個(gè)最高表現(xiàn)就體現(xiàn)在一個(gè)“圣”字上面。簡(jiǎn)本《五行》篇列舉了形于內(nèi)的仁義禮智圣五種德之行，也有不形于內(nèi)的仁義禮智圣之行，但接著又說(shuō)：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。”明明不形于內(nèi)之行亦有五，為什么只說(shuō)“四行和”呢？原夫作者之意，圣根本乃是德之行的最高表現(xiàn)，不可能存在有不形于內(nèi)的圣，故形于內(nèi)之德之行有五，而不形于內(nèi)的行只有四。圣作為德之行的最高表現(xiàn)，與仁義禮智當(dāng)不在同一個(gè)位階，圣就是仁義禮智四種德之行達(dá)到同一而不分的最高境界，故圣不屬于心之德，后來(lái)孟子及其以后的儒者都不把圣作為一種心之德，故一般只講“四端”。圣是德之行的最高境界，是人的一種能力，故慎獨(dú)而至于圣，則心之動(dòng)力之開辟至矣、盡矣、蔑以加矣。那么，圣的作用與能力是什么呢？

三 圣與天道之諦聽(tīng)及其冥契

前文說(shuō)過(guò)，圣并非一種獨(dú)立的心之德，而是形于內(nèi)之德之行達(dá)至于最高境界時(shí)人的一種能力。這種能力，簡(jiǎn)本與帛本《五行》都把它與聲音聯(lián)系起來(lái)。圣字，本為“聖”，與耳相關(guān)，即與聽(tīng)覺(jué)相關(guān)；聽(tīng)，亦本為“聼”，也有耳字?？梢?jiàn)，從字形分析來(lái)看，圣確實(shí)與聲音和聽(tīng)覺(jué)相關(guān)。簡(jiǎn)本《五行》云：

圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣。[26]

圣這種能力，首先表現(xiàn)為思，其思之特點(diǎn)是輕。我們一般以精確、深邃、周全來(lái)形容思，但這里以輕來(lái)描述思，到底是什么意思呢？帛書《五行》作了解釋：

圣之思也輕。思也者，思天也，輕者尚矣。輕則形，形者，形其所思也。[27]

這里明確告訴我們，“輕者尚也”，即輕是指圣之思并不指向沉濁的物質(zhì)世界，而是指向上的，所以，“思也者，思天也”，即圣之思最終是指向天的。但“天”并沒(méi)有形，但在這輕之思中，似乎可以把握住天之形。這種思并不是一種基于經(jīng)驗(yàn)世界的概念性的思考，而是一種傾聽(tīng)，一種耳之聰。帛書《五行》接著說(shuō)：

聰者，圣之藏于耳者也，猶孔子之聞?shì)p者之鼓而得夏之廬也。聰則聞君子道，道者，天道也。[28]

圣的主要能力體現(xiàn)在耳之聰上面，因?yàn)槎斨苯觾A聽(tīng)到了天命，如在眼前。因此，孔子在說(shuō)“五十而知天命”之后，進(jìn)一步說(shuō)他“六十而耳順”，說(shuō)明其生命又向圣前進(jìn)了一步，而其具體體現(xiàn)就是耳之聰。簡(jiǎn)本《五行》則進(jìn)一步用金聲來(lái)形容善，用玉振來(lái)形容圣：

金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之。[29]

