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“心易”說(shuō)的發(fā)展與完成——從楊簡(jiǎn)到劉宗周

作者：段重陽(yáng)（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士后）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《周易研究》2024年第3期

摘????要：對(duì)“一”的領(lǐng)會(huì)和踐行構(gòu)成了“心易”說(shuō)的核心，也是從楊簡(jiǎn)到王陽(yáng)明、劉宗周的易學(xué)哲學(xué)之特色。楊簡(jiǎn)認(rèn)為“易”中萬(wàn)象與心的活動(dòng)同屬于“一氣”，因而“心”與“易”基于“能動(dòng)”而為“一”，也就是“直心”。但是，這樣獲得的“一”未能說(shuō)明“心”與“物”的關(guān)系，也未能澄清工夫之根據(jù)。因此，王陽(yáng)明通過(guò)心物的顯隱關(guān)系和良知體用論，既澄清了“心”與“易”（物）的同體而顯，也指明了工夫的途徑，彌補(bǔ)了“直心”在應(yīng)物之用上的缺陷。劉宗周通過(guò)心對(duì)“易象”的籌劃作用闡明了“易”何以為“心易”，也通過(guò)“心極”闡明了“心”與“易”何以為“一”。王陽(yáng)明和劉宗周將“一”把握為基于“生理”而贏獲的“易”之整體，實(shí)現(xiàn)了“心易”說(shuō)的發(fā)展和完成。

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易學(xué)是宋明理學(xué)的根基，張載、程頤和朱熹都有解《易》作品傳世，并且藉由對(duì)《易》的解釋闡明自己的理論體系。與此類似，宋明理學(xué)中的心學(xué)一脈也有不少易學(xué)著作，如楊簡(jiǎn)的《楊氏易傳》，其理論核心就是“心易”說(shuō)。朱伯崑先生提出：“心學(xué)派的易學(xué)，就其對(duì)卦爻辭的解釋看，亦屬于義理學(xué)派，但又不同于氣學(xué)派和理學(xué)派。此派以心性說(shuō)易，以人心為其易學(xué)的最高范疇?！薄袄韺W(xué)派以事物的規(guī)律性解釋易理，而心學(xué)派則以人心活動(dòng)的準(zhǔn)則解釋易理?！薄?】以心解《易》是易學(xué)史上的重要流脈，“陸王心學(xué)易的出現(xiàn)是易學(xué)史上一次深刻的嬗變。楊簡(jiǎn)把易學(xué)和經(jīng)學(xué)徹底納入心學(xué)的范疇，從心學(xué)的角度發(fā)展了易學(xué)和經(jīng)學(xué)，這是中國(guó)易學(xué)史和經(jīng)學(xué)發(fā)展史上不可或缺的重要環(huán)節(jié)”【2】。但是，學(xué)界對(duì)“心易”說(shuō)的研究目前主要集中于楊簡(jiǎn)，未能在一個(gè)縱貫的視野內(nèi)考察“心易”說(shuō)的整體架構(gòu)，尤其是在劉宗周明確宣示“心易”說(shuō)為自身理論核心的情況下，這樣的研究欠缺顯然是有待補(bǔ)足的。同時(shí)，現(xiàn)有研究也指出了楊簡(jiǎn)理論上的一些問(wèn)題，但未能著眼于后來(lái)心學(xué)的演變?nèi)タ疾臁靶囊住闭f(shuō)的進(jìn)展，大多只是停留在對(duì)相關(guān)人物易學(xué)思想的評(píng)析上。有鑒于此，本文從楊簡(jiǎn)的“心易”說(shuō)及其缺陷出發(fā)，考察“心易”說(shuō)在王陽(yáng)明和劉宗周處的推進(jìn)和完成，從而澄清“心易”說(shuō)的基本架構(gòu)。

一、“夫道，一而已矣”：楊簡(jiǎn)“心易”說(shuō)的基本結(jié)構(gòu)與遺留問(wèn)題

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在《楊氏易傳》的開(kāi)篇，楊簡(jiǎn)就挑明了自己易學(xué)的宗旨：“易者，一也。一者，《易》之—也。其純—者名之曰乾，其純??者名之曰坤，其—??雜者名之曰震、坎、艮、巽、離、兌，其實(shí)皆易之異名，初無(wú)本末精粗大小之殊也。故孔子曰‘吾道一以貫之’，子思亦曰‘天地之道，其為物不貳’。八卦者，易道之變也，而六十四卦者，又變化中之變化也。物有大小，道無(wú)大小，德有優(yōu)劣，道無(wú)優(yōu)劣。其心通者，洞見(jiàn)天地人物盡在吾性量之中，而天地人物之變化，皆吾性之變化，尚何本末精粗大小之間？”【3】這段話表達(dá)了三個(gè)核心觀點(diǎn)：其一，“易”乃“一”，也就是作為《易》基本符號(hào)的“—”，而乾、坤、震、坎等變化之卦同樣也是作為“一”的“易”；其二，萬(wàn)物的變化（即六十四卦、三百八十四爻）在作為“易”之變化的同時(shí)，也是人之性的變化；其三，“心通”者才能夠?qū)Φ诙c(diǎn)有所把握。換而言之，楊簡(jiǎn)的易學(xué)所要闡明的是，天地萬(wàn)物雖有形象之別，但從“易”而言可謂“一”，即“天地之道，其為物不貳”，對(duì)這一點(diǎn)的領(lǐng)會(huì)構(gòu)成了工夫本身，即“吾道一以貫之”。于是，楊簡(jiǎn)對(duì)《易》的解釋就首先需要說(shuō)明何以八卦乃至六十四卦可以言“一”，進(jìn)而通過(guò)這種說(shuō)明證成“心易”或者“己易”之說(shuō)。

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針對(duì)“三《易》經(jīng)卦皆八，何以所首不同？或謂‘乾坤，其《易》之門’，但當(dāng)以《周易》為正，果可如此說(shuō)否”（《楊簡(jiǎn)全集》第七冊(cè)，第1981頁(yè)）的問(wèn)題，楊簡(jiǎn)認(rèn)為，三《易》（《連山》《歸藏》《周易》）之首卦的區(qū)別恰恰說(shuō)明了對(duì)于“易”而言，乾、坤與震、坎、艮、巽、離、兌的區(qū)別只是“純”或“雜”，“皆是物也，一物而八名也……形則有大小，道無(wú)大小……或首艮，或首坤，明乎八卦之皆易也，易道則變一而為八，其變雖八，其道實(shí)一”（《楊簡(jiǎn)全集》第七冊(cè)，第1981頁(yè)）。楊簡(jiǎn)在這里提出了兩種“一”：“一物”和“一道”。從“物”的角度而言，八卦之象被理解為同一之物的不同顯現(xiàn)；從“道”而言，八卦之象所標(biāo)志出的是同一個(gè)秩序?！拔铩焙汀暗馈笔莾煞N不同的對(duì)“一”的把握，而在楊簡(jiǎn)的論述中，“道”之“一”是通達(dá)“物之一”的途徑。

