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  “攝用歸體”與“攝體歸用”：論熊十力形而上學(xué)的兩個(gè)步驟

作者：段重陽(yáng)

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2023年第1期

摘要：“體”作為熊十力對(duì)宇宙萬(wàn)物之根據(jù)的追問(wèn)，盡管有著“本心”和“實(shí)體”的區(qū)別，但是這種區(qū)別不應(yīng)被理解為其體系的內(nèi)在矛盾，而是呈現(xiàn)為形而上學(xué)建構(gòu)的核心問(wèn)題。對(duì)普遍者（恒轉(zhuǎn)—本心）和最高者（一元實(shí)體）的闡明以及二者如何共屬一“體”構(gòu)成了熊十力形而上學(xué)建構(gòu)的核心，前者指向了“攝用歸體”，后者指向了“攝體歸用”，而起始處在于以“用”或者“行”言“相”，并經(jīng)由“用”的不同樣態(tài)而獲得對(duì)兩種“體”的把握?！皵z用歸體”和“攝體歸用”是形而上學(xué)的兩個(gè)步驟，前者提出了最高者和普遍者的問(wèn)題，后者則表明如何把握最高者和普遍者以及二者之關(guān)系。熊十力以體用論的方式回應(yīng)了這些問(wèn)題，闡明了一條不同于佛學(xué)和西學(xué)的形而上學(xué)之路。

關(guān)鍵詞： 熊十力 ; 體用論 ; 形而上學(xué) ; 心

 引言

“體用”架構(gòu)是熊十力形而上學(xué)建構(gòu)的根本，并且在其哲思?xì)v程中有著“攝用歸體”和“攝體歸用”的區(qū)別，前者出現(xiàn)于《新唯識(shí)論》的語(yǔ)體文本（1953年印行）和《體用論》（1958年印行），后者出現(xiàn)于《乾坤衍》（1961年印存）。郭齊勇教授認(rèn)為這種區(qū)別反映了熊十力哲學(xué)建構(gòu)的矛盾，其核心是“心性本體”和“現(xiàn)象真實(shí)”之間的矛盾，“熊氏歷來(lái)兩面開(kāi)弓，一面固然強(qiáng)調(diào)遮撥、掃蕩法相，一面又不能不安排自然宇宙、萬(wàn)事萬(wàn)物的地位；一面攝用歸體，遣相證性，一面融體歸用，舉體成用”①，換而言之，“攝用歸體”中對(duì)本心之“體”的強(qiáng)調(diào)會(huì)導(dǎo)向否認(rèn)物質(zhì)真實(shí)的立場(chǎng)，而這恰恰是“攝體歸用”所批判的。這種矛盾可以進(jìn)一步刻畫(huà)為熊十力哲學(xué)中“體”的矛盾，也就是“本心”和包括物質(zhì)在內(nèi)的“實(shí)體”之間的矛盾，如曾海龍所說(shuō)：“（在《新唯識(shí)論》中—引案）體是人的本心，‘?dāng)z用歸體’即是強(qiáng)調(diào)人的本心的巨大功用，由本心之大用，而呈現(xiàn)整個(gè)世界”，“（在《明心篇》中—引案）如果仁不是本體，則必然有另外的本體，熊十力指目天是心物之實(shí)體，即心之外有體?！B良知的本體義都被否定了，那本體只能是宇宙實(shí)體”。②進(jìn)而言之，這種區(qū)別被視為“唯識(shí)”和“體用”的差別：“以唯識(shí)為主，乃表明是以心性為本體，實(shí)體論無(wú)甚地位。以體用為主，乃表明是以實(shí)體為本體，宇宙論為心性論之前提”③，也即“本心—精神”和“實(shí)體”之間的矛盾。

然而，熊十力在“攝用歸體”和“攝體歸用”中呈現(xiàn)出的理論張力有著更為深刻的緣由，而不僅是理論建構(gòu)上的矛盾。以“唯識(shí)”和“體用”而言，前者在于“從意識(shí)行為所建立的現(xiàn)象反歸建立現(xiàn)象的意識(shí)行為以及這種行為所以可能的最終根據(jù)”④，而后者則是對(duì)“最終根據(jù)”的追問(wèn)方式?！绑w”作為熊十力對(duì)宇宙萬(wàn)物之根據(jù)的追問(wèn)，盡管有著“本心”和“實(shí)體”的區(qū)別，但是這種區(qū)別不應(yīng)被理解為其體系的內(nèi)在矛盾，而是呈現(xiàn)為形而上學(xué)建構(gòu)的核心疑難，這種疑難構(gòu)成了形而上學(xué)本身。與此同時(shí)，“攝用歸體”和“攝體歸用”需要看作熊十力在面對(duì)不同的形而上學(xué)路徑時(shí)的不同側(cè)重，這種不同側(cè)重在表明其體用論的形而上學(xué)之路徑區(qū)別于佛教和西方哲學(xué)時(shí)，也顯示出了一般形而上學(xué)建構(gòu)的兩個(gè)步驟。因此，本文首先闡明熊十力何以借由“唯識(shí)”而發(fā)現(xiàn)了“體用”的形而上學(xué)，其次闡明借由“唯識(shí)”所顯明之“本心”與“實(shí)體”何以構(gòu)成了“體用”的形而上學(xué)建構(gòu)的核心問(wèn)題，并且試圖澄清這兩種“體”的張力并非熊十力哲學(xué)的矛盾，而是一般形而上學(xué)之要求。

一 從“相”到“用”：對(duì)根據(jù)的追問(wèn)

