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以感論性：張載的氣學(xué)體用論及其內(nèi)在困境

作者：段重陽

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《宋韻文化》第2輯（杭州市社會科學(xué)院編，2023年4月）

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摘要：如何通過氣之感通而成立超越論哲學(xué)和工夫論是張載哲學(xué)研究的核心問題，這既需要避免將感通理解為存在者之間的關(guān)系，也需要避免將感通把握為與他人的橫向關(guān)聯(lián)。張載將“感”把握為所有存在者的存在方式（“性”）、將“神”把握為所有存在者的實在基體而實現(xiàn)了對作為超越者的流行整體的指明，這是體用論的建立。同時，張載的“虛心”和“心化”工夫之目的是將太虛之象朗現(xiàn)于心中而實現(xiàn)對最終根據(jù)的把握。但是，張載將“性”和“神”把握為同質(zhì)性的，使得整體之根據(jù)與整體自身在現(xiàn)實形態(tài)上難以區(qū)別，從而對萬物運行秩序缺乏必然性的保證，也因為對整體的直接經(jīng)驗之不可能使得心難以有靜，成圣之路也就有著障礙。

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關(guān)鍵詞：張載；體用論；超越論哲學(xué)；感通

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在宋明理學(xué)研究中，學(xué)者對張載哲學(xué)的詮釋是具有爭議的，鄭宗義指出了目前張載哲學(xué)研究的三種路徑，即唯物主義的唯氣論、理氣論和超越主義的唯氣論。其中，唯物主義的唯氣論既缺乏對氣之神化必然性的說明，也難以安頓道德價值，而這恰恰是張載之學(xué)的宗旨。理氣論的解讀（例如朱熹與牟宗三）雖然有文本釋義上的問題，但更關(guān)鍵的是未能突出張載對氣的重視，反而以神、理為首出。因此，鄭宗義認為唐君毅所開創(chuàng)的超越主義的唯氣論是最能體貼張載哲學(xué)的路徑，其核心在于以氣之感通言神化不息和德性工夫。[1]可以看出，對氣的重視與感通相關(guān)，如果想要成立基于氣的超越論哲學(xué)，那么就必須闡明感通何以是超越的，從而既區(qū)別于取消超越者的唯物論，也區(qū)別于以天理或者“太虛”為超越者的理氣論路徑。在否認以牟宗三為代表的將“太虛”與“氣”視為異質(zhì)的超越者的詮釋路徑中，對“感”的闡發(fā)成為理解張載哲學(xué)的樞紐，如楊立華以“普遍的關(guān)聯(lián)感通的傾向”言及氣之性和人之工夫、陳睿超以“兩一架構(gòu)”言及氣化的本質(zhì)活動傾向與人的價值性生存，從而區(qū)別于牟宗三以“超越的神感”和“物感氣合”為創(chuàng)生實體之作用與氣自身之兩端相感的差異。[2]然而，以感通言氣之性與工夫卻有著理論上的陷阱，因為如此而言的感通難以與戴震之學(xué)相別。楊儒賓區(qū)別了體用論下的氣學(xué)與“相偶論”下的氣學(xué)，后者也是以氣之感通而立道德，其所進者亦可言“萬物一體”，于是王雪卿一面通過“太虛”強調(diào)氣論的超越向度，一面通過“感通互攝”強調(diào)主體突破自身而與他人相關(guān)聯(lián)。[3]但是，這樣的進路恰恰暴露了以感通言氣之性的困境——對感通的強調(diào)走向了與他人的關(guān)聯(lián)而喪失了工夫中超越向度，以整全中的本原而談?wù)摮叫砸搽y以與自然氣化論相別，于是只能于整體之上另尋“太虛”等為“本體”，從而暗引理氣論入張載之學(xué)。當然，這并不是否認感通在張載氣論中的核心地位，而是試圖在平鋪的感通之外，尋求“感”自身的超越性，這是張載的體用論哲學(xué)之目標，同時也是張載氣論區(qū)別于自然氣化論之處，然而在現(xiàn)今的研究中，強調(diào)氣之感者卻似乎忽視了張載的體用論。這種尋求也會暴露出張載以感言氣之性的困境，這即反映在當代張載學(xué)研究中，也是后來理氣論取代張載氣學(xué)的緣由之一。

