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存在論、根據(jù)律與體用論的形而上學(xué)

作者：段重陽（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《理論界》2023年第8期

摘????要：存在論的形而上學(xué)是一種對(duì)存在者整體固定了的解釋，試圖從最高的和最普遍的根據(jù)去把握存在者，這種把握決定了何物能夠作為世內(nèi)存在者顯現(xiàn)，即從“存在”（是，being）決定了何物之實(shí)存（exist）。這種對(duì)存在者之存在的把握只是存在之理解的一條路徑，因而只是形而上學(xué)的一種可能。在中國(guó)哲學(xué)中，物并未基于“相—是”得到把握，“用”成為中國(guó)哲學(xué)對(duì)物之同一的把握方式，從而也就是作為根據(jù)的物之“如何”。從“用”把握到的存在者之規(guī)定性，即物之“體”，而這種把握在指向物的同時(shí)，更指向了對(duì)存在者之整體及其根據(jù)的把握，因而通過體用論展開的對(duì)物之“如何”的追問表明自身為以“天德”或者“天理”為根據(jù)展開的形而上學(xué)體系。體用論的形而上學(xué)不僅是一種建構(gòu)性的體系，更是一種可能的對(duì)物之理解和把握的方式。

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存在問題是形而上學(xué)（metaphysics）的核心，也是海德格爾哲學(xué)的根本線索，因此，當(dāng)海德格爾展開對(duì)存在問題的追思時(shí)，也就有著對(duì)形而上學(xué)的拆解與建基，即對(duì)“何以有形而上學(xué)”和“形而上學(xué)的基本架構(gòu)”有著透徹的分析。以存在問題為核心的形而上學(xué)也被稱為存在論（ontology，存有論），而存在論在中國(guó)又被翻譯為“本體論”，進(jìn)而中國(guó)古典哲學(xué)的體用論被等同于“本體論”，于是體用論的哲學(xué)追問被置換為以存在問題為核心的形而上學(xué)。但是，這種理解方式妨礙了對(duì)體用論的深度思索，也會(huì)使得中國(guó)古典哲學(xué)成為模仿存在論的衍生物。海德格爾的存在之思既剖析了形而上學(xué)在人之生存（此在）中的根源，也為重思體用論開啟了一條新的路徑。這條路徑既表明了體用論如何根植于人之生存的必然要求，也顯明自身為不同于存在論的另一條形而上學(xué)之路。

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一、此在與形而上學(xué)的發(fā)生

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陳嘉映對(duì)海德格爾在《存在與時(shí)間》中提出的此在之“作為結(jié)構(gòu)”有著這樣的疑問：“領(lǐng)會(huì)的‘作為結(jié)構(gòu)’來得更原始，這是否意味著‘作為’上手事物而得到通達(dá)的存在者可說是更深層的存在者呢？……我們?nèi)匀缓茈y談及深層存在者；若要談，我們不又要把它‘作為什么什么’來談了嗎？”[1]這一問題也被表述為：“這個(gè)缺乏客觀化的、不具有用具方式的、用具之視通達(dá)不了的東西是什么？”[1]“作為結(jié)構(gòu)”根植于此在的“在世界之中存在”，而“世界”是各種用具組成的因緣整體，對(duì)具體存在者之存在的領(lǐng)會(huì)也受到因緣整體的指引而能“作為什么”。但是，陳嘉映的疑問在于，我們能否通達(dá)經(jīng)由“作為結(jié)構(gòu)”呈現(xiàn)之前的物，如果可以，那我們?nèi)绾握務(wù)撨@種物？這種疑問并不是有待回答的問題，而是指向了海德格爾存在之思的深處，即對(duì)存在者之存在的理解的可能性問題，以及存在自身的顯隱運(yùn)作和存在歷史問題，而橋梁便是海德格爾對(duì)形而上學(xué)的拆解，因?yàn)椤白鳛榻Y(jié)構(gòu)”所根植的“在世界之中存在”恰恰是形而上學(xué)的發(fā)生機(jī)制。