“從意識(shí)行為所建立的現(xiàn)象反歸建立現(xiàn)象的意識(shí)行為”，就是熊十力吸收佛學(xué)所闡明的“心境俱起”，而這種“反歸”則表明了意識(shí)與現(xiàn)象的同一性，換而言之，熊十力需要說(shuō)明心和物基于何種根據(jù)而能同時(shí)升起，這種根據(jù)既需要闡明心何以能把握到物，也需要闡明心之來(lái)源，也就是“這種（建立—引案）行為所以可能的最終根據(jù)”，即熊十力哲學(xué)中的“實(shí)體”和“本體”，這一思路也可以被稱為由“識(shí)”見(jiàn)“體”。

通常而言，我們會(huì)將相互區(qū)別的桌椅等物視為離心獨(dú)存之物，但是熊十力認(rèn)為這些物都是依心而起的，一方面，如堅(jiān)白等“相”依心之覺(jué)而有，另一方面，物之?dāng)?shù)依心之計(jì)而有，于是“會(huì)物歸己”“攝所歸能”而有對(duì)能覺(jué)之心的考察。然而，能覺(jué)之心不離所覺(jué)之物，“識(shí)不孤起，須托境故。感唯托塵，意則托影，必有所托，方得成緣”⑤，當(dāng)破除掉心所構(gòu)畫(huà)之境的真實(shí)性后，這種構(gòu)畫(huà)得以可能的根據(jù)就首先顯現(xiàn)為“相”的無(wú)盡流轉(zhuǎn)，因而，對(duì)最終根據(jù)的尋求必須從此流轉(zhuǎn)入手。佛教大乘的空宗和有宗都注意到了“相”的無(wú)盡流轉(zhuǎn)，但是，在熊十力看來(lái)，無(wú)論是空宗在此流轉(zhuǎn)生滅的法相背后另立不生不滅的真如法性，還是有宗以阿賴耶識(shí)所藏種子與諸“相”互為因緣，都未能實(shí)現(xiàn)對(duì)最終根據(jù)的把握，因?yàn)榍罢摺爸灰?jiàn)性體寂靜，卻不知性體亦是流行無(wú)息”⑤，后者“立種子為生化之源，既與真如并為二重本體，又與現(xiàn)行判為能所二界”⑤，未能“即用見(jiàn)體”，因此都沒(méi)有把握“實(shí)體”和“本體”。雖然這種批判對(duì)于佛學(xué)來(lái)說(shuō)可能是外部的，但也表明了熊十力通過(guò)體用思維所試圖建立的形而上學(xué)之特質(zhì)，這種特質(zhì)首先表現(xiàn)在對(duì)“用”的領(lǐng)受中。

盡管熊十力對(duì)佛學(xué)有所批判，但同樣在哲思的深處受到了佛教的影響，這就是以“行”展開(kāi)的對(duì)物之把握—“從前印度佛家把一切心的現(xiàn)象和物的現(xiàn)象都稱名曰行，行字含義有二：一遷流義，二相狀義……心和物雖是遷流不住，而亦有相狀詐現(xiàn)……這個(gè)命名甚諦，我亦采用之”⑧。區(qū)別于試圖把握永恒之“相”的柏拉圖哲學(xué)傳統(tǒng)，熊十力試圖把握的是“相”的不斷變遷，于是，一方面，從“相”到“物”被視為人心的構(gòu)畫(huà)，另一方面，“相”的流轉(zhuǎn)（即“行”）超出人心而另有根源。對(duì)此根源之追問(wèn)的關(guān)鍵且跳躍性的步驟是將“行”領(lǐng)會(huì)為“功用”，因而有“攝用歸體”—“在宇宙論中說(shuō)攝用歸體，即是于心物諸行相而直會(huì)入其本體”⑧。將“行”領(lǐng)會(huì)為“用”所展開(kāi)的對(duì)根據(jù)的追問(wèn)已經(jīng)有了“體用”作為思維的前提：其一，“體能生用”意味著“行”需要能生者，于是有宇宙論；其二，“體”是不同之“用”的同一之根據(jù)，于是有本體論，前者需要對(duì)相互區(qū)別的物的來(lái)源者因而也是最高者做出說(shuō)明，后者需要對(duì)作為相互區(qū)別的物之根據(jù)的普遍者作出說(shuō)明。借佛學(xué)而言，前者關(guān)注“法相”，后者關(guān)注“法性”—“境中法相一詞，與哲學(xué)中宇宙論一詞，其意義頗相通否？境中法性一詞，與哲學(xué)中本體論一詞，其意義復(fù)相通否？”⑧但是，佛學(xué)中的“相”和“性”被替換為“用”和“體”—“佛氏所云法性，猶余云實(shí)體。佛氏所云法相，猶余云功用”?，從“相”到“用”意味著對(duì)物之把握成為動(dòng)態(tài)的，從“性”到“體”意味著對(duì)物之根據(jù)的把握是基于物自身的，換而言之，“相”之流轉(zhuǎn)規(guī)定了對(duì)“用”的把握，而“性”作為每一物自身的規(guī)定，同時(shí)也規(guī)定了對(duì)“體”的追問(wèn)方式，因而有“性體”一語(yǔ)。