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在解釋屯卦時(shí)，楊簡(jiǎn)說(shuō)：“屯者，易之屯也。乾、坤不必專言小，乾、坤不必專言先，屯、蒙不必專言后，既濟(jì)、未濟(jì)，即乾、坤也。分本與末者陋?！保ā稐詈?jiǎn)全集》第一冊(cè)，第50頁(yè)）六十四卦并沒(méi)有先后、本末之別，因?yàn)槊恳回灾暗馈笔窍嗤?，而?duì)“道”的領(lǐng)會(huì)則有賴于人心之工夫。比如，屯卦雖然有“未通”之象，即“坎為險(xiǎn)，險(xiǎn)為難，下震上坎，其始交而未通，有屯難焉。又震為動(dòng)，動(dòng)乎險(xiǎn)中，猶屯塞而未通。六畫(huà)之中，斯象著見(jiàn)”（《楊簡(jiǎn)全集》第一冊(cè)，第50頁(yè)），但《彖》又言“大亨貞”，原因在于“心思之始，屯之元也。心思之始，非思也。子曰‘天下何思何慮’，謂此也。不復(fù)諄諄于此，故不言也。妙哉！屯元以此處屯，則屯通，非亨乎？以此處屯則無(wú)不利，非利乎？斯元斯亨斯利，有不貞乎”（《楊簡(jiǎn)全集》第一冊(cè)，第50頁(yè)），也就是要求處于“屯”之時(shí)的人將其心返回到“元”（“始”）的狀態(tài)，這種狀態(tài)也就是對(duì)“一”的把握。在解釋蠱卦時(shí)，楊簡(jiǎn)同樣說(shuō)：“治蠱有道乎？有。斯道也，何道也？六十四卦之道也，《易》之道也，一也，亦謂之元。乾元坤元，即此元也。此元非遠(yuǎn)，近在人心。念慮未動(dòng)之始，其元乎！故曰‘天下何思何慮’?！保ā稐詈?jiǎn)全集》第一冊(cè)，第126頁(yè)）屯卦和蠱卦標(biāo)志著不利之時(shí)，若要在其中實(shí)現(xiàn)“亨通”，就要返回到“元”“道”和“一”，這是《楊氏易傳》的宗旨所在，而其“心易”或者“己易”說(shuō)的核心就在于如何藉由“元”和“道”實(shí)現(xiàn)“一”。

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在對(duì)乾卦的解釋中，楊簡(jiǎn)談到了“元”對(duì)于領(lǐng)會(huì)“道”的重要性：

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自其統(tǒng)括無(wú)外、運(yùn)行無(wú)息言之，故曰乾；自其勢(shì)專而博厚、承天而發(fā)生言之，故曰坤。推窮其本始，故曰元……總言變化而無(wú)窮，故曰易……夫三才混然，一而已矣，何為乎必推言其本始也？民生嗤嗤，安知易道？氣雖即道，人惟知?dú)舛恢?；形雖即道，人惟睹形而不睹道；事雖即道，人惟見(jiàn)事而不見(jiàn)道。圣人于是乎不得不推窮其始，而有元之名。且天行之所以剛健運(yùn)化而無(wú)息者，其行其化，何從而始乎？始吾不得而知也，始吾不得而思也，無(wú)聲無(wú)臭，不識(shí)不知，無(wú)思無(wú)為，我自有之。（《楊簡(jiǎn)全集》第一冊(cè)，第17頁(yè)）

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楊簡(jiǎn)首先區(qū)別了乾和坤，前者指向以流行不息而言的宇宙整體，后者指向以萬(wàn)物化生而言的宇宙整體，前者是天之象，后者是地之象，其實(shí)一物：“今為渾天之說(shuō)者，地在天中，則合天地一體而已矣?！保ā稐詈?jiǎn)全集》第一冊(cè)，第13頁(yè)）“萬(wàn)物乃坤之化……坤之承天，即乾之統(tǒng)天?！保ā稐詈?jiǎn)全集》第一冊(cè)，第44頁(yè)）無(wú)論是“運(yùn)行無(wú)息”，還是“發(fā)生”，指向的都是在自身內(nèi)生成萬(wàn)物的宇宙整體，即“易”，其標(biāo)志在于“無(wú)體”和“無(wú)疆”：“乾無(wú)體無(wú)則，不可得而屈，故曰剛。有體則有息，無(wú)體則無(wú)息。無(wú)息故曰健，今夫行之所以健而無(wú)息，惟見(jiàn)日星之運(yùn)轉(zhuǎn)爾，初無(wú)天體之可執(zhí)?！保ā稐詈?jiǎn)全集》第一冊(cè)，第30頁(yè)）“地廣無(wú)疆，萬(wàn)物化生，妙不可言?！保ā稐詈?jiǎn)全集》第一冊(cè)，第36頁(yè)）但是，無(wú)論是日月星辰，還是山川樹(shù)木，都是以有形有體的方式被感知的，因此圣人需要“推窮其始”，指明萬(wàn)物未生之前的“元”，從而標(biāo)明作為“易”之根本的“無(wú)體”，這就是不與坤（??）之對(duì)待的“易”之—。但問(wèn)題在于，作為“始”的“元”是無(wú)法直接得知的：一方面，我們已經(jīng)處于乾坤對(duì)待乃至六十四卦相綜錯(cuò)的境遇，另一方面，“無(wú)體”之“元”乃至“乾坤”或者“易”無(wú)法直接通過(guò)感官被給予，因?yàn)楦泄偎@得的只能是基于形體的對(duì)象性意識(shí)，而“無(wú)體”唯有通過(guò)“無(wú)思無(wú)為”方能把握，這就是楊簡(jiǎn)極力強(qiáng)調(diào)的“道心無(wú)體”（《楊簡(jiǎn)全集》第一冊(cè)，第86頁(yè)）。

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“元”指向的是宇宙整體（“易”）的原初狀態(tài)，目的是闡明宇宙無(wú)分別（“無(wú)體”）時(shí)的“道”，同時(shí)，由于人也處在“易”中（故而有“三才之道”），無(wú)分別時(shí)的“道”也能夠呈現(xiàn)在人這里：“言乎其變謂之易，言乎其無(wú)所不通謂之道，言乎其無(wú)二謂之一，今謂之己。謂之己者，亦非離乎六尺而復(fù)有妙己也，一也。二之者，私也，梏也。”（《楊簡(jiǎn)全集》第七冊(cè)，第1975頁(yè)）只有“變”才能夠“無(wú)所不通”，“道”其實(shí)就是作為“變化”的“易”，也就是萬(wàn)物萬(wàn)形乃至人自身的“能動(dòng)”，即“所以能臭者……所以能周流者……能思慮者”（《楊簡(jiǎn)全集》第七冊(cè)，第1976頁(yè)），也就是“天地之道，其為物不貳，則其生物不測(cè)”所指明的變化之“易”。宇宙整體之“易”與變化之“易”有別，前者是無(wú)所不包之物，后者是無(wú)所不通之道，即“統(tǒng)括無(wú)外”和“運(yùn)行無(wú)息”之別，相互區(qū)別的萬(wàn)物只有在“運(yùn)行無(wú)息”的基礎(chǔ)上才能夠被把握為“一物”，“天地，我之天地；變化，我之變化”（《楊簡(jiǎn)全集》第七冊(cè)，第1972頁(yè)）的“己易”說(shuō)只有在將“己”把握為“變化”或者“能動(dòng)”之道的基礎(chǔ)上才得以可能，這就是“性”：“夫所以為我者，毋曰血?dú)庑蚊捕岩?。吾性澄然清明而非物，吾性洞然無(wú)際而非量。天者，吾性中之象；地者，吾性中之形?！保ā稐詈?jiǎn)全集》第七冊(cè)，第1973頁(yè)）那么，如何獲得此性此道呢？曰“不起意”或“何思何慮”，或者說(shuō)心不執(zhí)著于“己”和“物”?！?】雖然此性此道也使得“六尺”之軀能視聽(tīng)言動(dòng)，但這樣的“動(dòng)”是以對(duì)象性意識(shí)為前提的，其心已經(jīng)有所思慮并隨著物的變化而有斷續(xù)，故而有“二”，因此需要“直心以動(dòng)”，才能贏獲“一”：“有斷有續(xù)者，思慮也；無(wú)斷無(wú)續(xù)者，心也。能明此心，則思慮有斷續(xù)而吾心無(wú)斷續(xù)，血?dú)庥袕?qiáng)弱而吾心無(wú)強(qiáng)弱。有思無(wú)思，而吾心無(wú)二?！保ā稐詈?jiǎn)全集》第七冊(cè)，第1979頁(yè)）這也就是與天地為一的“本心”。