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一?氣之道中的體用論

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牟宗三認為，《正蒙》開篇“太和所謂道”[4]是“總持地說”道，包含有能創(chuàng)生義、帶著氣化之行程義和秩序義。[5]這三者的綜合是“本體宇宙論”能夠成立的因素：“氣化行程”指的是相互區(qū)別的萬物基于自身之氣而言的統(tǒng)一性，也就是“流行”一詞的指向；“能創(chuàng)生”指的是創(chuàng)生出萬物的“本體”，也就是給出萬物之統(tǒng)一性者；“秩序”指的是萬物以何種樣態(tài)在運作中維持自身?！疤退^道”之后接以“中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負、屈伸之始”和“散殊而可象為氣，清通而不可象為神”（《太和》），指出了對“道”的進一步說明：首先，“道”可以被區(qū)別為所涵的“相感之性”和表現(xiàn)出的“絪缊、屈伸”之樣態(tài)；其次，“道”可以被區(qū)別為相互區(qū)別的可見之“氣”和自身為一的不可見之“神”。這種區(qū)別可以被視為體用之別：“未嘗無之謂體，體之謂性”（《誠明》），“感者性之神，性者感之體”（《乾稱》），“神天德，化天道，德其體，道其用，一于氣而已”（《神化》）。關(guān)聯(lián)著上述道的兩種區(qū)別，“性”“神”是體，而“絪缊、屈伸”等散殊之象是用，因此，牟宗三認為“氣之性本虛而神”是說“氣之本體”，并說“此體性是氣之超越的體性，遍運乎氣而為之體者。此性是一是遍，不是散殊可象之氣自身之曲曲折折之質(zhì)性”[6]，將“絪缊、屈伸”等視為氣之用，從而成立體用論，也就是將“能創(chuàng)生義”和“氣化之行程義”理解為體用關(guān)系。但是，正如陳睿超指出的，氣之體性雖然可以言“一”，但此“一”不可離“兩”，神“并非陰陽差異何以產(chǎn)生或存在的根據(jù)，而是陰陽差異之間何以相互統(tǒng)一的根據(jù)”[7]，即氣之體性乃“兩”中之一、“兩”之為一，而非在隔絕“神”與“氣”基礎(chǔ)上的無對之“一”。[8]因此，“兩一”結(jié)構(gòu)必須使我們重新思考張載的體用論，而不是將“神”剝離后與“太虛”相連而成立所謂流行之上的“本體”。

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盡管以“太虛本體”成立氣之超越性或成問題，因為“太虛”與“氣”之關(guān)系只是顯隱、動靜之別，但牟宗三對超越性的指明卻是引導(dǎo)我們繼續(xù)思考的關(guān)鍵，即“遍運乎氣而為之體”，這也是“兩一”結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵。張載有言：“有兩則有一，是太極也。若一則有兩，有兩亦一在，無兩亦一在。然無兩則安用一？不以太極，空虛而已，非天參也”（《橫渠易說·說卦》），“兩”的出現(xiàn)以“天參”為前提，即相互區(qū)別的物之生成，所謂“一物兩體，氣也；一故神（兩在故不測），兩故化（推行于一），此天之所以參也”（《參兩》）。然而氣化亦有“無兩”之時，“至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾”（《太和》），此處可言“太虛”，然而“無兩”只是“無感”之時，“性之淵源”也就是氣之性尚未顯現(xiàn)為感，但其性亦在。于是，若以“一”和“兩”區(qū)別“神”和“氣”，那么“無兩亦一在”說明神乃氣化流行中不可或缺者，所謂“遍運乎氣”，因“兩”而有形之氣乃“一”之用，所謂“無兩則安用一”，與此可言“神”之為體而“太和所謂道”為用，但物之外仍有空虛之氣，“太虛”與“氣”基于“神”而有統(tǒng)一性，而“神”作為氣之清通者，根源在于氣自身之性。因此，我們不能說“虛生氣”,因為“太虛”與“氣”只是氣因其性而顯現(xiàn)出的不同樣態(tài)，“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生于無自然之論，不識所謂有無混一之?！保ā短汀罚?，而作為“虛空即氣”之根據(jù)的“性者，萬物之一源”保證了“有無、隱顯、神化、性命通一無二”（《太和》）。“有無、顯隱”乃氣化流行中的“太虛”與“氣”之別，而“神化、性命”則有著體用關(guān)系，“化”和“命”皆因物而見，“神”和“性”在每一物之中且為之體。這樣表述的體用論既有別于“宇宙本體論”，同時也有別于“自然氣化論”，相對于前者，“體”不被理解為某種獨立的“太虛”或者“太極”，相對于后者，“體”的出現(xiàn)意味著“天道”被視為“用”，從而有超越每一物之根據(jù)的出場。