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在《存在與時(shí)間》中，海德格爾對(duì)“畏”的闡明指向了此在的“在世界中存在”，一方面，在“畏”中所展開的是世界本身，另一方面，在“畏”中呈現(xiàn)的并不是某種確定的存在者。因此，“畏”在排除了“作為結(jié)構(gòu)”之后，指向的就是缺少存在者之存在的世界，即“無”，“畏啟示無?！肥勾嬖谡哒w脫落了”。[3]然而，當(dāng)人在“畏”中領(lǐng)會(huì)到“無”，領(lǐng)會(huì)到與“無”相對(duì)的“存在者整體”時(shí)，便有著此在的發(fā)生與形而上學(xué)的起源。因?yàn)榻栌伞盁o”，才能喚起對(duì)存在之領(lǐng)會(huì)的要求——“因?yàn)榇嬖谡哒w脫落，從而恰恰無涌逼而來，任何‘存在’之道說都沉默了”，[3]在“無”所喚起的“沉默”中，“存在”本身成為了問題，即“為什么是存在者而不是無”成為人之生存的首要困惑，于是有著人之此在的興起，即生存于對(duì)存在之領(lǐng)會(huì)中的人之興起，“無乃是一種可能性，它使存在者作為這樣一個(gè)存在者得以為人的此在敞開出來”。[3]使得存在者之為存在者（而不是“無”）的“存在”并不首先指向具體存在者之存在，而是存在者整體之存在，即“存在中的存在者整體”，換而言之，此整體的“如何”才是存在者得以向人之此在敞開的根據(jù)，同時(shí)也是形而上學(xué)的建基活動(dòng)。

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然而，“存在”如何成為存在者之根據(jù)，以及此在之存在理解如何通往了形而上學(xué)？正如上文提到的，“世界”概念成為核心線索。“世界”不同于現(xiàn)成存在者在無窮數(shù)目上的全體，而是標(biāo)志著存在者之存在的“如何”并規(guī)定著存在者整體，“世界就意味著：存在者整體，而且是作為決定性的如何的存在者整體，人之此在是按照這種如何與存在者相對(duì)待的”。[3]作為存在者之因緣整體的“世界”是先行于存在者的存在者整體，這種對(duì)整體的把握決定了何者能夠作為存在者顯現(xiàn)。“世界”是對(duì)無條件的總體性之表象，是存在者的根據(jù)。換言之，在“作為結(jié)構(gòu)”中得到領(lǐng)會(huì)的存在者之存在首先指向了存在者整體之“如何”，即“存在者整體是什么”，于是有形而上學(xué)的出場(chǎng)?！靶味蠈W(xué)就是一種超出存在者之外的追問，以求回過頭來獲得對(duì)存在者之為存在者以及存在者整體的理解”，[3]而這種能夠“超出”就是人之此在的本質(zhì)（“超越”），而所超出者不僅是存在者，更是存在者整體，換言之，此在憑借自身的超越本質(zhì)而有了形而上學(xué)，形而上學(xué)所著眼者乃是存在中的存在者共屬一體，而首先是對(duì)存在者整體的把握。存在者整體是規(guī)定性的，其中能去規(guī)定者即“存在”（being），所規(guī)定者是存在者，即在此整體中何物存在，因?yàn)榇嬖谡吣恕笆纼?nèi)存在者”。存在者整體的“如何”根植于“存在”（being），而對(duì)“存在”（being）的思索一方面走向了最普遍之“存在”（是，being），于是有對(duì)“本質(zhì)—相”的追問，另一方面走向了聚集了所有的“存在”（是，being）之規(guī)定性又拒絕了所有的“存在”（是，being）的最高的存在者，“形而上學(xué)的本質(zhì)機(jī)制根植于普遍的和最高的存在者之為存在者的統(tǒng)一性中”。[8]經(jīng)由“本質(zhì)—相”（如范疇表）和最高的存在者（如上帝），存在者整體和其內(nèi)的存在者得到了把握，而研究物之本質(zhì)和最高之物的學(xué)問便是形而上學(xué)。