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“易者，己也，非有他也”（《楊簡(jiǎn)全集》第七冊(cè)，第1972頁(yè)），楊簡(jiǎn)之易學(xué)宗旨所挑明的是人之心性與天道的同一，天道在乾坤二卦乃至六十四卦那里都可以表現(xiàn)為“元亨利貞”“大哉”“時(shí)義”等等（參見(jiàn)《楊簡(jiǎn)全集》第一冊(cè)，第355、359頁(yè)），人之心性表現(xiàn)為“本心”，于是“心易”（道之一）所標(biāo)志的性與天道的同一就意味著“己易”（物之一）的成立。但是，楊簡(jiǎn)所確立的“一”也存在一定的問(wèn)題：道與物的區(qū)別似乎并不是本質(zhì)的，前者表現(xiàn)為不息之“動(dòng)”（也就是“天地之心”），后者是此“動(dòng)”的承載者，但“動(dòng)”之象也可以通過(guò)感官被給予，從而難免陷于有分別之“意”，于是對(duì)此道的把握（工夫）要么是通過(guò)卦象和辭傳之指引而返回到對(duì)“元”的把握，要么就是依靠“直心”“本心”。楊簡(jiǎn)經(jīng)常在談及“元”的時(shí)候直接轉(zhuǎn)向“本心”，中間缺乏對(duì)工夫之根據(jù)與過(guò)程的進(jìn)一步說(shuō)明，這與他未從本質(zhì)上區(qū)別道與物相關(guān)。【5】楊簡(jiǎn)心易說(shuō)的問(wèn)題在于，“有思無(wú)思，而吾心無(wú)二”是在排除有分別的思慮之心后實(shí)現(xiàn)的，這使得“易者，一也”所要求的心之工夫（“不起意”）未能與應(yīng)對(duì)復(fù)雜事物時(shí)的思慮之心融貫起來(lái)，于是“一”也就停留在心的部分活動(dòng)中，如同“易者，一也”只能追溯到“元”那里，而不能就相綜錯(cuò)的六十四卦本身去把握“一”，這就需要超越變動(dòng)之氣的“天理”出場(chǎng)。但是，楊簡(jiǎn)認(rèn)為《系辭》非孔子所作，反對(duì)“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之論，說(shuō)“道即器，若器非道，則道有不通處”（《楊簡(jiǎn)全集》第七冊(cè)，第1994頁(yè)），這與其師陸九淵一樣反對(duì)理氣論（道乃形而上者，物乃形而下者），所區(qū)別者只是氣的“有體”和“無(wú)體”，這就限制了他對(duì)“不起意”工夫的進(jìn)一步澄清。于是，此后“心易”說(shuō)的發(fā)展就以接受超越變動(dòng)不居的氣之“天理”為理論上的突破口，從而也在工夫論上有所精進(jìn)。

二、王陽(yáng)明“良知即易”說(shuō)中的體用論

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“非神自神、易自易、心自心也”（《楊簡(jiǎn)全集》第一冊(cè)，第33頁(yè)）的“心易”之說(shuō)在王陽(yáng)明那里被表述為“良知即是易”：“良知即是易，‘其為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，惟變所適’。此知如何捉摸得？見(jiàn)得透時(shí)便是圣人?！薄?】王陽(yáng)明此處強(qiáng)調(diào)的是良知在應(yīng)事時(shí)可以發(fā)用為不同行為，故而良知無(wú)“方體”，那么，又該如何理解“良知即是易”？這需要從對(duì)“易”的把握談起。在楊簡(jiǎn)那里，易的“惟變所適”可以從兩個(gè)方面加以理解：一方面是將“易道”理解為宇宙整體，從而在不同的處境中顯現(xiàn)和變化為不同之物；另一方面是將“易道”理解為“動(dòng)”或者“生生”之象，那么任何物的變化都可以被把握為此象的呈現(xiàn)。但是，后者與前者的區(qū)別并不是本質(zhì)的，因?yàn)閷?duì)前者的理解實(shí)質(zhì)上就表現(xiàn)為后者。然而，經(jīng)過(guò)二程和朱子的理氣論，這兩種理解方式被徹底地區(qū)別開(kāi)：無(wú)論是宇宙整體，還是每一物的生生之象，都被把握為氣，生生之理才是“易”之根據(jù)。王陽(yáng)明的“良知即是易”就是在這樣的理氣論中展開(kāi)的，從而有體用論的出場(chǎng)。

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王陽(yáng)明在龍場(chǎng)悟道后所寫(xiě)的《五經(jīng)臆說(shuō)》中有關(guān)于恒卦的發(fā)揮：“恒之為卦，上震為雷，下巽為風(fēng)，雷動(dòng)風(fēng)行，簸揚(yáng)奮厲，翕張而交作，若天下之至變也。而所以為風(fēng)為雷者，則有一定而不可易之理，是乃天下之至恒也。君子體夫雷風(fēng)為恒之象，則雖酬酢萬(wàn)變，妙用無(wú)方，而其所立，必有卓然而不可易之體，是乃體常盡變。非天地之至恒，其孰能與于此？”（《王陽(yáng)明全集》，第1078頁(yè)）雷風(fēng)之象“酬酢萬(wàn)變，妙用無(wú)方”的根據(jù)在于“卓然而不可易之體”，也就是作為“所以”的“一定不可易之理”。這樣的“體常”，王陽(yáng)明后來(lái)明確表述為“太極生生之理”：“太極生生之理，妙用無(wú)息，而常體不易。太極之生生，即陰陽(yáng)之生生……陰陽(yáng)一氣也，一氣屈伸而為陰陽(yáng)；動(dòng)靜一理也，一理隱顯而為動(dòng)靜?！保ā锻蹶?yáng)明全集》，第72-73頁(yè)）雖然王陽(yáng)明取消了朱子理氣論中的離氣之理，但并未動(dòng)搖形而上之生理和氣的區(qū)別，所謂“理者氣之條理，氣者理之運(yùn)用”（《王陽(yáng)明全集》，第70頁(yè)）首先表現(xiàn)為生生之理和陰陽(yáng)一氣。生生之理作為陰之靜、陽(yáng)之動(dòng)的根據(jù)，其“隱”便是萬(wàn)物之生成，此時(shí)有相互區(qū)別的萬(wàn)物之理，也是良知的發(fā)用流行，即陽(yáng)之動(dòng)；其“顯”便是常體不易的宇宙自身，此時(shí)顯現(xiàn)出的是“理之一”，也是對(duì)良知之體的領(lǐng)會(huì)，即陰之靜。生生之理既是對(duì)氣化宇宙之體的指明，也是對(duì)心體之實(shí)現(xiàn)方式的指明?！皠?dòng)靜者，所遇之時(shí)，心之本體固無(wú)分于動(dòng)靜也”（《王陽(yáng)明全集》，第72頁(yè)）所指明的良知之體用與雷風(fēng)之象一樣，其能“盡了萬(wàn)事萬(wàn)變”（《王陽(yáng)明全集》，第126頁(yè)），根源也在于“本體”。問(wèn)題恰恰在于如何理解這里的“體”或者“本體”。