我們知道，金聲玉振是孟子用來(lái)贊頌孔子之用語(yǔ)。孟子曰：“孔子，圣之時(shí)者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也?！保ā睹献?萬(wàn)章下》）若不是《五行》篇的發(fā)現(xiàn)，我們會(huì)以為以金聲玉振來(lái)形容孔子乃孟子之首創(chuàng)，實(shí)則孟子來(lái)承《五行》篇而來(lái)。通過(guò)《五行》篇這段文字，我們就能更好地理解孟子的贊辭?！段逍小菲獏^(qū)分了“行”與“德之行”。行只能達(dá)至善，而善只是人道；德之行才是真正的德，而德是天道。善是不形于內(nèi)之行之謂，既然不是性之自律自動(dòng)，或心之自我主宰，則其為善完全依靠外在的經(jīng)驗(yàn)與觀察，也就是依靠智，人之德行，往往由此而為造端，這就是孟子所說(shuō)的始條理。但為什么不形于內(nèi)之行、善、智之事以金聲言之呢？金聲，依據(jù)宋儒尹和靖的理解：“金聲則有隆殺，玉振則始終如一。始條理者猶可以用智，終條理則智不容于其間矣?！盵30]隆殺就是有高低之分，高低之分表現(xiàn)聲音有轉(zhuǎn)折棱角，轉(zhuǎn)折棱角又意味著方，而智正是方的，所謂“方以智”是也。故不形于內(nèi)之行、善、智之事俱可以金聲摹狀之。德之行則不一樣，完全是人性之自律自動(dòng)或心之自我主宰而無(wú)待于外的，特別是德之行和而達(dá)到圣的境界時(shí)，就表現(xiàn)為圓而神，而玉振始終如一，猶如環(huán)中，亦是圓而神的。故作為終條理的圣可以用玉振來(lái)摹狀之?？傊鞘鞘サ臏?zhǔn)備，故為始條理，其表現(xiàn)為金聲；圣是自身的完成，故為終條理，其表現(xiàn)為玉振。

雖然“金聲”與“玉振”似乎俱與聲有關(guān)系，實(shí)則只是以金聲摹狀其有形性，而有形性總是與目相關(guān)。玉振則是摹狀其無(wú)形性，而無(wú)形性則只可體證與傾聽(tīng)，故與耳相關(guān)。這樣，作為始條理的智就與“見(jiàn)”相關(guān)，亦即與“目”相關(guān)，這是“明”的問(wèn)題；而作為終條理的圣就與“聽(tīng)”相關(guān)，亦即與“耳”相關(guān)，這是“聰”的問(wèn)題。簡(jiǎn)本《五行》云：

見(jiàn)而知之，智也。聞而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也?！懊髅髟谙?，赫赫在上”，此之謂也。[31]

關(guān)于這一段文字，帛書《五行》作了進(jìn)一步的解釋：

聰也者，圣之藏于耳者也；明也者，智之藏于目者也。聰，圣之始也；明，智之始也。故曰不聰明則不圣智，圣智必由聰明。圣始天，智始人；圣為崇，智為廣。[32]

耳之聰，是圣的開始，而目之明，只是智的開始。圣與智又根本不同，圣是縱向的立體的，故圣為崇?！墩f(shuō)文》訓(xùn)“崇”為“山大而高”，又訓(xùn)之為“終”。而智為廣度的平面的。作為縱向的立體的圣，通達(dá)的是向上的超越域，意味著精神的圓滿；而作為廣度的平面的智，則通達(dá)的是可見(jiàn)的人倫世界，故曰“圣始天，智始人”，這意味著只有到圣的時(shí)候才能通達(dá)于天。盡管圣與智不同，圣是縱向的通達(dá)，而智只是橫向的明察，但二者并非截然分開的，橫向的明察可以震拔心之律動(dòng)，從而產(chǎn)生圣的體證與傾聽(tīng)。帛書《五行》云：

聞而知之，圣也。聞之而色然知其天之道也，圣也。見(jiàn)而知之，知也。見(jiàn)之而遂知其德之不圣，圣智者也。是故圣智也者，由所見(jiàn)，知所不見(jiàn)也。赫赫，圣貌也。[33]