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因此，存在論的形而上學(xué)是一種對(duì)存在者整體固定了的解釋，試圖從最高的和最普遍的根據(jù)去把握存在者，這種把握決定了何物能夠作為世內(nèi)存在者顯現(xiàn)，即從“存在”（是，being）決定了何物之實(shí)存（exist）。然而，這種基于普遍之相和最高之物（此最高之物同樣基于“相”得到理解）的對(duì)存在者之存在的把握只是存在之理解的一條路徑，因而只是形而上學(xué)的一種可能。對(duì)存在者整體的解釋根植于此在的存在之理解，換言之，存在論區(qū)別可以進(jìn)一步深化為存在者之存在與存在本身的區(qū)別，后者顯明自身為“根據(jù)”，存在本身區(qū)別于基于“相”所把握到的存在者之存在。正如“無”所引起的對(duì)存在者之存在的困惑，“無”所喚起的存在之追問表明了存在自身的顯隱運(yùn)作，而此運(yùn)作中就有著存在之歷史和另一種開端之可能。

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二、根據(jù)律與存在歷史

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萊布尼茨的“沒有什么是沒有根據(jù)的”和謝林的“為什么有存在者而不是無”構(gòu)成了形而上學(xué)的雙重旋律，“沒有什么是沒有根據(jù)的”是對(duì)“為什么有存在者而不是無”的回答，即對(duì)存在者存在之根據(jù)的回答，這一回答從兩方面展開了形而上學(xué)，一方面是存在者之實(shí)存的根據(jù)，一方面是存在者之如何存在的根據(jù)，后者如康德在先驗(yàn)哲學(xué)中表明的知性范疇和理性概念之來源，前者如康德提出的“存在不是謂詞”，但是若非經(jīng)過后者，前者也是不可能的。因?yàn)橹挥型ㄟ^存在者之“如何”，我們才能對(duì)物之“是”有所把握，進(jìn)而有此“是”能否蘊(yùn)含著物之實(shí)存的疑惑，因此，人之此在何以有物之“是”的追問，這就是海德格爾以康德《純粹理性批判》為形而上學(xué)之奠基活動(dòng)，也就是區(qū)別于存在者知識(shí)的“存在論知識(shí)”得以可能的原因?！按嬖凇北砻髯陨頌榇嬖谡叩母鶕?jù)，而這是對(duì)根據(jù)律的深層覺察，這種覺察導(dǎo)向的是對(duì)“為什么有存在者而不是無”的存在歷史之思。

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海德格爾指出，萊布尼茨提出的“沒有什么是沒有根據(jù)的”有兩種讀法，一種以“沒有什么……沒有”為重讀，意味著“所有以任何方式存在的東西中，沒有一種東西是沒有根據(jù)的”，[9]“每個(gè)存在者都必然有根據(jù)”，[9]另一種以“……是……根據(jù)”為重讀，意味著“像根據(jù)這樣的東西歸屬于存在者的存在。存在是根據(jù)性的”，“存在在自身中本現(xiàn)為奠基著的東西”，“根據(jù)律是存在之道說”。[9]第一種讀法著眼于存在者之根據(jù)，在此，“根據(jù)”被理解為“歸置”，即經(jīng)由對(duì)存在者之如何存在的認(rèn)知所把握到的存在者，“某種東西，只有當(dāng)它在一個(gè)命題中被斷言而且此命題滿足了作為論證之原理的根據(jù)之原理時(shí)，它才‘存在著’（ist），也就是說，才被證明為存在者”。[9]根據(jù)律在這里表明為對(duì)物之認(rèn)知的原理，即對(duì)物的認(rèn)知方式，只有在這種認(rèn)知方式中，存在者才能夠顯現(xiàn)自身，這也就是探尋存在者之為存在者的形而上學(xué)，而存在者之為存在者既指向了最普遍者，也指向了萬物之上的最高者，這二者在相互論證中保證了所有存在者的統(tǒng)一性，根據(jù)律因而表明自身為同一律之奠基活動(dòng)。在第一種讀法中，“根據(jù)律不是什么對(duì)根據(jù)的斷言，而是對(duì)存在著的東西的斷言，只要它每每總是一種存在著的東西”，[9]這種斷言是對(duì)存在者之存在的理解，因而存在者之存在顯明自身為存在者的根據(jù)，于是在第二種讀法中，表明的是“存在”與“根據(jù)”之同一，即“存在是作為存在而起根據(jù)作用的。存在者只有據(jù)此才每每有其根據(jù)”，[9]然而，根據(jù)律并不表明自身為對(duì)存在的斷言，因而“存在”又表明自身為“無根據(jù)”，“只要存在本身在自身中是起根據(jù)作用的，它自身就始終是無根據(jù)的”。[9]但這又如何理解？