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關(guān)于“心”和“易”之體的問(wèn)題，王陽(yáng)明有這樣的表述：“夫惟有道之士，真有以見(jiàn)其良知之昭明靈覺(jué)，圓融洞徹，廓然與太虛而同體?！保ā锻蹶?yáng)明全集》，第235頁(yè)）“良知之虛，便是天之太虛；良知之無(wú)，便是太虛之無(wú)形。日、月、風(fēng)、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無(wú)形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬(wàn)物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？”（《王陽(yáng)明全集》，第121頁(yè)）于是，“良知即是易”更加明確的說(shuō)法就是“良知與太虛同體”?！疤摗焙汀耙住敝赶虻亩际菍⒂行沃f(wàn)物包括在自身之內(nèi)的宇宙整體，也就是“陰陽(yáng)一氣”，而其“體”則是“太極生生之理”，良知之體同樣依據(jù)此理：“所謂汝心，卻是那能視聽(tīng)言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽(tīng)，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心?！保ā锻蹶?yáng)明全集》，第41頁(yè)）“生理”在人身上表現(xiàn)為“性”和“心”，也就是能視聽(tīng)言動(dòng)之根據(jù)。相比于楊簡(jiǎn)，王陽(yáng)明不再將“能……”之原因同質(zhì)地歸結(jié)為純粹的氣之動(dòng)能，而是歸于形而上之理，由此理而有對(duì)良知與太虛之“體”的把握。那么，“天地萬(wàn)物，俱在我良知的發(fā)用流行中”又該如何理解？

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楊簡(jiǎn)曾說(shuō)：“天，吾之高；地，吾之厚；日月，吾之明；四時(shí)，吾之序；鬼神，吾之吉兇?！保ā稐詈?jiǎn)全集》第一冊(cè)，第33頁(yè)）他是通過(guò)人與天地同屬“一氣”“一道”來(lái)證成這一點(diǎn)的。但是，“天”“地”等等的確難以直接化約為“吾”，楊簡(jiǎn)的論斷需要進(jìn)一步的說(shuō)明，這就有了王陽(yáng)明的心之顯隱論，從而推進(jìn)了“心易”說(shuō)。在著名的“南鎮(zhèn)觀花”故事中，王陽(yáng)明說(shuō)：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你的心外。”（《王陽(yáng)明全集》，第122頁(yè)）“花”與“心”的顯隱（“明白”和“寂”）是同時(shí)的，換而言之，物的顯現(xiàn)必定意味著我心的活動(dòng)，而我心的活動(dòng)必定意味著物的呈現(xiàn)，這樣天地萬(wàn)物之顯現(xiàn)便在心之各種各種的活動(dòng)（“發(fā)用流行”）中。因此，王陽(yáng)明會(huì)說(shuō)：“天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辯他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明。”（《王陽(yáng)明全集》，第141頁(yè)）此句與楊簡(jiǎn)之言類似，但王陽(yáng)明一方面通過(guò)“仰”“俯”等標(biāo)明“天地鬼神萬(wàn)物”何以經(jīng)由心而顯現(xiàn)，一方面又指明我心的活動(dòng)不能離開(kāi)“天地鬼神”，或者說(shuō)，心的活動(dòng)與萬(wàn)物的顯現(xiàn)是同一回事。因此，王陽(yáng)明說(shuō)：“目無(wú)體，以萬(wàn)物之色為體；耳無(wú)體，以萬(wàn)物之聲為體；鼻無(wú)體，以萬(wàn)物之臭為體；口無(wú)體，以萬(wàn)物之味為體；心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體。”（《王陽(yáng)明全集》，第123頁(yè)）這里的“體”首先指的是實(shí)質(zhì)內(nèi)容，目耳鼻口作為感官，其內(nèi)容就是所獲取的物之色聲臭味，而心作為靈明知覺(jué)，其內(nèi)容即“是非”。進(jìn)而言之，“體”也被把握為根據(jù)，也就是說(shuō)，依據(jù)色聲臭味，我們才能識(shí)別出目耳鼻口，同樣地，依據(jù)“萬(wàn)物感應(yīng)之是非”，我們才能貞定“心”或者“良知”。那么，“萬(wàn)物感應(yīng)之是非”作為“體”與“太極生生之理”作為“體”，其關(guān)系如何理解？

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這里的關(guān)竅在于我們?nèi)绾晤I(lǐng)會(huì)和把握“太極生生之理”從而以之為心體?！疤珮O之生生，即陰陽(yáng)之生生”和“理者氣之條理，氣者理之運(yùn)用”意味著對(duì)此理的領(lǐng)會(huì)須藉由氣之生生，否則只是思辨中的“所以然者”，但是，“動(dòng)靜一理也，一理隱顯而為動(dòng)靜”則指明了此理的顯隱問(wèn)題：陰陽(yáng)一氣的“靜”是此理之顯，“動(dòng)”是此理之隱。氣之動(dòng)自然是相互區(qū)別的萬(wàn)物之生成，于是有天地鬼神萬(wàn)物，那么氣之靜就指向了宇宙整體自身，對(duì)前者的把握是“仰”“俯”“辯”等心的對(duì)象化活動(dòng)，而后者就是萬(wàn)物一體之心。“圣人之心，以天地萬(wàn)物為一體”（《王陽(yáng)明全集》，第61頁(yè)）和“你只在感應(yīng)之幾上看……如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得”（《王陽(yáng)明全集》，第141頁(yè)）對(duì)人心與物同體的說(shuō)明就是從氣之“靜”和“動(dòng)”兩方面展開(kāi)的。就“萬(wàn)物感應(yīng)之是非”而言，所有在事物而言的“是非”需要以最根本的“是非”為依據(jù)，這就是“生理”的顯現(xiàn)，即萬(wàn)物一體之心，也就是良知之體，而在“感應(yīng)”（既是氣之相感，也是心物之感）中相互區(qū)別的事物之“是非”則依據(jù)萬(wàn)物一體之心而給出，這既是物之呈現(xiàn)，也是心之活動(dòng)，也就是良知之用。王陽(yáng)明說(shuō)：“中只有天理，只是易。隨時(shí)變易，如何執(zhí)得？須是因時(shí)制宜，難預(yù)先定一個(gè)規(guī)矩在?！保ā锻蹶?yáng)明全集》，第21-22頁(yè)）“中”從楊簡(jiǎn)那里的“無(wú)體”之道心轉(zhuǎn)進(jìn)為天理及其呈現(xiàn)（良知之體），于是能夠“因時(shí)制宜”而有用。因此，王陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》和《拔本塞源論》中極力強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物一體之心，即所謂“心體”，從而使得楊簡(jiǎn)那里的“直心”有了工夫上的前提和貞定，也使得“直心”能夠面對(duì)更加復(fù)雜的事物而不至于喪失“何思何慮”的境界，因?yàn)椤昂嗡己螒]”在這里被規(guī)定為與太虛同體的心體之活動(dòng)方式：“心之本體即是天理，天理只是一個(gè)，更有何可思慮得？天理原自寂然不動(dòng)，原自感而遂通，學(xué)者用功雖千思萬(wàn)慮，只是要復(fù)他本來(lái)體用而已。”（《王陽(yáng)明全集》，第65-66頁(yè)）“心之本體”的提出是王陽(yáng)明對(duì)楊簡(jiǎn)“心易”說(shuō)的超出，其實(shí)現(xiàn)方式就是萬(wàn)物一體的工夫論，于是有對(duì)心之體用的區(qū)別，而作為心之用的“知善知惡之良知”則是對(duì)楊簡(jiǎn)“不起意”工夫的補(bǔ)充和修正。