上述引文中的“之不圣，圣智者”六字，與“是故圣智”四字，原文殘缺，魏?jiǎn)Ⅸi也沒(méi)有補(bǔ)證，這是筆者依據(jù)其意所補(bǔ)。文字雖未必準(zhǔn)確，但大意應(yīng)該不差，故所補(bǔ)文字雖或不中，當(dāng)亦不會(huì)太遠(yuǎn)矣。圣，乃是聞知，此是超越的體證的；智，乃是見(jiàn)知，此是經(jīng)驗(yàn)的知解的。聞與見(jiàn)的這種差別，在先秦蓋為共識(shí)，《文子·道原》云：“文子問(wèn)智圣。老子曰：‘聞而知之，圣也。見(jiàn)而知之，智也?！盵34]二者固有不同，但智是可以至于圣的，即在經(jīng)驗(yàn)的知解中觸發(fā)心之律動(dòng)，乃至于存養(yǎng)其體證之大能，此即是圣智，用佛教的話說(shuō)就是“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，這里用“由所見(jiàn)，知所不見(jiàn)”說(shuō)之。所見(jiàn)的是什么呢？就是“明明”，即可見(jiàn)的人倫世界。所不見(jiàn)的是什么呢？就是“赫赫”，即超越的天道。二者是相互關(guān)聯(lián)的，即可見(jiàn)的人倫世界是超越之天道的體現(xiàn)，故曰“明明在下，赫赫在上”。一個(gè)真正的智者，一定能夠在可見(jiàn)的人倫世界傾聽(tīng)到天道之召喚，即由明明而通于赫赫；同樣，一個(gè)真正的圣者，一定會(huì)化天道之召喚為可見(jiàn)的德行，即由赫赫而達(dá)于明明。此時(shí)，智即圣也，圣即智也?？鬃蛹词沁@樣的智者，亦是這樣的圣者。故金聲與玉振本有別也，然至于孔子之德行，則金聲與玉振亦無(wú)別矣。故孟子以“金聲玉振”頌孔子之圓滿德行，不亦宜乎？！七十子后學(xué)雖然沒(méi)有明言是贊孔子之辭，但以之為贊“大成”之辭，實(shí)則無(wú)異也。帛書《五行》云：

大成也者，金聲玉振之也。唯金聲而玉振之者，然后己仁而以人仁，己義而以人義。大成至矣，神耳矣！人以為弗可為也，無(wú)由至焉耳，而不然。能進(jìn)之，為君子，弗能進(jìn)，各止于其里。[35]

集大成者，即以金聲玉振摹狀之。作為金聲玉振之集大成者，具有君子之德風(fēng)的感化作用，所謂“己仁而以人仁，己義而以人義”也。一個(gè)集大成之圣者，其根本標(biāo)志就是“神耳”，即孔子所說(shuō)的“六十而耳順”，亦即無(wú)時(shí)無(wú)刻不傾聽(tīng)到天道之召喚。但七十子后學(xué)又告訴我們，作為集大成之圣者，并不是天生的，而是可學(xué)而至的，所謂“能進(jìn)之”也。但人若不修養(yǎng)以開發(fā)心之大能，則各止其里而不能進(jìn)矣。

圣，是人格的圓滿，之所以圓滿，因其通達(dá)于天道也，而這種通達(dá)又是通過(guò)傾聽(tīng)而可能的，故與聲相關(guān)。帛書《德圣》云：

圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。圣者聲也，圣者知，圣之知知天，其事化翟，其謂之圣者，取諸聲也。[36]