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在第一種讀法中，總是有著對(duì)存在者的解釋，即有著“作為結(jié)構(gòu)”，這種解釋基于已經(jīng)有的對(duì)存在者之存在的理解，于是存在作為根據(jù)，因而也就顯明了第二種讀法。但是，存在作為根據(jù)所指向的是存在者，存在自身是無根據(jù)的，“‘存在’并沒有掉入根據(jù)律的強(qiáng)力領(lǐng)域，掉進(jìn)此領(lǐng)域的只是存在者而已”。[9]然而，存在自身并不被某種存在之理解窮盡，雖然二者共屬一體。存在并不是自在之物，“存在道予自身于我們，存在自行敞顯并且施行敞顯地整置了‘時(shí)間—游戲—空間’，以便存在者能在其中顯現(xiàn)”。[9]存在者之顯現(xiàn)總是有著作為根據(jù)的“如何”存在，而不同的“如何”只有基于存在之自行敞顯才是可能的，但我們只能經(jīng)由“如何”通達(dá)存在之敞顯。一方面，不同的“如何”之更替便是存在之歷史，另一方面，存在之自行敞顯在顯明自身為某種“如何”之際又抽身而去、隱藏其自身，即存在之顯隱運(yùn)作，這二者是同一回事，“自行置送和自行回隱，這二者是一”。[9]“如何”作為存在既是存在者的根據(jù)，自身又缺少根據(jù)，因而其更替便是“存在之天命置送”，人只能應(yīng)和存在之呼聲并受其規(guī)定，“歷史的本質(zhì)是從存在之天命置送而來、從作為天命置送的存在而來、從那通過自行回隱而向我們置送的東西而來規(guī)定自身”，[9]“‘存在’與‘存在’在其天命置送的不同歷史性時(shí)代中每每都道說著不同的東西”。[9]換言之，不同的“如何”作為存在者的根據(jù)開啟了形而上學(xué)并規(guī)定著人類之歷史。在海德格爾那里，首先是從希臘以來的西方歷史。希臘人的存在領(lǐng)會(huì)在通往道說時(shí)，就產(chǎn)生了存在與思想的區(qū)別。這種區(qū)別并不是置身于存在—變成—顯象的區(qū)別中，而是將這三者置前而表象出來，即存在者在“樣貌/相/理念”中顯現(xiàn)，而這一“樣貌”反過來成了存在本身乃至存在的標(biāo)準(zhǔn)，即柏拉圖的“理念”，而邏各斯成為命題陳述意義上的言辭，成為了“邏輯”，從而與存在相對(duì)并決定了存在與非存在。這個(gè)從“樣貌”中而來的“理念”又要求一個(gè)“樣貌”，即要求著一種“應(yīng)當(dāng)”，也即“存在與應(yīng)當(dāng)”之區(qū)別。倘若存在—變成—顯象的區(qū)別仍舊處在源初的存在之領(lǐng)會(huì)中的話，存在—思想—應(yīng)當(dāng)則逐漸遺忘了存在于希臘人那里的源初顯現(xiàn)，這種遺忘根植于將存在訴諸言辭的努力。這種努力和遺忘是根本性的，因?yàn)檎Z言是存在顯明自身的場(chǎng)所，“語言是存在之家，人就在其中居住著綻出地實(shí)存，而這是由于人守護(hù)著存在之真理而歸屬于存在之真理”。[3]