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因此，“良知即是易”在王陽(yáng)明這里是通過(guò)體用論來(lái)澄清的，“易”的顯現(xiàn)與秩序（萬(wàn)物之形色與是非）同時(shí)就是心的活動(dòng)，故而良知與易同體。與楊簡(jiǎn)不同的是，王陽(yáng)明的“同體”不再止步于心和易之活動(dòng)的同一性，而是上溯至作為活動(dòng)之根據(jù)的“生理”，此理顯現(xiàn)在人心便是萬(wàn)物一體之良知，由此而發(fā)用為人的各種當(dāng)然之行，也就在工夫論上闡明了“道心無(wú)體”之路徑。這一點(diǎn)，在陽(yáng)明高弟王龍溪那里有更加清楚的說(shuō)明。王龍溪以先天八卦和后天八卦分別“體”和“用”：“伏羲八卦……此存體之位，先天之學(xué)也。文王八卦……此入用之位，后天之學(xué)也……先天所以涵后天之用，后天所以闡先天之體?！薄?】進(jìn)而言之，先天八卦的方位與其物象在宇宙中的固有之位相關(guān)，因而“八卦成列，此寂然不動(dòng)之體，即所謂先天也”（《王畿集》，第181頁(yè)），后天八卦的方位與其物象之間的感通生發(fā)有關(guān)，因而“八卦摩蕩，此感而遂通之用，即所謂后天也”（《王畿集》，第181頁(yè)）。先天八卦標(biāo)志著作為整體的宇宙，此時(shí)萬(wàn)物各有其位，先天之學(xué)就是對(duì)此整體的領(lǐng)會(huì)，從而樹(shù)立良知之體。后天八卦標(biāo)志著萬(wàn)物在相互感應(yīng)中的發(fā)生，也就是良知的應(yīng)物而用，于是有后天之學(xué)。這兩者的體用關(guān)系也被王龍溪用“天根月窟”加以說(shuō)明：上坤下震為復(fù)卦，一陽(yáng)在下而為“天根”，此時(shí)“萬(wàn)有生于無(wú)，知為無(wú)知之知，歸寂之體，即天根也”（《王畿集》，第186頁(yè)）；上乾下巽為姤卦，一陰在下而為“月窟”，此時(shí)“萬(wàn)物備于我，物為無(wú)物之物，應(yīng)感之用，即月窟也”（《王畿集》，第186頁(yè)）。無(wú)論是強(qiáng)調(diào)固有之位的先天八卦，還是萬(wàn)物初生的“天根”，都是強(qiáng)調(diào)心與太虛同體之義；而無(wú)論是強(qiáng)調(diào)相感之位的后天八卦，還是萬(wàn)物已成的“月窟”，都是強(qiáng)調(diào)心物同流之義。王龍溪的易學(xué)根植于王陽(yáng)明“‘先天而天弗違’，天即良知也；‘后天而奉天時(shí)’，良知即天也”（《王陽(yáng)明全集》，第125頁(yè)）之言，良知之先天者，心易同體而寂，良知之后天者，心易同流而顯，此所謂“虛寂原是良知之體，明覺(jué)原是良知之用，體用一原，原無(wú)先后之分”（《王畿集》，第35頁(yè)），“虛寂”便是萬(wàn)物一體的無(wú)分別之心，“明覺(jué)”便是物之顯現(xiàn)和心之發(fā)用而有其條理。

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相比楊簡(jiǎn)，王陽(yáng)明通過(guò)體用論澄清的“良知即是易”在工夫論上更為清晰和有力。楊簡(jiǎn)“不起意”工夫的實(shí)質(zhì)就是使“心即易”的易學(xué)理論能夠呈現(xiàn)為人的經(jīng)驗(yàn)，王陽(yáng)明的良知論則補(bǔ)足了這一點(diǎn)，其突破口就是理氣論和體用論的引入，從而能夠闡明“心即易”之經(jīng)驗(yàn)的可能性，避免單純依靠“直心而動(dòng)”，因而王陽(yáng)明批評(píng)楊簡(jiǎn)說(shuō)：“楊慈湖不為無(wú)見(jiàn)，又著在無(wú)聲無(wú)臭上見(jiàn)了。”（《王陽(yáng)明全集》，第131頁(yè)）【8】但是，相對(duì)于體用論的成熟，王陽(yáng)明并未著力于闡發(fā)“道之一”，這有賴于劉宗周的“心易”說(shuō)。

三、劉宗周的“一”與“易”

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《學(xué)言》有言：“盈天地間，皆道也，而歸管于人心為最真，故慈湖有‘心易’之說(shuō)?！薄?】楊簡(jiǎn)的“心易”說(shuō)被劉宗周把握為人心和道的關(guān)系，他在《讀易圖說(shuō)》中對(duì)此有詳盡的發(fā)揮。《讀易圖說(shuō)》的核心要旨是“盈天地間，皆易也；盈天地間之易，皆人也。人外無(wú)易，故人外無(wú)極”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第109頁(yè)）。劉宗周認(rèn)為“河圖”（天之象）與“洛書(shū)”（地之象）皆人心之象，他還自擬了十二幅“易圖”，從而勾勒出從人心之“妙有”“全體太極”到“萬(wàn)古無(wú)窮”“六十四卦、三百八十四爻”之象的過(guò)程。劉宗周認(rèn)為“河圖”“洛書(shū)”所反映的天地之道其實(shí)就是人心之象，因此他才通過(guò)自擬的“易圖”來(lái)勾勒人心的上述過(guò)程。以第一幅圖為例：“此人心妙有之象，為河、洛總圖。中一點(diǎn)，變化無(wú)方?！保ā秳⒆谥苋返谌齼?cè)，第114頁(yè)）萬(wàn)物皆起于“有”而能變化無(wú)方，而所謂“河、洛總圖”，是說(shuō)天地之道皆起于人心的籌劃：

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夫孰知宇宙之所自起乎？上下四方，一指而已矣。往古來(lái)今，一息而已矣。又孰知一指一息之所自起乎？一念而已矣。君子通宇宙以生心，繇一指而一席，而一家，而一國(guó)，而天下，仍一指也。繇一息而一時(shí)，而日，而月，而歲，而世運(yùn)會(huì)元，仍一息也。知一指一息之為無(wú)窮無(wú)極也者，可與言易矣。（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第127頁(yè)）