在這里，“相”“行”“用”的差異既表明了熊十力對(duì)物之把握方式與佛學(xué)、西學(xué)的不同，也規(guī)定了熊十力的形而上學(xué)之運(yùn)思?！跋唷睒?biāo)志著照面之物的規(guī)定性，而“行”則指出了這種規(guī)定性的不穩(wěn)定，于是西方形而上學(xué)尋求每一物的不變之規(guī)定（本質(zhì)、定義），以及保證此規(guī)定之必然性的絕對(duì)者（無(wú)論是賦予質(zhì)料以必然秩序的上帝，抑或?qū)⑷f(wàn)物之規(guī)定視為自身展開(kāi)的上帝），從而以“相”確證事物之實(shí)存（有），而佛學(xué)則將此規(guī)定視為假名之安立，任何因“相”而有之物都是空性的，這也就是“諸行無(wú)?！?，因此，因“相”而有之物的根據(jù)就在于心識(shí)，按照熊十力在《存齋隨筆》的說(shuō)法，乃一起俱有之“無(wú)明、行、識(shí)”，此即因“能”而立“所”、因“見(jiàn)分”立“相分”，然而“相”自身缺乏根據(jù)，并無(wú)作為實(shí)存之根基的“載體”或者“質(zhì)料”。但是，熊十力將“行”領(lǐng)會(huì)為“用”則扭轉(zhuǎn)了佛學(xué)，無(wú)論是對(duì)空宗之“法性”，還是對(duì)有宗之“識(shí)”，熊十力批判的前提恰恰在于具有無(wú)窮變化之“相”的“載體”或者“質(zhì)料”。因此，“法相”被理解為宇宙論的，這意味著“質(zhì)料”的出場(chǎng)，而拒絕了“空性”的“法性”意味著萬(wàn)物中的普遍者需要被把握為實(shí)在的。通往宇宙論的動(dòng)態(tài)的“相”在熊十力哲學(xué)中就是相互區(qū)別而剎那生滅的萬(wàn)物，而在每一物中的普遍之“性”則通往了本體論，熊十力的體用論既要通過(guò)宇宙論闡明將萬(wàn)物包含在自身之內(nèi)且形成了萬(wàn)物的最高者，也就是宇宙自身，也通過(guò)本體論闡明在萬(wàn)物之中且成為萬(wàn)物自身規(guī)定性的普遍者，對(duì)最終根據(jù)的追問(wèn)其實(shí)指向了這兩者，那么，問(wèn)題的核心就在于此最高者與普遍者以何種方式共屬一體，這就是熊十力何以將“體”同時(shí)指向這兩者，這也是形而上學(xué)建構(gòu)的核心問(wèn)題。

二 兩種“體”：最高者與普遍者之區(qū)別

熊十力以“恒轉(zhuǎn)”闡明了普遍者，以“一元實(shí)體”闡明了最高者，這兩者在熊十力那里都被稱作“體”，而對(duì)這兩種的把握是通過(guò)“用”，因此有“攝體歸用”。“余玩孔子之《易》，是肯定現(xiàn)象真實(shí)，即以現(xiàn)象為主，可以說(shuō)是攝體歸用”?，“攝體歸用，元是反對(duì)哲學(xué)家妄想有超越現(xiàn)象而獨(dú)存的實(shí)體。于是正確闡明實(shí)體是現(xiàn)象的真實(shí)自體，易言之實(shí)體是萬(wàn)物各各的內(nèi)在根源”?，“真實(shí)自體”和“內(nèi)在根源”表明了實(shí)體作為最高者必須從相互區(qū)別之物的共同樣態(tài)來(lái)把握，于是指向了共同的活動(dòng)方式，這也是以“用”而非“相”來(lái)把握物的根源，如印順?lè)◣熕浴啊菊摬槐M沿用實(shí)體和現(xiàn)象，或法性和法相等詞，而特標(biāo)體和用，這里卻有深意。’深意是‘即用顯體’，是‘用依體現(xiàn)，體待用存’，與佛法的‘離用言體’不同”?。“攝體歸用”—反對(duì)超越現(xiàn)象而獨(dú)存的實(shí)體—的可能性就在于以“用”來(lái)把握通常而言的“現(xiàn)象”，進(jìn)而可以通過(guò)“用”之樣態(tài)把握“實(shí)體”?！皵z體歸用”也被稱作“即用顯體”，熊十力同樣以此說(shuō)明對(duì)“本體”的把握—“本體全顯為用，即一一用上都具全體”?，“即用顯體，則于本心而識(shí)體，雖復(fù)談心未始遺物，然心御物故，即物從心，融為一體，豈有與心對(duì)峙之物耶”?。在這里熊十力已經(jīng)談到了“本體”與“實(shí)體（全體）”的關(guān)系，即通過(guò)對(duì)“本心”的覺(jué)察把握到普遍者，“于本心而識(shí)體”所言之“體”是“本體”，而“即物從心，融為一體”之“體”則是“實(shí)體”，“體”之所以能夠同時(shí)指向二者，就在基于“用”而有的“攝體歸用”“即用顯體”。

如果基于單純的“相”，那么形而上學(xué)就會(huì)展開(kāi)為對(duì)普遍之相和承載此普遍之相的最高之物的追問(wèn)，此普遍之相排除了變化而規(guī)定著物，而最高之物則拒絕了內(nèi)在于萬(wàn)物之中，若將“相”理解為“用”，那么就破除了對(duì)普遍之相的追問(wèn)，同時(shí)對(duì)實(shí)體的追問(wèn)也不會(huì)拒絕內(nèi)在于萬(wàn)物，因?yàn)閷ⅰ跋唷崩斫鉃椤坝谩钡牧硪粚雍x是破解了物之獨(dú)立自存—“相”一方面需要自身在一段時(shí)間內(nèi)持續(xù)，另一方面需要承載者（亞里士多德意義上的“實(shí)體”），而熊十力恰恰通過(guò)強(qiáng)調(diào)“相”的“剎那生滅”破除了“相”的持續(xù)性，“心境俱起”也破除了獨(dú)立承載者的觀念，于是，從“相”到“用”本身就指向了一個(gè)流行著的整體。那么，“體”就指向了此整體之所以為整體的根據(jù)，也就是此整體基于何種方式得到了把握，這就是整體中的最高者和普遍者。最高者是將所有“用”承載且形成于自身之內(nèi)者，于是有包含“物質(zhì)性”和“精神性”在內(nèi)的“一元實(shí)體”，也就是整體自身，普遍者則是遍布在每一物自身內(nèi)的“精神性—生命力”，因?yàn)槊恳晃镆颉跋唷敝鬓D(zhuǎn)而有不同的“物質(zhì)性”，只有此流轉(zhuǎn)本身是普遍的。換而言之，形而上學(xué)是對(duì)變易中的不變者之尋求—“不易而變易，是舉體成用；于變易見(jiàn)不易，是即用識(shí)體”?。對(duì)“變易”的把握以“不易”為前提，因?yàn)椤昂握咴谧円住薄昂我杂凶円住本椭赶蛄俗罡哒吆推毡檎?，即將所有變易包含于自身中的作為變易之載體的不變者，以及作為變易之顯現(xiàn)方式的不變者，此即因“不易”而言“變易”，故言“舉體成用”，也就是“攝用歸體”。但是，如何獲得對(duì)這兩種“不易者”的把握卻是形而上學(xué)真正的疑難，熊十力于此主張“于變易見(jiàn)不易”，也就是“即用識(shí)體”“攝體歸用”。于是，作為對(duì)這兩種“不易者”的把握，最高者（實(shí)體）與普遍者（精神）之間的區(qū)別和共屬一體就構(gòu)成了熊十力形而上學(xué)的核心論述。