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當然，“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名”（《太和》）也指明了“天”和“道”的區(qū)別，林樂昌將這種區(qū)別解釋為“支配自然界的原理之天”和“宇宙萬物運行的動力，展現(xiàn)宇宙萬物的變化過程及其秩序”的區(qū)別，并將“太虛”和“氣化”的關(guān)系解釋為“特定主體（‘太虛’）對異質(zhì)的他者（‘氣’）通過感應(yīng)發(fā)揮關(guān)聯(lián)整合作用，使異質(zhì)的兩種存在（太虛與氣）關(guān)聯(lián)整合為一個統(tǒng)一的存在（‘道’或‘性’）”。?[9]?然而，“太虛”與“氣”是氣之顯隱的區(qū)別，二者的區(qū)別在于“感”之有無，而將“感”視為二者的關(guān)聯(lián)則會陷入張載所批判的“虛無窮，氣有限”中，因為“‘太虛’概念具有無限性、超驗性、非實然性”，“使儒家之‘天’重返‘天之虛’的超越和神圣本體地位”等恰恰將“太虛”視為獨存完滿的“本體”而與氣殊絕，所以不得不以“感”而來溝通，反而忽視了“感皆出于性”的宗旨。[10]同時，“太虛”或者“天”若理解為“原理”，則是以“理”解“天”，此為程朱之學(xué)，而宇宙運行之動力則是“性”與“感”，亦可言“神”，而不是“道”。其實，“由太虛，有天之名”指向的是宇宙流行之整體，這一整體被表述為“天”，而其成立，則在于“太虛”。張載有言：“人鮮識天，天竟不可方體，姑指日月星辰處，視以為天”（《橫渠易說·系辭上》），日月星辰乃相互區(qū)別之物象，而“天”乃此不同物象之整體，此整體之獲得超出物象而包攬?zhí)摽?，因此對“天”的把握就是對有形和無形之物的統(tǒng)一性的把握，同時，各種物象因時因地而化，只有“太虛”不變——“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”（《太和》），“凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實”（《語錄中》），于是“太虛”作為不同的物之起源與歸宿保證了所有物的整體性，因而有包含所有可見與不可見之物的“天”。因此，“天”指向了我們生存于其間的宇宙整體，也就是“天道”，而體用論就是對此整體的理解和把握，于是有對“氣之性本虛而神”（《乾稱》）的闡明，從而有超越論哲學(xué)的出現(xiàn)。

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“天”與“天道”有著區(qū)別，后者是從秩序的角度對宇宙整體的把握，而對“天道”的把握與“形而上者”相關(guān)。張載有言：“形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故語道至于不能象，則名言亡矣”（《天道》），“一陰一陽，不可以形器拘，故謂之道”（《橫渠易說·系辭上》），“運于無形之謂道，形而下者不足以言之”（《天道》），“形而上是無形體者也，故形以上者謂之道也”（《橫渠易說·系辭上》）。形而上者不通過“形”呈現(xiàn)自身，而是通過“意”“名”而被把握為“象”，“茍健、順、動、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾”（《神化》），形而上者即天之化所顯之象，乃一陰一陽的流行之象，而象之所顯必有其道，道亦因言而見，“語道”方可見象。天道中的根本之象乃“神化”：“形而上者，得辭斯得象矣。神為不測，故緩辭不足以盡神，緩則化矣；化為難知，故急辭不足以體化，急則反神”（《神化》），神化作為天道之象，也就是對“天”自身的闡明。一方面，“神化者，天之良能”“天下之動，神鼓之”（《神化》）表明了神化乃宇宙整體自身的動能，另一方面，“天之不測謂神，神而有常謂天”表明了對宇宙整體的理解需要通過對神的把握。進而言之，神化可以通過體用而論，神是宇宙在自身內(nèi)生成萬物的動能，也就是為不可見、不可測之氣，因而也就是將萬物包括于自身之內(nèi)的“太虛”和“天”，同時，神之根源在于性，而相互區(qū)別的萬物不同之形體和運作樣態(tài)也根源于性，因而性與神乃萬物之體，即萬物成為自身之根據(jù)。因此，“人能知變化之道，其必知神之為”（《神化》），神之為體既說明了變化的根據(jù)（動力），也指明了變化的秩序，于是有“兼體而無累”（《乾稱》）之天道，而“妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性”（《乾稱》）所指明的就是對宇宙萬物之整體的把握方式。