圣、聲同音，故圣一定從聲處言，所謂從聲處言乃是指傾聽(tīng)天道之召喚，最后通達(dá)于天。圣乃人之圓成，人若能至于圣，則其人文教化必易，“化翟”即“化易”也。我們說(shuō)傾聽(tīng)天道之召喚，并非天真的發(fā)出了什么聲音，而是一種無(wú)聲之音，也就是先秦所常言的“無(wú)言之教”。當(dāng)子貢問(wèn)孔子為什么“欲無(wú)言”的時(shí)候，孔子回答說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）這實(shí)際上是讓子貢要去傾聽(tīng)天道，這是孔子之教的終極與完成。七十子后學(xué)作為弘教者，特地突出一個(gè)“聲”，實(shí)際上要凸顯傾聽(tīng)天道這一終極目標(biāo)，其實(shí)也無(wú)所謂聲不聲，然天道終無(wú)形，只能傾聽(tīng)，而傾聽(tīng)亦含凝思義，凝思即無(wú)知之知也，故無(wú)聲之音亦含無(wú)知之知義。孔子言無(wú)聲之樂(lè)，即是彰顯傾聽(tīng)與凝思天道。子夏問(wèn)：“何謂無(wú)聲之樂(lè)？”孔子答曰：“夙夜其命宥密。”[37]孔子的這一證會(huì)，被七十子后學(xué)進(jìn)一步體證并發(fā)揚(yáng)光大，《白虎通義?圣人》云：“圣者，通也，道也，聲也?！盵38]最后形成了儒學(xué)之緘默維度，像后來(lái)宋明儒所說(shuō)的“主靜”、“主敬”都是這一維度的最好體現(xiàn)。濂溪曰：“主靜立人極?！盵39]程明道曰：“毋不敬，可以對(duì)越上帝?！盵40]乃至朱子曰：“‘敬’字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。”[41]須知，主靜或主敬都不只是一種道德涵養(yǎng)工夫，而是開掘心性大能而通達(dá)終極存在，故必為一種宗教工夫。這種宗教工夫是無(wú)待于外而內(nèi)在自足的，是人自身固有的稟賦，問(wèn)題在于人的開掘。借用拉納的話說(shuō)就是：“當(dāng)有限的精神借助其超驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)到自己在被引向絕對(duì)者的時(shí)候，經(jīng)驗(yàn)到自己依附于絕對(duì)者的時(shí)候，那個(gè)自由之圣言便隨之作為自由行為而得到肯定?！盵42]“從本質(zhì)上講，人時(shí)時(shí)刻刻都在諦聽(tīng)著自由的、獨(dú)立自在的上帝的言說(shuō)或者沉默；否則他便不成其為精神了?！盵43]上帝，在中國(guó)名之曰天。人作為精神性的存在，自身即具有傾聽(tīng)天之言說(shuō)的能力，這個(gè)能力肇始于心性之自律自動(dòng)。人文教化必至于傾聽(tīng)天之言說(shuō)或天道之召喚，方算究極圓滿，是乃圣也。何謂圣？天人貫通曰圣。圣者，必有神圣者的見(jiàn)證與通達(dá)，從而克服人的受造性與有限性，而成為無(wú)限性的永恒存在，這是弘教者最后的結(jié)局地。至于圣者之地，孔門儒學(xué)天人貫通之弘教模型基本確立，這是七十子后學(xué)之于孔門儒學(xué)的貢獻(xiàn)，隨后的子思、孟子正是在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步欽定并完成了孔門儒學(xué)天道與性命相貫通的弘教基型。               

 
本文為國(guó)家社科基金項(xiàng)目“先秦儒學(xué)宗教性內(nèi)涵演進(jìn)之脈絡(luò)研究” （17ZXB048）的階段性成果。
 
[1] 本人認(rèn)為，先秦孔門儒學(xué)可分為三種形態(tài)，即行道者（孔子與孔門弟子）、弘教者（七十子后學(xué)、子思與孟子）與整治者（荀子）。但限于篇幅，在此不能詳細(xì)展開論述。
 
[2] 特別說(shuō)明：“身心”與“我心”都應(yīng)該是上下結(jié)構(gòu)組成的一個(gè)字，但因?yàn)殡娔X里打不出來(lái)，只能作這樣的處理，但正式出版時(shí)應(yīng)該作相應(yīng)的處理。
 
[3] 龐樸：《郢燕書說(shuō)》，武漢大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)文化研究院編：《郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，湖北人民出版社2000年版，第40頁(yè)。
 
[4] 李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記（增訂本）》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第100頁(yè)。
 
[5] 康德：《實(shí)踐理性批判》，李秋零譯。李秋零主編：《康德著作全集》第5卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第22頁(yè)。
 
[6] 康德：《實(shí)踐理性批判》，李秋零譯。李秋零主編：《康德著作全集》第5卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第28頁(yè)。
 
[7] 康德：《實(shí)踐理性批判》，李秋零譯。李秋零主編：《康德著作全集》第5卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第40頁(yè)。
 
[8] 康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯。李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第400頁(yè)。
 
[9]  康德：《實(shí)踐理性批判》，李秋零譯。李秋零主編：《康德著作全集》第5卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第129頁(yè)。
 
[10]  李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記（增訂本）》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第101頁(yè)。
 
[11]  魏?jiǎn)Ⅸi：《簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)<五行>箋證》，中華書局2005年版，第87頁(yè)。
 