“恒轉(zhuǎn)”作為普遍者，也就是“生生之大力”，熊十力對(duì)普遍性有著明確的意識(shí)：“余肯定人與天地萬(wàn)物共稟受一元內(nèi)含之大生力，即此大生力是一切物之大生命，是一切物之大我。大我者，若通一切物而言，應(yīng)說(shuō)為一切物共有的，若克就每一物而言，又應(yīng)說(shuō)是每一物自有的。猶須注意，每一物自有的，即是一切物共有的。一切物共有的，即是每一物自有的”?，這一“自有”且“共有”的“大生命”也就是每一物中的“生生之德性”，即“仁”，也就是“精神—生命”。相對(duì)于“精神—生命”的普遍性，每一物的特殊性在于自身的“質(zhì)能”—“質(zhì)”言物之色相，“能”言物所蘊(yùn)含之能量，但是，基于物之“質(zhì)”的“能”需要有人的主宰，而且其勢(shì)雖猛，但無(wú)法持久。因而，區(qū)別于“質(zhì)”之“能”，“精神—生命”之能力在于“統(tǒng)御質(zhì)和能，主導(dǎo)質(zhì)和能之殊特力量”?，也是持久不息的。此持久不息的主宰力是貫穿于每一物之中且作為物質(zhì)生成變化的動(dòng)力，“睹形質(zhì)，固各別。若體會(huì)其彼此都是起滅奔騰，而又互相貫穿、維系，其間當(dāng)有一物焉，斡運(yùn)乎眾形眾質(zhì)之各各內(nèi)部。充塞乎太虛，無(wú)定在而無(wú)所不在乎”?，也就是“用”之為“用”的根據(jù)，即“體”。于是，如何葆有此持久不息的心靈之力就是熊十力強(qiáng)調(diào)的工夫論，即“存仁，而良知俱在”?，同時(shí)也是“攝體歸用”的含義，即在“用”中直接領(lǐng)會(huì)“體”，而其可能便在于“精神—生命”的普遍性，或者說(shuō)，當(dāng)熊十力排除普遍之“相”后，基于“用”的對(duì)普遍性的追問(wèn)導(dǎo)向的就是“精神—生命”，即“用”的生生不息之德。對(duì)“精神—生命”的把握之表現(xiàn)形式就是“良知”，所謂“生生之德性發(fā)為仁，炤明之德性發(fā)為良知”??！盀菝鳌闭?，心靈之能覺(jué)，而“最低等動(dòng)物之知覺(jué)等作用，乃至人類(lèi)高級(jí)心靈作用，莫不依賴于向外追求的強(qiáng)烈意志力鼓動(dòng)于中”?，“如果體會(huì)到意志力之健而又健，便可信得心靈和生命根本不是兩物”?，因此，“生生之德性”與“炤明之德性”便是實(shí)體中的普遍者的顯現(xiàn)方式。而若想使得“炤明之德性”顯現(xiàn)，就需要“本心”的呈現(xiàn)，也就是領(lǐng)會(huì)到“萬(wàn)物一體”—“本心視天地萬(wàn)物皆與我一體也”?，“本心即性。性者物我之同體，故云心體物而無(wú)不在”?，換而言之，“本心”就是對(duì)基于“用”的普遍者的喚醒，“炤明，言其本無(wú)迷暗性”?。

熊十力哲學(xué)以肯認(rèn)“相”的無(wú)盡流轉(zhuǎn)（即所謂“行”）為起始，并試圖追問(wèn)“行”的根據(jù)，因此有“攝用歸體”之論。雖然熊十力明確提出“攝體歸用”較晚，但在《新唯識(shí)論》等以“攝用歸體”立論的文本中已經(jīng)有著“攝體歸用”的步驟，也就是對(duì)“體”的把握途徑—“體非超脫于用之外而獨(dú)存，故可于用識(shí)體”??！缎挛ㄗR(shí)論》指明了“用”（也就是“相”）的三種樣態(tài)—“恒轉(zhuǎn)是一，其顯為翕而幾至不守自性，此便是二，所謂一生二是也。然恒轉(zhuǎn)畢竟常如其性，決不會(huì)物化，故當(dāng)其方翕，即有辟的勢(shì)用俱起，此辟便是三”，“一只是表示本體無(wú)對(duì)而已全顯為大用，二和三都是表示用之殊詭”。?因此，“一”就是所物中的普遍之生力，故而無(wú)對(duì)；“二”則是有相互區(qū)別的物之生，此則有“殊詭”；“三”作為在物中顯現(xiàn)出的“辟”，也就是“二”中之“一”。在物之生后才有的人，因而對(duì)“一”的把握只能通過(guò)“三”來(lái)實(shí)現(xiàn)，這也就是對(duì)自身之性的把握，所謂“色之實(shí)性即是恒轉(zhuǎn)”?。然而，“三”畢竟以“二”為前提，因此“一”成為“二”中之“一”（即“三”）后便無(wú)法作為包括“二”者，這樣就有“一”和所有“二”（“一切”）之別，也就是“本體”和“實(shí)體”的區(qū)別。那么，在闡明二者之區(qū)別的基礎(chǔ)上如何說(shuō)明二者共屬一“體”，則是熊十力哲學(xué)在標(biāo)明何者為“體”后的下一步，也就是“攝體歸用”。在這里，“即用見(jiàn)體”與“攝體歸用”微別，前者主要指明了“見(jiàn)體”之途徑，而后者指明了“體”的存有方式，而這也是在“攝用歸體”中蘊(yùn)含著的。于是，“即用見(jiàn)體”意味著從吾人自身去領(lǐng)會(huì)“體”，也就是即心見(jiàn)體，從而有著標(biāo)明最高者（實(shí)體）與普遍者（精神）何以共屬一“體”的“攝體歸用”之論。