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丁為祥將“天道”和“形而上者”合稱為“天道本體”，強調(diào)了“道體的遍在性及其對萬事萬物的內(nèi)在性”，從而“揭示了本體論與宇宙論的統(tǒng)一，即在宇宙生化現(xiàn)象的背后，正是以天道本體作為其內(nèi)在主宰的”。[11]宇宙本體論的言說是將“體”通過存在者的方式加以把握，從而在“本體”與相互區(qū)別的萬物之間建立聯(lián)系，以前者為后者之生成和秩序的根據(jù)，而張載的“體”并不通過存在者加以把握，而是建立在對存在者整體的把握之上。“本體”與萬物的關(guān)系只能是“創(chuàng)造”與“被造”，而存在者整體自身則是“化生”，其根據(jù)不再被通過存在者加以把握，而是整體自身之性，也就是萬物運作之中的普遍樣態(tài)，如安鵬所言：“‘性’是感之體，即氣之乾坤二端的作用機制。由此有兩方面的發(fā)用：其一，‘性’是天道生生不已的根本原理和永恒動力；其二，‘性’規(guī)定了萬事萬物的存在方式，即依乾坤二端之相感的形式而存在”[12]。進而言之，存在者整體（“天道”）又被視為“用”，而其根據(jù)則被把握為“體—性”，前者所實現(xiàn)的就是對相互區(qū)別的萬物之超越，而后者則是此超越者得以可能的根據(jù)，也就是“超越—原因”。但是，“超越—原因”又表現(xiàn)為“神”，從而將自身降低為存在者整體的某種形態(tài)，因此受到了二程和朱熹的批判。張載有言：“感者性之神，性者感之體”（《乾稱》），“感”可以區(qū)別為能感和所感（現(xiàn)實的感之樣態(tài)），性作為感之體指向的是氣之能感，而“性之神”則指向了現(xiàn)實的、永不停息的氣化流行之整體。張載哲學(xué)通過將“感”把握為所有存在者的存在方式（“性”）、將“神”把握為所有存在者的實在基體而實現(xiàn)了對存在者之統(tǒng)一性（“太和”）的指明，這種統(tǒng)一性的實在之承擔(dān)者就是“體物不遺”（《天道》）之天，此統(tǒng)一性之可能之根據(jù)，就是作為“體”的“性”和“神”，而“天”就是作為超越者的存在者整體。

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因此，張載的體用論可以視作超越論哲學(xué)的初步形態(tài)。他試圖對萬物之根據(jù)做出追問，從而回應(yīng)佛老之學(xué)，這種追問導(dǎo)向的分別是何以有萬物，以及萬物何以表現(xiàn)出相互區(qū)別的樣態(tài)、其統(tǒng)一性又何在，于是有“性者，萬物之一源”（《誠明》），“性”通過“神”而澄清“萬物雖多，其實一物”（《太和》），從而有氣化流行之整體，也就是唐君毅提到的“存在的流行”或者“流行的存在”[13]，又通過“化”顯現(xiàn)為“天大無外，其為感者絪缊二端而已”（《太和》），從而有萬物之運作樣態(tài)。張載對“性”和“神”似乎有著不同的使用方式，但二者可以視為對“太虛”的說明，前者是“太虛”之“能感”，后者是“太虛”之“感”（于是有可見之氣），但“神”又可以被理解為“天德”，從而與“性”相通，于是，“神”既可以理解為“性”的現(xiàn)實形態(tài)，也可以被把握為此形態(tài)的根據(jù)。其實，張載以之為“體”的是作為“天德”的“神”和“性”，但是，“性”與“神”的同質(zhì)（前者為“能感”，而后者為 “感”之樣態(tài)）使得最終的根據(jù)與借由此根據(jù)得以把握的超越整體在現(xiàn)實形態(tài)上難以區(qū)別，而以感為性又難以對秩序的根據(jù)和必然性加以說明，從而在“虛心”的工夫論上有所缺陷。