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這一段話可以算作對(duì)“心易”說(shuō)的具體解釋，宇宙內(nèi)萬(wàn)物（一席、一家而天下，一息、一時(shí)而世運(yùn)會(huì)元）都是起源于心的“指”和“念”，前者是對(duì)空間的顯明和劃分，后者是對(duì)時(shí)間的顯明和劃分，而宇宙則是時(shí)間和空間的實(shí)存整體，因此宇宙的生生也被把握為心的生生，于是“心”同時(shí)就是“易”：

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曷為天下易？曰“心”。心，生而已矣。心生而為陽(yáng)，生生為陰，生生不已，為四端，為萬(wàn)善。始于幾微，究于廣大。出入無(wú)垠，超然獨(dú)存，不與眾緣伍，為凡圣統(tǒng)宗。以建天地，天地是儀；以類萬(wàn)物，萬(wàn)物是宥。其斯以為天下極。（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第122頁(yè)）

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心表現(xiàn)為“生”，心之生可以區(qū)別為人的“四端”“萬(wàn)善”和物的“建天地、類萬(wàn)物”。相對(duì)于王陽(yáng)明的顯隱之論，劉宗周的心易說(shuō)更加強(qiáng)調(diào)了心對(duì)于易中之物象的建構(gòu)作用。“通宇宙以生心”意味著使心能夠活動(dòng)（生）的對(duì)象是整個(gè)宇宙，因?yàn)樾淖鳛橹X(jué)，只能與所知覺(jué)者俱起，這便是心與易的同起，而易中之象和道無(wú)非此心之籌劃，故而可言“管攝”。正因?yàn)樾囊淄?，故而心與宇宙一般“超然獨(dú)存”，同時(shí)也標(biāo)志著對(duì)“一”的真正領(lǐng)會(huì)，故而“以為天下極”。

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心何以為“極”？劉宗周說(shuō)：“無(wú)善而至善，心之體也。即周子所謂‘太極’。太極本無(wú)極也。統(tǒng)三才而言，謂之極；分人極而言，謂之善。其義一也?！保ā秳⒆谥苋返谌齼?cè)，第2-3頁(yè)）“萬(wàn)性，一性也。性，一至善也。至善，本無(wú)善也。無(wú)善之真，分為二五，散為萬(wàn)善?！保ā秳⒆谥苋返谌齼?cè)，第3頁(yè)）因此，心之體也就是性，也就是太極，也就是“一元生生之理”：“一元生生之理……一晝一夜、一呼一吸，莫非此理。天得之以為命，人得之以為性，性率而為道，道修而為教，一而已矣，而實(shí)管攝于吾之一心?！保ā秳⒆谥苋返谌齼?cè)，第337頁(yè)）這個(gè)理并不是朱子學(xué)中那種可以離氣而言的太極，而是對(duì)心易之活動(dòng)在形而上層次上的把握，即由生生之活動(dòng)把握到的生生之理，這樣的理就是“一”，人對(duì)宇宙的領(lǐng)會(huì)（心易俱起）被理解為此理的顯現(xiàn)?！皹O”者，根據(jù)之言。這樣的理表現(xiàn)為人物之性，“性者，生而有之之理”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第376頁(yè)），于人道言善，而動(dòng)物之性則依其生性而可善可惡。只有將“性”把握為宇宙的生生之理，劉宗周才會(huì)說(shuō)出“如麟鳳梟獍，其性之仁暴，皆生而有之……千古性學(xué)不明，只是將做一好題目看”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第377頁(yè)）之言。對(duì)人而言，“心生之謂性”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第368頁(yè)），保證心之“生”才能夠真正使心體發(fā)用，這就是他的“慎獨(dú)”或者“誠(chéng)意”工夫?qū)Α耙飧钡膹?qiáng)調(diào)。【10】

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劉宗周談?wù)摗皹O”時(shí)說(shuō)，其“在境為自，在心為意，在意為知，即知為性”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第122頁(yè)）?！霸诰碁樽浴敝傅氖侨f(wàn)物自身的生成，“在心為意”指的是作為心之發(fā)用依據(jù)的“意根”，“在意為知”指的是“意根”其實(shí)也是“知”，而“即知為性”也標(biāo)明了“知”的實(shí)質(zhì)。劉宗周論“意”和“知”有言：“就知中指出最初之機(jī)，則僅有體物不遺之物而已，此所謂獨(dú)也。故物即是知，非知之所照也?！保ā秳⒆谥苋返谌齼?cè)，第351頁(yè)）“心無(wú)體，以意為體；意無(wú)體，以知為體；知無(wú)體，以物為體。物無(wú)用，以知為用；知無(wú)用，以意為用；意無(wú)用，以心為用。此之謂體用一原，此之謂顯微無(wú)間?！保ā秳⒆谥苋返谌齼?cè)，第405-406頁(yè)）“知”作為“體物不遺之物”，其實(shí)就是萬(wàn)物一體之心，即心易之同起，心以物為體就是“通宇宙以生心”，也就是在心中領(lǐng)會(huì)“體物不遺之物”的慎獨(dú)工夫，而宇宙內(nèi)萬(wàn)物之顯現(xiàn)和秩序有待于人心之籌劃，故而物以心為用，這就是心為“天下極”。這樣以“體物不遺”作為自身內(nèi)容的“意根”就是心之應(yīng)物而動(dòng)的依據(jù)：“意是心之體，而流行其用。”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第304頁(yè)）其所強(qiáng)調(diào)的就是“一念未起之先”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第234頁(yè)），即排除會(huì)陷入到對(duì)象性意識(shí)的“念”中。“心有所向，便是欲”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第333頁(yè)），這會(huì)使心系縛在某種物象上，不能夠達(dá)到心易同體之“虛”，“化念歸思，化思?xì)w虛”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第285頁(yè)）工夫要求的是“通天地萬(wàn)物為一心，更無(wú)中外可言；體天地萬(wàn)物為一本，更無(wú)本之可見(jiàn)”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第355頁(yè)），因?yàn)椤疤煺?，無(wú)外之名，蓋心體也”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第368頁(yè)），而其工夫途徑就是“無(wú)所緣而覺(jué)，無(wú)所起而自覺(jué)，要之不離獨(dú)位者近是”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第238頁(yè)）?！蔼?dú)者，心極也”（《劉宗周全集》第三冊(cè)，第353頁(yè)），易之一也，故而需要“慎獨(dú)”：“夫人心有獨(dú)體焉，即天命之性，而率性之道所從出也。慎獨(dú)而中和位育，天下之能事畢矣?！保ā秳⒆谥苋返谌齼?cè)，第4頁(yè)）“誠(chéng)意”作為對(duì)心體的把握，也是對(duì)“理之一”的領(lǐng)會(huì)：“善之理一，而散于物有萬(wàn)殊，格物致知，所以明之也；知而止之，得之于一而存之，所以誠(chéng)意也?！保ā秳⒆谥苋返谌齼?cè)，第255頁(yè)）因此，“慎獨(dú)”和“誠(chéng)意”作為對(duì)萬(wàn)物整體的直接領(lǐng)會(huì)而把握不動(dòng)之“一”是劉宗周心易說(shuō)的核心，“理一”在心中的顯現(xiàn)就是“獨(dú)體”和“意根”。如此，對(duì)“一”的領(lǐng)會(huì)和踐行也就是《周易》所彰顯的“易簡(jiǎn)之道”：“在天地謂之貞觀，在人事即謂之貞一，故曰易簡(jiǎn)，而天下之理得?！保ā秳⒆谥苋返谝粌?cè)，第225頁(yè)）這也是心學(xué)的一貫追求?！?1】