三 即心見(jiàn)體：普遍者與最高者之共屬一體

熊十力指出，“本心即是性，但隨義異名耳。以其主乎身曰心，以其為吾人所以生之理曰性，以其為萬(wàn)有之大原曰天，故盡心則知性知天”?，但是，“性”之為名，只有在人之生后可言—“夫元者，言乎一切有生之物所由始也。其在人，亦名為性。德慧稟之于元，成之為性”?，換而言之，“性”是人在自身內(nèi)對(duì)“元”（“實(shí)體”）的把握，把握方式就是通過(guò)主宰之“心”。進(jìn)而言之，“本心唯微，必藉引發(fā)而后顯”?，此即“欲了本心，當(dāng)重修學(xué)。蓋人生本來(lái)之性，必資后起凈法始得顯現(xiàn)，雖處染中，而由自性力故，常起凈法不斷”?，也就是憑借物質(zhì)之“形”以顯精神之“性”，這便是主宰的表現(xiàn)—“夫性之行也，不得不自成乎形，以為運(yùn)用之具”?。借由對(duì)“形”的主宰與運(yùn)用，“本心”得以顯現(xiàn)，而此主宰必有定向，這就是“本心”對(duì)同體之“性”的領(lǐng)會(huì)，因而熊十力以主宰之心、定向之意、了別之識(shí)為本心之三義。正因?yàn)椤氨拘摹笨梢允恰氨緛?lái)之性”的顯現(xiàn)，因此熊十力也會(huì)徑直將“本心”稱作“本體”和“實(shí)體”，但其中仍然有辨。熊十力強(qiáng)調(diào)“本心”不失“本體”之德，因而心可以自識(shí)其主宰、健動(dòng)之德而領(lǐng)會(huì)到作為普遍者的本體—“以心不失其本體之德故，亦不妨即心顯體。顯者顯示，謂即于心而顯示其本體也”?，但若以“本心”為“實(shí)體”，則需要說(shuō)明“本心”與“物質(zhì)—色相”之關(guān)系，也就是“精神—生命”與“物質(zhì)色相”的關(guān)系，進(jìn)而言之，也就是普遍者與最高者、本體與本原之關(guān)系。

熊十力通過(guò)“翕辟成變”建構(gòu)了基于“一元實(shí)體”的宇宙論，這同樣是基于“用”來(lái)思考的—“實(shí)體變動(dòng)而成功用，只有就功用上領(lǐng)會(huì)實(shí)體的性質(zhì)。汝今應(yīng)知，功用有精神質(zhì)力等性質(zhì)，此即是實(shí)體的性質(zhì)”?，就兩種功用的表現(xiàn)形式來(lái)說(shuō)，“質(zhì)力”表現(xiàn)為相互區(qū)別的物，“精神”表現(xiàn)為相互區(qū)別的物在流轉(zhuǎn)中的生成以及生命體的出現(xiàn)，二者合起來(lái)便是作為流行之整體的實(shí)體。無(wú)論是物的生成，還是生命體的出現(xiàn)，都意味著物能夠主宰自身，前者是從整體而言的物，后者是基于生命體之“覺(jué)”而改變自身，因而“渾然全體，即流行即主宰，是乃所謂生命也”?，生命之表現(xiàn)便是“曰運(yùn)行，曰運(yùn)用”?。進(jìn)而言之，通過(guò)“精神—生命”，我們才能獲得對(duì)流行之整體的把握，即相互區(qū)別的物通過(guò)“色相”之流行而共屬一體，同時(shí)人類(lèi)之心靈可以通過(guò)領(lǐng)會(huì)自身而把握到如何共屬一體，這便是普遍者的任務(wù)。但普遍者的顯現(xiàn)以特殊者為前提，否則普遍者只能是孤絕的冥暗之物，換而言之，只有在作為心之“所緣緣”的具體之“境”中，普遍者才能作為特殊者的某種樣態(tài)顯現(xiàn)，因而，特殊者的不同樣態(tài)就構(gòu)成了普遍者和非普遍者區(qū)別，而將所有特殊者包括在內(nèi)的最高者就同時(shí)蘊(yùn)含了普遍者和非普遍者。在熊十力這里，普遍者就是在每一物中表現(xiàn)出的物之能夠主宰自身，分別表現(xiàn)為從整體而言的“生命—精神”和從人而言的“心靈”，這二者作為共顯之結(jié)構(gòu)（“生命—精神”作為心的“所緣緣”）指向了“本體”，而包含每一物在自身內(nèi)的最高者無(wú)非就是每一物之活動(dòng)樣態(tài)的整體承載者，但區(qū)別于“本體”，最高者并不表現(xiàn)自身為主宰之用的承載者—“不宰者，以遍為萬(wàn)物實(shí)體，非超物而存”?，因?yàn)椤拔镄詨嬐?，不守其本體”?，于是有“本體”和“實(shí)體”之別。換而言之，實(shí)體作為最高者就是作為“用”的主宰（“本體”）及其所產(chǎn)生的功效（非“本體”之“質(zhì)力”），即“能變”與“所變”，而“能變”就在“所變”中呈現(xiàn)自身，故本體亦可言實(shí)體—“實(shí)體才變動(dòng)，便叫作功用；不是變動(dòng)以后，又別造成乾坤萬(wàn)象，方叫作功用也”?，“心非即本體也。然以此心畢竟不化于物故，故亦可說(shuō)心即本體耳。體物云者，言此心即是一切物底實(shí)體，而無(wú)有一物得遺之以成其為物者也”?，實(shí)體（最高者）和本體（普遍者）在以“用”而言的“成物”中區(qū)別但共屬一體。