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二?虛心與工夫中的體用論

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超越論哲學(xué)的關(guān)鍵在于對每一物之“根據(jù)-原因”的追問，因而意味著將每一物包括在自身之內(nèi)的宇宙整體的出場，以及整體的根據(jù)之顯明，這其中的關(guān)竅在于，整體的根據(jù)需要顯現(xiàn)為每一物中的普遍性，而整體就是此普遍性的承載者。人對此根據(jù)的把握首先是知解的，即張載所說的“大學(xué)當先知天德”（《乾稱》），而后是踐履的，即將此根據(jù)顯現(xiàn)于自身，也就是張載提出的“虛心”，這就是由知到行之工夫歷程。如果最終的根據(jù)要落實為具體之氣的樣態(tài)，那么就難以在其他物之行動中呈現(xiàn)，而只能通過人的行為以朗現(xiàn)“天德”，這也是孟子人禽之辨的超越論形態(tài)。

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鄭宗義已經(jīng)指出了以感為性而立“性-神”為體的工夫論之核心在于“吾人的本性本心遂亦先是以感通來規(guī)定，并由感通再進而體認仁義”，“張載德性工夫的核心應(yīng)為復(fù)反天地之性那感通之德與知，也就是大其心能體天下之物之‘體’字的實義”[14]，陳睿超提出“兩一架構(gòu)”揭示出“普遍內(nèi)稟于萬物與人性之中的‘差異趨于感通合一’這一應(yīng)然性、規(guī)范性的本質(zhì)活動傾向，從而為以關(guān)愛他者之‘仁’為 核心的儒家應(yīng)然人倫價值奠定了實然基礎(chǔ)”[15]，然而超出自身與他人相感很容易導(dǎo)向戴震式的感通：“養(yǎng)之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也；二者，自然之符，天下之事舉矣”[16]，“五者之倫，相親相治，則隨感而應(yīng)為喜、怒、哀、樂。合聲、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、樂之情，而人道備”[17]，同時，與他人相感也難以獲得具體的當然之則，而這是工夫之成立的核心環(huán)節(jié)，這一點戴震也有明確的意識，即“以情絜情而無爽失，于行事誠得其理矣”[18]，因而對張載的感通工夫的說明必須在這兩點上闡明何以區(qū)別于戴震。與他人的感通當然是張載工夫的核心，但需要說明的是，這種感通工夫何以成圣，也就是使得自己“至誠得天”（《太和》），從而如同流行整體一般將最終根據(jù)顯現(xiàn)于自身，而單純的平面擴展式的感通工夫難以承擔(dān)此任務(wù)。張載說：“圣人之神惟天，故能周萬物而知”，“圣人有感無隱，正猶天道之神”（《天道》），“周萬物”便與太虛同體而言“神”，從而有天地之性，此“知”亦為德性所知。安鵬提出，“心從本然來說，是沒有被形質(zhì)化的、無形無象的太虛，而且還能知覺，因此人心就是能知覺的太虛全體”，從而“以宇宙萬物為身體，以乾坤相感為己性，突破形體內(nèi)外與夭壽之限”[19]，這指明了理解感通工夫的路徑，但將心等同于太虛仍舊有著需要進一步澄清的問題，而這也是工夫中的體用論所要處理的。