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基于這種遺忘，存在者之存在被理解為對(duì)象性，這就是近代的形而上學(xué)，“形而上學(xué)以論證性表象的思維方式來思考存在者之為存在者”，[22]也就是思考作為根據(jù)的存在，于是“存在者作為如此這般的存在者由于它才成為在其生成、消亡和持存中的某種可知的東西，某種被處理和被制作的東西”，[22]對(duì)象性成為存在者的根據(jù)，因而存在者的存在敞顯為永遠(yuǎn)在場(chǎng)的東西，“形而上學(xué)從在場(chǎng)者出發(fā)去表象在其在場(chǎng)狀態(tài)中的在場(chǎng)者，并因此從其根據(jù)而來把它展示為有根據(jù)的在場(chǎng)者”。[22]在場(chǎng)性出自主體的主體性，意味著以表象的方式給出存在者的存在，“我思”成為存在者的確證方式，而“我思”又以純粹理性作為自身的顯現(xiàn)方式，這就是近代形而上學(xué)的起源。盡管海德格爾試圖區(qū)別自笛卡爾以來的近代形而上學(xué)與亞里士多德、柏拉圖等古希臘哲學(xué)家，但也說“縱觀整個(gè)哲學(xué)史，柏拉圖的思想以有所變化的形態(tài)始終起著決定性作用。形而上學(xué)就是柏拉圖主義”，[22]試圖以“外觀—相”來確證存在者之存在的形而上學(xué)源出于柏拉圖，從而區(qū)別于前柏拉圖的存在之理解。柏拉圖之后，存在之天命置送經(jīng)過了不同的歷史性階段，但自柏拉圖以來，形而上學(xué)總是奠基于這一開端。正如海德格爾提出的，“存在”總是“顯示為獨(dú)特的、自身聚集著的精純常住，不為任何紛擾、變換所動(dòng)”[26]（敞開自身以使人通達(dá)），只不過其“聚集常住”之方式有著歷史性區(qū)別（因而有著不同的存在者之呈現(xiàn)）。那么，在中國(guó)思想中，物之存在如何顯現(xiàn)自身從而區(qū)別于柏拉圖主義的形而上學(xué)？這一“如何”在區(qū)別于存在論的同時(shí)，也就展開了體用論作為另一種形而上學(xué)之可能。

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三、體用論何以是一種形而上學(xué)

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如同海德格爾提出的，形而上學(xué)總是對(duì)于存在者整體以及其中的存在者之根據(jù)的追問，而這一追問是基于“存在—相—是”展開的，物基于“相—是”而被理解為“存在者”，物之自身同一的根據(jù)在于通過“理性”所把握到的在場(chǎng)性。然而，在中國(guó)哲學(xué)中，物并未基于“相—是”得到把握，“用”區(qū)別于“相”而成為中國(guó)哲學(xué)對(duì)物之同一的把握方式，從而也就是作為根據(jù)的“存在”，即物之“如何”。與此相應(yīng)，氣論成為中國(guó)哲學(xué)中對(duì)物之整體的把握方式。唐君毅論述張載之學(xué)提出：“當(dāng)說其氣只是一流行的存在或存在的流行”，[27]“物乃第二義以下之存在概念。唯此氣之流行為第一義之存在概念”，[27]“此中之存在之物，即應(yīng)說為流行的存在或存在的流行”。[27]“存在的流行”或者“流行的存在”是以“流行”作為物之“如何”所把握到的作為根據(jù)的存在，于是，氣之流行所指向的就是作為“第一義”的存在者整體，而流行中的物則是基于氣之流行的“第二義”?！傲餍小弊鳛閷?duì)物之“如何”的把握，要求“流行”能夠有著“聚集常住”，也就是自身同一，這就是“德”或者“理”。以“流行”作為物之“如何”，也就是通過“用”來把握物，因而一方面需要有對(duì)“用”的區(qū)別，于是有不同之物，另一方面需要有不同之“用”的同一性根基，于是有物之整體（流行），這就是“體”。因此，通過體用論展開的對(duì)物之“如何”的追問表明自身為以“天德”或者“天理”為根據(jù)展開的形而上學(xué)體系。