結(jié)語(yǔ)

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“心易”說(shuō)的理論建構(gòu)之要害在于澄清“易”何以是“心”，或曰“心即易”之“即”何以可能。按照通常的見(jiàn)解，“易”被分為“變易”“不易”和“簡(jiǎn)易”，進(jìn)而言之，“變易”是說(shuō)相互區(qū)別的萬(wàn)物在不停地變動(dòng)，“不易”是說(shuō)變動(dòng)中的萬(wàn)物之秩序是不變的，“簡(jiǎn)易”乃是天地?zé)o為之道，即易之德?！?2】楊簡(jiǎn)的“心易”說(shuō)只把握到了“易”的第一個(gè)方面，即以永恒之動(dòng)為“易”和“心”的同一之根據(jù)，進(jìn)而以此為易之德。但是楊簡(jiǎn)對(duì)永恒之動(dòng)的把握建立在排斥分別之物的基礎(chǔ)上，他在“易”中強(qiáng)調(diào)原初之“元”，在“心”中強(qiáng)調(diào)“不起意”“何思何慮”，這是因?yàn)樗麩o(wú)法在分別之物中建立對(duì)“易”的領(lǐng)會(huì)，必須將分別之物還原為無(wú)分別的宇宙自身。在分別之物中建立對(duì)“易”的領(lǐng)會(huì)，需要進(jìn)于“易”的第二層含義，即不變的秩序，也就是“理”。萬(wàn)物之理有相互區(qū)別的眾理（如天地運(yùn)行之規(guī)律、人間事物之儀則）和根本性的理一，后者就是對(duì)永恒之動(dòng)在秩序?qū)用娴陌盐眨础吧怼?。王?yáng)明和劉宗周的“心易”說(shuō)建立在第二層次上，“易”和“心”的同一通過(guò)“生理”得到了說(shuō)明，即氣化宇宙之整體和萬(wàn)物一體之心的共同顯現(xiàn)，“易”和“心”的同一所證成的就是“心體”，進(jìn)而通過(guò)體用論說(shuō)明了在分殊之物中實(shí)現(xiàn)“一”的途徑，即萬(wàn)物的生成和運(yùn)作都是“生理”的呈現(xiàn)（“常體不易”）、人間之事都是心體的發(fā)用，從而掌握了易簡(jiǎn)之道?！靶囊住闭f(shuō)的核心是對(duì)“易”之“一”的領(lǐng)會(huì)和踐行，“一”就是“心”和“易”之“即”的根據(jù)。“一”作為排除了差別的最普遍者，被王陽(yáng)明和劉宗周把握為“生理”，其在經(jīng)驗(yàn)中的顯現(xiàn)就是對(duì)宇宙整體的領(lǐng)會(huì)和萬(wàn)物一體之心，這二者是同一回事。對(duì)“易”之“一”的領(lǐng)會(huì)，即“簡(jiǎn)易”，是“心易”說(shuō)的根本訴求。那么，心學(xué)為何如此關(guān)注對(duì)“一”的領(lǐng)會(huì)？“易”的“變易”和“不易”所涉及的是宇宙萬(wàn)物的變化與秩序問(wèn)題，而“一”是對(duì)秩序之根基的領(lǐng)會(huì)，進(jìn)而保證了“變易”本身?！断缔o》言“生生之謂易”，又言“天地設(shè)位，而易行乎其中矣”，“生生”不是沒(méi)有任何規(guī)則的活動(dòng)，而是有內(nèi)在的秩序作為活動(dòng)的“主宰”，這就是“天地設(shè)位”所表明的，只有在作為秩序的“位”中，生生之易才能夠呈現(xiàn)。這里的“位”，就是變化中呈現(xiàn)出的同一性。如果我們否認(rèn)變化中的同一性，那么必然會(huì)走向“無(wú)生無(wú)滅”的佛學(xué)，因?yàn)樽兓厝挥谐休d此變化的同一者，“生滅”恰恰以此同一者為前提。對(duì)于“易”而言，六十四卦所指向的就是無(wú)窮變化中的同一之象，而最根本的同一者就是宇宙自身，即將所有變化包括在自身之內(nèi)的同一者。因而宇宙自身就指示著“一”，我們?cè)跅詈?jiǎn)哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)的就是如何在宇宙中尋求“一”，所謂“易者，一也”。宇宙自身之“一”若要獲得實(shí)質(zhì)內(nèi)容以呈現(xiàn)出根源性的秩序，那么只能在天地未判的原初時(shí)刻，因?yàn)樘斓匾呀?jīng)為二，其形有異，其德有別。這種尋求如果落實(shí)在工夫中，就會(huì)與六十四卦所指示的差異化的境遇相沖突，因?yàn)槲覀儾荒苣ǔ@種差異而直返原初之“一”。如果要在天地已判、群物皆別的境遇中尋求“一”，那么就要思考宇宙何以成為自身，即大全何以有一體，于是就有了“生理”的出現(xiàn)，它在任何差異之物中都顯示自身，宇宙就是“生理”的具象化呈現(xiàn)?！吧怼弊鳛橛钪娴母局刃颍ㄒ?guī)定性）在朱子對(duì)于“太極動(dòng)靜之理”和“氣之動(dòng)靜”的討論中已然呈現(xiàn)出來(lái)，但問(wèn)題在于，在朱子哲學(xué)中，“一”的呈現(xiàn)表現(xiàn)為“用力之久”后的眾理之貫通，盡管朱子以“所以然者”作為貫通的依據(jù)，但這仍舊是分散的，而非自身獨(dú)一者。任何可被描述的差異化秩序都根植于“一”，但并不能直接是“一”，而心學(xué)之目的就是直接地領(lǐng)會(huì)“一”并以之為規(guī)范性的來(lái)源。在可以客觀化描述的秩序中，“一”無(wú)法直接地顯現(xiàn)，于是心學(xué)以對(duì)宇宙之生生的直接感受作為領(lǐng)會(huì)“一”的途徑，心學(xué)中的“無(wú)善無(wú)惡”“歸寂”“慎獨(dú)”等都是對(duì)萬(wàn)物生生之意的體貼，這也是心有別于理的獨(dú)特之處，其活動(dòng)方式與宇宙天地一般，故而一全相攝者，必由此心。