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張載論心性有言：“合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”（《太和》），對于這兩句歷來頗有爭議，尤其是“虛與氣”的指向。在這里，“虛”有兩種理解可能，一種是“太虛”，一種是“天德既是虛”（《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》），然而張載又說“神，天德”，因此，這兩種可能都可以指向“神”，也就是在每一物中的清通之氣，而“氣”則“假有形而言”，此句也就是“性通極于無，氣其一物爾”（《乾稱》）的意思，每一物的自身之性根植于天地之性（神），但因基于形體而有的感之不同樣態(tài)而有氣質(zhì)之性，而“善反之”的可能在于“心”。林樂昌認為后一句“合性與知覺”指的是不同的性（天地之性和氣質(zhì)之性）對知覺的不同規(guī)定，從而有“見聞所知”和“德性之知”的區(qū)別，前者表現(xiàn)為“因物為心”“存象之心”，即認知心，后者表現(xiàn)為“去物”“虛心”，以宇宙本體或根源動力為認知對象。[20]這種區(qū)別是沒有問題的，但是如何理解不同的性對于心之規(guī)定，卻有待思量?！昂咸撆c氣”意味著“虛”內(nèi)在于“氣”并作為“氣”的根據(jù)，也就是氣之性，因而“合性與知覺”也可以理解為“性”內(nèi)在于“知覺”并作為“知覺”的根據(jù)，也就是人之心。進而言之，“虛”可以理解為太虛之神，從而生成了氣，“性”也以感而言構(gòu)成了知覺，這也是“心小性大”的含義。于是，“合性與知覺，有心之名”既表明了心的來源，即相感之性，同時也區(qū)別了性和心，即心因知覺而立名，而知覺必有所知，所謂“由象識心”?！跋蟆庇行味轮锵蠛托味险叩膮^(qū)別，因而心之知亦有見聞和德性之別，前者所謂“因物同異相形，萬變相感，耳目內(nèi)外之合”（《大心》），后者所謂“有外之心不足以合天心”“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外”（《大心》），而這種“天心”并不能夠通過平面擴展式的感通他人和外物而達到，只能是通過“去物”“虛心”而朗現(xiàn)太虛之象，此所謂“德性所知，不萌于見聞”（《大心》），“風(fēng)雷有象，不速于心，心御見聞，不弘于性”（《誠明》）。因此，“德性之知”其實就是流行整體（太虛之象）顯于心而人可以“造位天德”（《大易》），既非心與太虛的直接等同，也不是對所有象的排除而領(lǐng)會氣之上的本體，這樣的心只能是排除了內(nèi)容的純粹活動，而非與天地同流的宇宙之心。

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其實，“去物”和“虛心”也就是去除物欲的過程：“故愛惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲”（《太和》），“莫非天也，陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。德勝其氣，性命于德” （《誠明》）。物欲的產(chǎn)生來源于“陰濁”，即固化了的形氣，而固化了的形氣之所以能成為私欲的根源，在于心以“陰濁”為自身之內(nèi)容，也就是“存象之心”（《大心》），愛惡之情出于人心之氣，其本無形，因物而顯，所謂“感而生則聚而有象”，因而心之象的不同而有物欲與德性之別。但這并不意味著德性之心排除了任何象，而是不執(zhí)著和停留于固化了的物之上，所警惕的是“徇象喪心”（《大心》），所存者是“陽明”，也就是太虛之神（天德）。心之存神就是“有體”，不執(zhí)定但也不排斥物象就是“有用”——“敦厚而不化，有體而無用也；化而自失焉，徇物而喪己也。大德敦化，然后仁智一而圣人之事備。性性為能存神，物物為能過化。無我然后得正己之盡，存神然后妙應(yīng)物之感”（《神化》）。如同神化為萬物之體用，圣人之心亦以神為體而化為用，仁存神而義應(yīng)物，此所謂“仁敦化則無體，義入神則無方”（《神化》）。

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但是，以“虛心”“心化”為成圣之標志的工夫論也有內(nèi)在缺陷。張載對大人和圣人的區(qū)別在于，后者“其心以天下為己任”（《橫渠易說·乾》），在功業(yè)上與大人未有根本區(qū)別，大人亦可有“制法興王之道”而為“作者”（《作者》），但其“真心”與圣人（孔子）有別。然而，張載對大人向圣人的躍升歸結(jié)為“熟而化之”，并未指示出確切的方法。大人之“無少異圣人之言行”（《作者》）意味著大人與圣人在創(chuàng)制禮法以塑造秩序上的無差別（如禹亦為立法者），只不過圣人可以因時因地而創(chuàng)制禮法，又不會執(zhí)定此為萬世之則，這樣就是“禮器不泥于小者，則無非禮之禮，非義之義，蓋大者器則出入小者莫非時中也”（《至當》），“存虛明，久至德，順變化，達時中，仁之至，義之盡也”（《神化》），其根據(jù)就是存神之心——“神”乃無時不感。但是，張載并未在“心化”與具體的行為規(guī)則之間建立直接的聯(lián)系，因此“心化”必須面臨自身的“無方無體”（即“存神”）和在事務(wù)中的當然之則（即“應(yīng)物”）之間的張力，所以有“定性未能不動，猶累于外物”[21]和“吾十五年學(xué)個恭而安不成”（《語錄·后錄上》）的困惑。究其原因，乃在于張載“氣之性本虛而神”的理論困境，也就是“性”與“神”的同質(zhì)和“以感為性”的缺陷。