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根據(jù)律在表明存在作為根據(jù)的同時(shí)，也表明了存在者之根據(jù)需要得以說明，這首先指向了通過最高存在者和最普遍的存在之方式得以思考的存在者整體?！白罡叩拇嬖谡摺迸c存在者整體的關(guān)系需要闡明兩個(gè)方面，一是前者如何生成了后者，二是前者如何給出了后者的規(guī)定性，這樣才能回答“為什么存在者存在而不無”的問題，而前一問題需要基于后一問題才能得以解答。換而言之，物之存在的規(guī)定性（“存在”乃是規(guī)定性自身）需要借由活動(dòng)才能展開為從普遍到特殊的過程，從而有著萬物的生成和顯現(xiàn)，而這種活動(dòng)被視為最高的存在者的權(quán)能。但是，最高存在者如果是基于“相”而思考的，哪怕是以否定性的方式排除了所有之“相”，也仍舊需要基于存在者而被思考，否則就是取消了存在者整體之根據(jù)，即最高的權(quán)能者。因此，無論是脫離了世內(nèi)的存在者整體，還是將整體包含于自身，最高的存在者如何生成宇宙內(nèi)萬物都成了存在論的形而上學(xué)之核心疑難，因?yàn)榕懦怂谢顒?dòng)（變化）的“相”才是永恒之在場(chǎng)，而這是存在之為存在的根本規(guī)定。換言之，存在論哲學(xué)需要說明的是“相”何以有“流行”，從而在根本上有別于體用論。

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在體用論中，“用”作為根據(jù)的存在是無根據(jù)的，它意味著人之于物的把握方式，而基于“用”，物之根據(jù)才得以澄清。區(qū)別于通過“外觀—相”所建立的“本質(zhì)—范疇”，體用論對(duì)物之把握是通過“感通—理”而建立的，“心所感通者，只是理也”。[30]基于“理”，氣得以被把握。那么，“理”就需要進(jìn)一步追問，而這與最高的存在者和最普遍的存在之方式亦有相關(guān)之處。一方面，體用論可以排除物之整體之外（上）的最高者，而以此整體自身為根據(jù)，另一方面，體用論所把握到的物之整體的同一性不在于范疇表中的各種判斷謂詞，而在于活動(dòng)本身的永恒性，即生成活動(dòng)。存在論哲學(xué)對(duì)存在者整體之根據(jù)的尋求在于最高的永恒在場(chǎng)者，存在者整體自身的變動(dòng)不居是對(duì)“存在—相”的排斥，然而以“用”為物之“如何”的體用論恰恰不會(huì)排斥變化，而是要求在變化中尋求同一性，這也就是變化（生成活動(dòng)）本身?！兑住分x曰“變易”“不易”“簡(jiǎn)易”，其中不易與變易之結(jié)合乃是自身變化著的宇宙整體，而簡(jiǎn)易則是作為“理/道”的生成，也就是借由生成所把握到的整體，此所謂“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能”（《系辭》），“易簡(jiǎn)而天下之理得矣”（《系辭》）——“知”言人對(duì)整體之“如何”的領(lǐng)會(huì)，因而有“理”；“能”言整體自身作為萬物生成之根據(jù)，因而有“氣”；“易簡(jiǎn)”便是對(duì)最普遍之存在方式的把握，所謂“天下之理”，即程明道所言之“生理”。作為最高存在者的宇宙整體自身和作為最普遍的存在之方式的“生理”的統(tǒng)一性便是體用論中對(duì)“萬物之體”的闡明。