熊十力對(duì)于“本心”和“習(xí)心”的區(qū)別也有助于思考這種一“體”，因?yàn)椤傲?xí)心”所牽涉的特殊性問(wèn)題恰恰是“一元實(shí)體”所要處理的。熊十力明確指出“心”與“物”互不為因，宇宙實(shí)體非單純性，然而心物若要成為“渾淪之流”（即作為功用之實(shí)體），必須以“生命—心靈”之主宰為前提，但主宰與所主宰者為二，于是主宰之心與“本體”之“一”有別，因?yàn)槲锸恰氨倔w”（即“一”）所生。因此，當(dāng)人之心向本體復(fù)歸時(shí)，同樣需要經(jīng)由特殊者，也就是心需要感物而起而有知，這意味著如下的事實(shí)：一方面，心以人的身體出現(xiàn)為前提，所以“習(xí)”所指向的“留積”是不可避免的，于是有“善習(xí)”和“惡習(xí)”之分—“夫人之生也，莫不有本心。生而成為獨(dú)立體，亦莫不有習(xí)心。雜染之習(xí)緣小己而起，（小己，謂獨(dú)立體）善習(xí)依本心而生”?，這是心之發(fā)用以特殊者為前提；另一方面，心因所感之不同而有“本心”和“習(xí)心”（或者“雜染心”）之不同，前者“常不為小己之私欲私意所錮蔽，廓然與萬(wàn)物同休戚”?，換而言之，心若感于萬(wàn)物、感于眾生則為“本心”，軀殼起念則為染心，前者可積善習(xí)，后者則積惡習(xí)。于是，通常而言的道德修養(yǎng)在這里有了形而上學(xué)的意義，因?yàn)椤氨拘囊曁斓厝f(wàn)物皆與我一體”恰恰是對(duì)包括所有物在內(nèi)的最高者的發(fā)現(xiàn)，而之所以能夠“一體”，恰恰在于心自身的明覺(jué)，也就是作為普遍者的心之實(shí)現(xiàn)。因此，熊十力的工夫論是一條形而上學(xué)之路，也就是經(jīng)由領(lǐng)會(huì)特殊者自身內(nèi)的普遍性而通往對(duì)最高者之把握的道路，同時(shí)，也因特殊者作為心之發(fā)用的機(jī)制，這種道路在不同的人那里有著區(qū)別，這也是“善習(xí)”所標(biāo)志出的。

無(wú)論是“本心”還是“習(xí)心”，所關(guān)注皆在“一元實(shí)體”的心之一側(cè)，同樣的，在“物”之一側(cè)也有著經(jīng)由普遍者通往最高者的形而上學(xué)之路，這與熊十力闡明的科學(xué)與哲學(xué)之區(qū)別相關(guān)—“科學(xué)對(duì)于宇宙只從物理方面分別部門(mén)去研究，而哲學(xué)直須向天地萬(wàn)物與吾人不可分割處作綜會(huì)探索”?。“分別”和“不可分割”之別在熊十力看來(lái)就是科學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別，二者都是對(duì)“理”的探求，但哲學(xué)走向的是“一本之理”—“余以為萬(wàn)物散殊，莫不具有條理。（條理亦簡(jiǎn)稱理。古籍理字含義寬廣，與規(guī)律、形式、法則及原理、原則等詞皆可相通。）從萬(wàn)物的散殊而言，便有無(wú)量小條理；從萬(wàn)物各有類(lèi)型而言，則各類(lèi)之中又必各找出大條理來(lái)。若乃各類(lèi)中之大條理皆不足會(huì)通萬(wàn)有，則必綜觀宇宙而找出最普遍、無(wú)所不包通的大條理，亦謂之大理。為道之學(xué)，要在深察萬(wàn)物而得其大理”?，于是“會(huì)通萬(wàn)有”的理成為哲學(xué)（形而上學(xué)）的任務(wù)，這種理既要表現(xiàn)為不同的條理，也要作為普遍者的“一本”，所謂“就用而言，翕辟妙用，詐現(xiàn)眾相，即此眾相秩然有則，靈通無(wú)滯，亦名為理，即相即理故。前所云理，當(dāng)體受稱，是謂一本，實(shí)含萬(wàn)殊；后所云理，依用立名，是謂萬(wàn)殊，還歸一本。理雖說(shuō)二，要自不一不異”?。但是，這里面有著深刻的矛盾，因?yàn)閺目茖W(xué)的角度來(lái)說(shuō)，相互區(qū)別的條理無(wú)法實(shí)現(xiàn)“會(huì)通萬(wàn)有”，只能是“用”之理，而“萬(wàn)殊”和“一本”的不一不異之理絕非科學(xué)所談之“理”。因此，科學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別不僅僅是在物而言的“分別”和“綜會(huì)”的區(qū)別，后者在“分別”處所見(jiàn)之理也與科學(xué)不同。其實(shí)熊十力已經(jīng)指明了這種區(qū)別的根本—“若任量智以推驗(yàn)吾人與天地萬(wàn)物同體之實(shí)相，終是向外求理”?，“科學(xué)肯定物質(zhì)為實(shí)在（物質(zhì)有無(wú)本原，科學(xué)所決不過(guò)問(wèn)，唯肯定物質(zhì)宇宙是實(shí)在的而已）”?，而哲學(xué)所談之理恰恰超越了實(shí)在的物質(zhì)。從物質(zhì)的方面所把握到的理只能是區(qū)別的，并且這種區(qū)別之理與“體用”通稱之理不同，所謂“理之一詞，是體與用之通稱；氣之一詞，但從用上立名”?，換而言之，“氣”中之“理”也被區(qū)別為科學(xué)的和哲學(xué)的，后者所通往的“理一”無(wú)法經(jīng)由執(zhí)定物的“理”實(shí)現(xiàn)。然而，這兩種“理”之關(guān)系，包括在工夫論上調(diào)和科學(xué)之理智與哲學(xué)之性智，熊十力試圖在《量論》中寫(xiě)出，但最終未能完成，而后來(lái)牟宗三的兩層存有論便是對(duì)此問(wèn)題的推進(jìn)。雖然如此，熊十力在物之理的層面闡明的形而上學(xué)之路標(biāo)志著“心”與“理一”的深刻關(guān)聯(lián)，因?yàn)椤巴w之實(shí)相”在相互區(qū)別的物之層面無(wú)法得以把握，而物之整體（一元實(shí)體）必須經(jīng)由普遍之心才是可能的，換而言之，形而上學(xué)所標(biāo)志的普遍者與最高者的共屬一體，也就是“一”與“一切”的相即互攝，乃是能夠在特殊者中領(lǐng)會(huì)和實(shí)現(xiàn)自身普遍性的修習(xí)之路。