注釋
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1朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》第二卷，北京：昆侖出版社，2005年，第563、586頁(yè)。下引該書(shū)，僅隨文標(biāo)注書(shū)名、卷數(shù)與頁(yè)碼。
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2曾凡朝《從〈己易〉看楊簡(jiǎn)易學(xué)的心學(xué)宗旨及其學(xué)術(shù)意義》，載《周易研究》2008年第5期，第78頁(yè)。
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3?[宋]楊簡(jiǎn)著，董平點(diǎn)?！稐詈?jiǎn)全集》第一冊(cè)，杭州：浙江大學(xué)出版社，2015年，第12頁(yè)。下引該書(shū)，僅隨文標(biāo)注書(shū)名、冊(cè)數(shù)與頁(yè)碼。點(diǎn)書(shū)作“《易》者，一也”“八卦者，《易》道之變也”，揆諸文意，此處之“易”非《易》之書(shū)，故不應(yīng)加書(shū)名號(hào)。后文引用改動(dòng)標(biāo)點(diǎn)處，不逐一說(shuō)明。
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4?程剛提出，楊簡(jiǎn)的“‘毋我’之‘毋’是止絕之意，‘毋我’之‘我’是指從個(gè)體自我出發(fā)對(duì)事物的認(rèn)識(shí)與反應(yīng)，以及對(duì)這種立場(chǎng)‘牢堅(jiān)如鐵’的我執(zhí)?！阄摇且コ覉?zhí)，消除、突破個(gè)體自我的意識(shí)和立場(chǎng)……‘絕四’中的‘毋我’是楊簡(jiǎn)提出的重要修養(yǎng)方法，其消除、止絕的主要有兩點(diǎn)：一是個(gè)體自我的私欲，二是個(gè)體自我的執(zhí)著”（程剛《楊簡(jiǎn)易學(xué)中的“自”“己”“我”》，載《周易研究》2018年第3期，第45-46頁(yè)）。私欲（私我）的呈現(xiàn)必然伴隨著對(duì)某種物的執(zhí)著，私欲也被稱作“物欲”，這樣的“物”便不是“無(wú)體”之物（易或者宇宙），這樣的“心”也就伴隨著意念分別。如徐建勇所言：“楊簡(jiǎn)所謂‘意’，實(shí)為人們對(duì)外在事物的關(guān)注和分辨，是‘意識(shí)’，是‘識(shí)’。這種關(guān)注分辨即是人在價(jià)值上有了利害取舍，觀念上有了是非，行為上有了進(jìn)退虛實(shí)，數(shù)量上有了多寡散合之別；亦是物在時(shí)空上有前后左右上下之分、體用本末彼此動(dòng)靜的之辨。”（徐建勇《楊簡(jiǎn)心學(xué)工夫的展開(kāi)》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2014年第3期，第55頁(yè)）
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5?周廣友提出：“‘一’也很有可能是人的思維抽象出來(lái)的概括、表征和指示萬(wàn)物的‘整體’或‘大全’……這個(gè)難題已經(jīng)得到來(lái)自程朱理學(xué)派的理論支撐……對(duì)楊簡(jiǎn)來(lái)說(shuō)，萬(wàn)物為一，乃在于萬(wàn)物之所以為萬(wàn)物的本質(zhì)性的東西是‘一’。楊簡(jiǎn)經(jīng)常使用‘之所以’一詞……‘之所以’乃是尋求事物現(xiàn)象背后的本質(zhì)、客觀規(guī)律和價(jià)值準(zhǔn)則，有‘之所以然’‘之所以必然’和‘之所以當(dāng)然’的分別，可以看作‘理’的應(yīng)有含義?！薄熬瓦@些不同性質(zhì)的概念之間的同一性問(wèn)題，楊簡(jiǎn)之論體現(xiàn)出兩種思路。一是從‘體’上來(lái)說(shuō)，乾坤等‘多’是表達(dá)同一實(shí)體的不同方面，是相對(duì)待而存在的。二是從‘用’上分析，‘多’是一體在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮功能作用的不同方面?！薄八麅H從‘一體’的角度出發(fā)，把乾坤降級(jí)為一體的兩個(gè)方面，而又獨(dú)獨(dú)把乾升為‘體’自身，這是靜的分析?！保ㄖ軓V友《楊簡(jiǎn)“己易”思想的哲學(xué)闡釋》，載《孔子研究》2018年第5期，第68-70頁(yè)）“一”所指示的整體需要經(jīng)過(guò)作為根據(jù)的普遍者之中介才可以被把握，這在程朱那里是通過(guò)“理一”來(lái)達(dá)到的，“一”既可以指向普遍者，也指向了藉由此普遍者而獲得的整體或者“大全”。楊簡(jiǎn)的“之所以”并沒(méi)有作為“理一”出場(chǎng)，而是展現(xiàn)為能動(dòng)之“乾”。因此，從普遍者的角度看，“乾”區(qū)別于“坤”而為“體”，藉由此普遍者而達(dá)到的“大全”則區(qū)別于“乾”和“坤”，這亦是所謂“無(wú)體”之“體”。此外，姜穎也注意到了“一多關(guān)系”在楊簡(jiǎn)心易說(shuō)中的根本地位：“心為一而萬(wàn)物為多，只有萬(wàn)物具有內(nèi)在的一致性，一心和萬(wàn)物才具有統(tǒng)合的媒介。”（姜穎《論楊簡(jiǎn)心學(xué)易的建構(gòu)性特征》，載《中州學(xué)刊》2015年第11期，第112頁(yè)）
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6?[明]王守仁著，吳光等編校《王陽(yáng)明全集（繁體升級(jí)版）》上，上海：上海古籍出版社，2018年，第142頁(yè)，標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。下引該書(shū)，僅隨文標(biāo)注書(shū)名與頁(yè)碼。
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7?[明]王畿著，吳震編校整理《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第180頁(yè)。下引該書(shū)，僅隨文標(biāo)注書(shū)名與頁(yè)碼，標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。
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8?盧盈華批評(píng)了楊簡(jiǎn)“直心”說(shuō)對(duì)道德活動(dòng)中分別心的忽視（參見(jiàn)盧盈華《楊簡(jiǎn)的心一元論辨析--從一元論與二元論的諸種含義說(shuō)起》，載《道德與文明》2020年第4期，第90-96頁(yè)）。此一缺陷在王陽(yáng)明和王畿這里得到了彌補(bǔ)。
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9?[明]劉宗周著，吳光主編《劉宗周全集》第三冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第367頁(yè)。下引該書(shū)，僅隨文標(biāo)注書(shū)名、冊(cè)數(shù)與頁(yè)碼，標(biāo)點(diǎn)有改動(dòng)。
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10?因此，劉宗周可以算作廣義的心學(xué)一系（但不必是陽(yáng)明學(xué)）。劉宗周與朱子學(xué)（狹義的理學(xué)）的區(qū)別在于，朱子強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物之理先于萬(wàn)物之氣，太極之理因氣之駁雜而顯現(xiàn)為不同之理，劉宗周認(rèn)為氣在流行中表現(xiàn)出的秩序就是理，不需要有先于物之理，但一氣流行亦有其一元生生之理。廣義的心學(xué)也以“生理－氣”為基本架構(gòu)，不過(guò)心學(xué)對(duì)此“生理”的把握首先不是在相互區(qū)別的萬(wàn)物之理上，而是經(jīng)由萬(wàn)物一體之心，即心和宇宙的同顯。這在程顥的“識(shí)仁”“定性”那里已經(jīng)有所表現(xiàn)，從而與程頤之學(xué)有別。
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11?王涵青注意到了“易簡(jiǎn)”之于劉宗周的重要意義（參見(jiàn)王涵青《劉宗周哲學(xué)的易學(xué)方法初探》，載《周易研究》2013年第6期，第52-59頁(yè)），但將“太極”“心”等直接詮釋為“形上實(shí)體”使其難以深入把握劉宗周乃至心學(xué)的思維，這也是目前劉宗周哲學(xué)和心學(xué)研究的缺陷所在。
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12?參見(jiàn)[魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達(dá)疏，于天寶點(diǎn)?！端伪局芤鬃⑹琛?，北京：中華書(shū)局，2018年，第6-10頁(yè)。

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