[12]  王先謙撰：《荀子集解》，中華書局1988年版，509-510頁(yè)。
 
[13] 孫希旦撰：《禮記集解》，中華書局1989年版，第187頁(yè)。
 
[14] 衛(wèi)湜撰：《禮記集說(shuō)》，文淵閣《四庫(kù)全書》第117冊(cè)，上海古籍出版社1986年版，第340c-340d頁(yè)。
 
[15] “死”之所以“大”，乃因?yàn)椤八馈睘槿酥吧碧峁┝艘粋€(gè)庇護(hù)之所，讓人在這個(gè)庇護(hù)之所中永恒與不朽，故“死”決不是肉體的消亡。海德格爾曾比較了人與動(dòng)物在“死”上的差別?！敖K有一死者乃是人類。人類之所以被叫做終有一死者，是因?yàn)樗麄兡芨八馈８八酪馕吨河心芰Τ袚?dān)作為死亡的死亡。只有人赴死。動(dòng)物只有消亡?！鳛榻K有一死者而現(xiàn)身于存在之庇所中。”（海德格爾：《物》，孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店1996年版，第1179頁(yè)。）所以，“死”作為一種事實(shí)，確實(shí)在人的經(jīng)驗(yàn)之外，但人之偉大之處在于：并非對(duì)“死”這種非經(jīng)驗(yàn)退避三舍，而是讓“死”時(shí)?，F(xiàn)身，從而構(gòu)筑起“生”的居所，準(zhǔn)確地說(shuō)，“生”之居所必關(guān)聯(lián)到“死”而始為居所。
 
[16] 程樹德：《論語(yǔ)集釋》，中華書局1990年版，第246頁(yè)。
 
[17] 王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，中華書局2004年版，第15頁(yè)。
 
[18] 李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記（增訂本）》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第101頁(yè)。
 
[19] 魏?jiǎn)Ⅸi：《簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)<五行>箋證》，中華書局2005年版，第85頁(yè)。
 
[20] 魏?jiǎn)Ⅸi：《簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)<五行>箋證》，中華書局2005年版，第85頁(yè)。
 
[21] 見(jiàn)魏?jiǎn)Ⅸi：《簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)<五行>箋證》，中華書局2005年版，第71頁(yè)。陳來(lái)：《“慎獨(dú)”與帛書<五行>思想》，《中國(guó)哲學(xué)史》2008年第1期，第6頁(yè)。
 
[22] 魏?jiǎn)Ⅸi：《簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)<五行>箋證》，中華書局2005年版，第112頁(yè)。
 
[23] 魏?jiǎn)Ⅸi：《簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)<五行>箋證》，中華書局2005年版，第115頁(yè)。
 
[24] 魏?jiǎn)Ⅸi：《簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)<五行>箋證》，中華書局2005年版，第85頁(yè)。
 
[25] 魏?jiǎn)Ⅸi：《簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)<五行>箋證》，中華書局2005年版，第104頁(yè)。
 
[26] 李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記（增訂本）》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第101頁(yè)。
 
[27] 李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記（增訂本）》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第82頁(yè)。
 
[28] 魏?jiǎn)Ⅸi：《簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)<五行>箋證》，中華書局2005年版，第82頁(yè)。
 
[29] 李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記（增訂本）》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第101頁(yè)。
 
[30] 朱杰人等主編：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第761頁(yè)。
 
[31] 李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記（增訂本）》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第102頁(yè)。
 
[32] 魏?jiǎn)Ⅸi：《簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)<五行>箋證》，中華書局2005年版，第89頁(yè)。
 
[33] 魏?jiǎn)Ⅸi：《簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)<五行>箋證》，中華書局2005年版，第100頁(yè)。
 
[34] 周敦頤：《文子》，文淵閣《四庫(kù)全書》第1058冊(cè)，上海古籍出版社1986年版，第330b頁(yè)。
 
[35] 魏?jiǎn)Ⅸi：《簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)<五行>箋證》，中華書局2005年版，第108頁(yè)。
 
[36] 魏?jiǎn)Ⅸi：《簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)<五行>箋證》，中華書局2005年版，第125-126頁(yè)。
 
[37] 孫希旦撰：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1276頁(yè)。
 
[38] 陳立撰：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第334頁(yè)。
 
[39] 周敦頤：《周元公集》，文淵閣《四庫(kù)全書》第1101冊(cè)，上海古籍出版社1986年版，第418d頁(yè)。
 
[40] 王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，中華書局2004年版，第118頁(yè)。
 
[41] 朱杰人等主編：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第371頁(yè)。
 
[42] K·拉納：《圣言的傾聽(tīng)者》，朱雁冰譯，三聯(lián)書店1994年版，第99頁(yè)。
 
[43] K·拉納：《圣言的傾聽(tīng)者》，朱雁冰譯，三聯(lián)書店1994年版，第102頁(yè)。