總結(jié)

闡明何為普遍者和最高者以及二者如何共屬一體構(gòu)成了熊十力形而上學(xué)建構(gòu)的兩個(gè)步驟，前者指向了“攝用歸體”，后者指向了“攝體歸用”，而起始處在于以“用”言“相”，因此熊十力以“心物俱起”“攝用歸體”“即用顯體”為《新唯識(shí)論》的“三義”。以“用”言“相”是熊十力所有哲學(xué)建構(gòu)的起點(diǎn)，既區(qū)別于“破相顯性”而以“實(shí)相一相，無(wú)相也”“凡所有相皆是虛妄”立教之佛學(xué)，也區(qū)別于尋求永恒不變之“相”的西方形而上學(xué)。以“用”言“相”所帶來(lái)的就是對(duì)最終根據(jù)的意識(shí)—“有實(shí)體故，即有功用。無(wú)用，即體之名不容立”(52)。以最終根據(jù)而言，對(duì)佛學(xué)和西學(xué)的批判也就分為兩個(gè)方面，首先著眼于普遍者和最高者的實(shí)有方式，因此“攝用歸體”成為熊十力形而上學(xué)的第一步，意在“心物俱泯”而顯出兩種無(wú)對(duì)之“體”，而佛教言“本體”不談生化、西學(xué)（唯物論和唯心論）言“實(shí)體”各執(zhí)一方，皆未能無(wú)對(duì)。其次著眼于普遍者和最高者之基于“用”的顯現(xiàn)方式和共屬一體，因此“攝體歸用”成為熊十力形而上學(xué)的第二步，意在強(qiáng)調(diào)無(wú)對(duì)之“體”須反心而觀。雖然“攝體歸用”的正式標(biāo)舉在后，但談及“攝用歸體”時(shí)出現(xiàn)的“即用見(jiàn)體”已經(jīng)蘊(yùn)含了“攝體歸用”之途徑，而作為反面的“攝用歸體”（如被批判的佛學(xué)和西學(xué)）恰恰違背了“即用見(jiàn)體”。在此，熊十力提出：“學(xué)者如不悟體用不二，必將以體為兀然堅(jiān)住法，而對(duì)之起超越感，常易流于出世或遺世思想，其謬誤不可勝窮也”(53)，“諸師頗表現(xiàn)一種超越感，易言之，即對(duì)于本體而有無(wú)上崇高與莊嚴(yán)之感，同時(shí)起一種慇重欣求。此種感固極可貴，吾人所以破現(xiàn)實(shí)生活之桎梏者全賴乎此。然諸師固非以此為究竟，蓋未免心外有境”(53)，從而強(qiáng)調(diào)“如即是心，于是心外無(wú)境，在己之心與遍為萬(wàn)物實(shí)體之真如是一而非二。故超越在己，即超越不是感”(53)。心有感則有能所之二，便不是無(wú)對(duì)之體，若有萬(wàn)物一體之心，則有本體之顯而心亦能一，萬(wàn)物無(wú)對(duì)故。此處不僅佛學(xué)不言，談“上帝—絕對(duì)者”的西學(xué)也不言此，熊十力所接續(xù)的是宋明理學(xué)“心無(wú)內(nèi)外”之學(xué)脈，而進(jìn)路亦是“因用以求其體”的心學(xué)之思。進(jìn)而言之，“攝用歸體”和“攝體歸用”是形而上學(xué)的兩個(gè)步驟，前者意在提出最終根據(jù)的問(wèn)題，并表明這種最終根據(jù)指向了最高者和普遍者，基于此，相互區(qū)別的物得以被把握，后者意在表明如何把握此最高者和普遍者，由此展開(kāi)了對(duì)自身認(rèn)識(shí)能力的批判和領(lǐng)會(huì)，熊十力以體用論的方式回應(yīng)了這些問(wèn)題，也闡明了一條不同于佛學(xué)和西學(xué)的形而上學(xué)之路。