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“萬物之體”在兩個(gè)層面上進(jìn)行著，即分別作為整體的萬物和相互區(qū)別著的萬物，而“體”在給出不同之“用”的同一性基礎(chǔ)時(shí)，既指向了理的規(guī)定性，也指向氣的能動(dòng)性，換言之，以氣所言之物以何種活動(dòng)方式構(gòu)成了“體”。但是，恰恰在理之規(guī)定性或者氣之能動(dòng)性何者為最根本的存在方式上有了爭(zhēng)議，因而或以生理/天理，或以天德，以天德為首出者必進(jìn)于天理，以天理為首出者必進(jìn)于天德，前者如橫渠、船山之氣論，后者如二程、朱子、陽明、蕺山之理氣論。橫渠論氣之體用曰：“神天德，化天道；德其體，道其用，一于氣而已”，[31]以“天德”為體而有“天道”，“體”乃氣之自身的相感之性——“感者性之神，性者感之體”，[31]“德”言作為物之整體的氣之能感，而“神”言其以物之整體出場(chǎng)的感之樣態(tài)，而天道則呈現(xiàn)為相互區(qū)別的物之運(yùn)行，于是有“化”。言“化”必有其理，于是須“觀天理之消息盈虛”而有窮理之學(xué)，人之行則是依據(jù)天德而行天理。一方面，天理于氣之整體上不可言“體”，只可言“用”，另一方面，天理乃人之所當(dāng)行而區(qū)別于“天下之理”，非“時(shí)義”者不可言天理。于是，后來船山于氣之整體上言健順知能之德，“健—知”而有理，“順—能”而有物，而體用論一方面成為說明不可獲得概觀的整體及其向人之部分顯現(xiàn)的區(qū)別，一方面通過“與道為體”和“吾心之理其體也”的言說闡明了在相互區(qū)別的具體之物中的規(guī)定性與實(shí)在的結(jié)合。因此，在以天德為最終根據(jù)的形而上學(xué)中，德作為整體能夠如此呈現(xiàn)自身的根據(jù)乃是“體”，同時(shí)也就是參與此整體之人的行動(dòng)之根據(jù)，而理作為德之用出現(xiàn)，從而給出了萬物之區(qū)別和人的不同行動(dòng)。在理氣論中，天理在氣之整體上的顯現(xiàn)便是天德。天理乃“生理”，而天德指向的便是對(duì)氣之生生的把握，“純亦不已，天德也”。[30]于是，天理作為“體”必借德而有其用，此即朱子所言“鬼神之德為物之體”，“其德則天命之實(shí)理也”。[34]后來王陽明和劉宗周也說：“天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德”，[35]“天命之性不可得而見，即就喜怒哀樂一氣流行之間，而誠通誠復(fù)，有所謂鬼神之德者言之”，[36]德作為對(duì)氣之流行整體的把握，也就是性理的顯現(xiàn)，同樣也指向了人心之德，總而言之，“德便是個(gè)行道底”。[37]

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“體”既作為整體的根據(jù)——即整體以何種方式成為自身，也作為相互區(qū)別著的萬物的根據(jù)——即不同的物如何成為自身，這兩者之間有著區(qū)別。不同的物之區(qū)別在于“用”，而整體作為不同的物之同一在于“體”，但是要說明不同之物的區(qū)別，恰恰需要某種同一之物作為區(qū)別之可能的基礎(chǔ)，換言之，“用”既要作為整體出場(chǎng)，也要作為相互區(qū)別的物出場(chǎng)，但與“體”不同的是，相互區(qū)別的物之“體”是同一的，但“用”則相異。因此，體用論需要兩層架構(gòu)，一層言說物之整體，一層言說相互區(qū)別的萬物。以天理或天德言“體”者，從整體而言，“用”便是變化著的整體，而“體”作為“用”之根據(jù)，顯示自身為超越性，因?yàn)椤绑w”乃超出整體而給出整體者；從相互區(qū)別的萬物而言，“用”是不同的物之行動(dòng)，而“體”作為“用”之根據(jù)，顯示自身為內(nèi)在性，因?yàn)椤绑w”乃每一物的自身之性理。進(jìn)而言之，不同之物的“用”之差異意味著物之成為自身，這恰恰有賴于作為“用”的整體，即氣之流行，而不同之“用”的同一性則來源于“體”。無論是理氣同異之辨，還是對(duì)不同的氣感之樣態(tài)和條理的說明，都是對(duì)物的同一與差異的建立，從而有著系統(tǒng)的形而上學(xué)建構(gòu)。