注釋?zhuān)?/span>
① 郭齊勇：《熊十力哲學(xué)研究》，北京：人民出版社，2011年，第72頁(yè)。
 
② 曾海龍：《唯識(shí)與體用：熊十力哲學(xué)研究》，上海：上海人民出版社，2017年，第328頁(yè)。
 
③ 曾海龍：《唯識(shí)與體用：熊十力哲學(xué)研究》，第332頁(yè)。
 
④ 陳赟：《晚年熊十力的本體論轉(zhuǎn)變》，載《儒家思想與中國(guó)之道》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2016年，第247頁(yè)。
 
⑤ 熊十力：《新唯識(shí)論》，上海：上海古籍出版社，2019年，第26頁(yè)；第207頁(yè)；第230頁(yè)。本文引用熊十力原著時(shí)，根據(jù)文意會(huì)省略作者文中自注，不另作說(shuō)明。
 
⑥ 熊十力：《新唯識(shí)論》，第207頁(yè)。
 
⑦ 熊十力：《新唯識(shí)論》，第230頁(yè)。
 
⑧ 熊十力：《新唯識(shí)論》，第172頁(yè)；第179頁(yè)；第331頁(yè)。
 
⑨ 熊十力：《新唯識(shí)論》，第179頁(yè)。
 
⑩ 熊十力：《新唯識(shí)論》，第331頁(yè)。
 
? 熊十力：《體用論（外一種）》，上海：上海古籍出版社，2019年，第38頁(yè)。
 
? 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海古籍出版社，2019年，第194頁(yè)。
 
? 熊十力：《乾坤衍》，第194頁(yè)。
 
? 印順：《評(píng)熊十力的新唯識(shí)論》，載熊十力：《破破新唯識(shí)論　摧惑顯宗記》，上海：上海古籍出版社，2019年，第254頁(yè)。
 
? 熊十力：《新唯識(shí)論》，第210頁(yè)；第330頁(yè)。
 
? 熊十力：《新唯識(shí)論》，第330頁(yè)。
 
? 熊十力：《十力語(yǔ)要》，上海：上海古籍出版社，2019年，第89頁(yè)。
 
? 熊十力：《存齋隨筆》，上海：上海古籍出版社，2019年，第142—143頁(yè)。
 
? 熊十力：《乾坤衍》，第228頁(yè)；第131頁(yè)；第186頁(yè)；第186—187頁(yè)。
 
? 熊十力：《乾坤衍》，第131頁(yè)。
 
? 熊十力：《存齋隨筆》，第122頁(yè)；第127頁(yè)。
 
? 熊十力：《存齋隨筆》，第127頁(yè)。
 
? 熊十力：《乾坤衍》，第186頁(yè)。
 
? 熊十力：《乾坤衍》，第186-187頁(yè)。
 
? 熊十力：《體用論（外一種）》，第183頁(yè)；第141頁(yè)。
 
? 熊十力：《新唯識(shí)論》，第104頁(yè)；第177頁(yè)；第177頁(yè)；第57頁(yè)。
 
? 熊十力：《體用論（外一種）》，第141頁(yè)。
 
? 熊十力：《新唯識(shí)論》，第177頁(yè)。
 
? 熊十力：《新唯識(shí)論》，第177頁(yè)。
 
? 熊十力：《新唯識(shí)論》，第57頁(yè)。
 
? 熊十力：《新唯識(shí)論》，第140頁(yè)；第110頁(yè)；第110頁(yè)；第311頁(yè)；第191頁(yè)；第67頁(yè)；第33頁(yè)；第67頁(yè)。
 
? 熊十力：《乾坤衍》，第111頁(yè)；第296頁(yè)。
 
? 熊十力：《新唯識(shí)論》，第110頁(yè)。
 
? 熊十力：《新唯識(shí)論》，第110頁(yè)。
 
? 熊十力：《新唯識(shí)論》，第311頁(yè)。
 
? 熊十力：《新唯識(shí)論》，第191頁(yè)。
 
? 熊十力：《體用論（外一種）》，第6頁(yè)；第98頁(yè)；第143頁(yè)。
 
? 熊十力：《新唯識(shí)論》，第67頁(yè)。
 
? 熊十力：《體用論（外一種）》，第98頁(yè)。
 
? 熊十力：《新唯識(shí)論》，第33頁(yè)。
 
? 熊十力：《體用論（外一種）》，第143頁(yè)。
 
? 熊十力：《乾坤衍》，第296頁(yè)。
 
? 熊十力：《新唯識(shí)論》，第67頁(yè)。
 
? 熊十力：《體用論（外一種）》，第133頁(yè)；第265頁(yè)；第158—159頁(yè)；第152頁(yè)。
 
? 熊十力：《體用論（外一種）》，第265頁(yè)。
 
? 熊十力：《新唯識(shí)論》，第346頁(yè)；第234頁(yè)；第201頁(yè)；第233頁(yè)。
 
? 熊十力：《體用論（外一種）》，第159頁(yè)。
 
? 熊十力：《新唯識(shí)論》，第234頁(yè)。
 
? 熊十力：《新唯識(shí)論》，第201頁(yè)。
 
? 熊十力：《體用論（外一種）》，第152頁(yè)。
 
(51) 熊十力：《新唯識(shí)論》，第233頁(yè)。
 
(52) 熊十力：《乾坤衍》，第151頁(yè)。
 
(53) 熊十力：《新唯識(shí)論》，第233頁(yè)；第274頁(yè)；第275頁(yè)。
 
(54) 熊十力：《新唯識(shí)論》，第274頁(yè)。
 
(55) 熊十力：《新唯識(shí)論》，第275頁(yè)。