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不同于存在者整體通過作為上帝的被造物或者上帝的自身展開獲得統(tǒng)一性，體用論試圖以萬物（宇宙）之自身能生成而自為一體，根據(jù)就在于對(duì)生成活動(dòng)本身的把握，或以天理，或以天德，而物也通過“用”獲得了對(duì)其規(guī)定性的把握，因而有“體”。但是，在古典體用論中，無論是天理還是天德，都不是直接地是“體”，而是需要基于氣之能動(dòng)才可以作為“體”，因此，“物之自生”是古典體用論的形而上學(xué)基石。但是，熊十力和牟宗三的體用論哲學(xué)取消了這點(diǎn)，宇宙的生成活動(dòng)需要脫離自身的純粹創(chuàng)造，古典體用論中指向整體及其根據(jù)的第一層體用逐漸被替換為萬物之上的創(chuàng)造性本身。熊十力的哲學(xué)在“攝用歸體”和“攝體歸用”的雙重步驟中一方面強(qiáng)調(diào)生成的根據(jù)（創(chuàng)造性本身）不離宇宙，另一方面卻將生成的根據(jù)確立為與物質(zhì)的氣相區(qū)別的“生命—心靈”，從而顯示了某種過渡色彩；牟宗三的哲學(xué)在兩層存有論中一方面強(qiáng)調(diào)萬物之上的創(chuàng)造性本身，但缺少了對(duì)萬物之整體的把握，后者作為殊散的萬物直接面對(duì)可以與上帝對(duì)等的作為創(chuàng)造性本身的“體”，一方面在對(duì)物的把握中經(jīng)由執(zhí)的存有論而接納了“相”作為物之存在的規(guī)定性，因而體用論逐漸與存在論結(jié)合而有了新的哲學(xué)之可能。

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注釋：
[1] [2]陳嘉映.海德格爾哲學(xué)概論[M].北京:商務(wù)印書館,2014:73,64.
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[3] [4][5][6][7][21][德]海德格爾著.路標(biāo)[M].孫周興,譯.北京:商務(wù)印書館,2014:130,131,134,172,138,395.
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[8] [德]海德格爾著.同一與差異[M].陳小文,孫周興,余明鋒,譯.北京:商務(wù)印書館,2014:73.
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[9] [10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][德]海德格爾著.根據(jù)律[M].張柯,譯.北京:商務(wù)印書館,2016:9,11,105,49,94,107,108-109,109,130,130,130,131.
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[22] [23][24][25][德]海德格爾著.面向思的事情[M].陳小文,孫周興,譯.北京:商務(wù)印書館,2014:81,81,81,82.
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[26] [德]海德格爾著.形而上學(xué)導(dǎo)論[M].王慶節(jié),譯.北京:商務(wù)印書館,2017:116.
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[27] [28][29]唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇[M].北京:九州出版社,2016:67,64,64.
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[30] [33]二程集[M].北京:中華書局,2004:56,135.
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[31] [32]張載集[M].北京:中華書局,1975:15,63,23-24.
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[34]?顧宏義撰.朱熹師友門人往還書札匯編[M].上海:上海古籍出版社,2017:1880-1889.
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[35]?明·王守仁原著,明·施邦曜輯評(píng).陽明先生集要[M].北京:中華書局,2008:94.
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[36]?劉宗周全集(第三冊(cè))[M].杭州:浙江古籍出版社,2012:414.
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[37]?朱子語類[M].北京:中華書局,1986：100-101.

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