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總結(jié)?以感為性與張載哲學(xué)的困境

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朱熹對張載之學(xué)有評論：“渠初云‘清虛一大’，為伊川詰難，乃云‘清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小’。渠本要說形而上，反成形而下，最是于此處不分明”（《語錄·后錄下》），這表明了以天理為根據(jù)的理氣論與張載哲學(xué)的根本差異。在張載哲學(xué)中，形而上者指的是作為以氣化流行而言的宇宙整體——“神”，二程論“神”也是指向了此流行本身：“神無速，亦無至”，“冬寒夏暑，陰陽也；所以運動變化者，神也”，“神無方，故易無體。氣外無神，神外無氣?；蛘咧^清者神，則濁者非神乎”[22]，然而二程在“氣—神”之上有著“天理”為最終之根據(jù)。以體用論而言，張載以之為體者，二程以之為用——如程顥：“生生之謂易，生生之用則神也”[23]，“體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神”[24]，程頤：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間”[25]。盡管都將宇宙整體把握為“體”，但是二程統(tǒng)之以理，張載統(tǒng)之以神，故而二程論氣之性以理，張載論氣之性以感。

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“氣之性本虛而神”，“虛”是能感，“神”是無所不在的感之活動，而理則是因時因地而變化的感之樣態(tài)，所謂“天理者，時義而已”，“所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也”（《誠明》），而不是作為氣能夠生物的根據(jù)（生理）。因此，如果說二程需要處理“生理”和氣化流行、事物規(guī)則之間的關(guān)系（于是有朱熹的太極動靜和理一分殊之辨），而張載則無此問題，但在張載這里，事物規(guī)則缺少了唯一的天理為其根據(jù)，如陳睿超所說：“對于人世價值的秩序性內(nèi)容及其天道根據(jù)，張載是在‘兩一’架構(gòu)之外另行以‘理’的概念來表述的，儒家的人倫禮制被溯源于天道層面的‘天秩’‘天序’之‘理’，即氣運過程遵循的實然、自然的條理或法則”[26]，這種“天秩”向禮法的轉(zhuǎn)換所依賴的是圣人之心，但此心之內(nèi)容乃太虛之象，故而不同于程朱，張載的禮法未有超越氣化流行的根據(jù)，而后來王夫之以“吾心之理其體也”[27]闡明人道之物的來源，可謂善繼張載之學(xué)。

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如果說對禮法之根據(jù)的闡明并未使張載之學(xué)陷入困境的話（二程之學(xué)只是揭示了另一種可能的方向），那么在成圣的道路上也難免有礙。對于宋代出現(xiàn)的新儒學(xué)而言，成圣意味著在人自身的行止中朗現(xiàn)最終的根據(jù)，而其樞紐就是人之心，換而言之，氣化流行的根據(jù)（氣之體-性）同時就是人之行動的根據(jù)（心之體-性），但張載以神為體的架構(gòu)使得工夫有著困境。心之能感不能單獨成體，只有借助于現(xiàn)實的內(nèi)容才能有自身之體，但是天之神卻難以直接成為心的內(nèi)容。神指向的是流動的著的宇宙整體，但對此整體的直接表象卻是不可能的，因此張載對“心化”的闡釋就難免語詞模糊?！按笃湫膭t體天下之物”（《大心》）不能通過擴展的方式成就，只能藉由對神的直接表象，而神作為不斷變動著的氣，一方面使得心難以有對整體的直接把握，因為真正的太虛只能藉由虛空或者“湛然”等象加以領(lǐng)會，而不能完全地呈現(xiàn)自身，另一方面又使得心在把握變動之氣的過程中難以有停息之時，如丁耘所說：“依橫渠義理，天雖無外，性卻有對。有對者必可動，其不能定性，宜也”。因此，張載所成立之“民胞物與”雖然以“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”為依據(jù)，但所歸結(jié)之境仍就是感通人我之大家庭和“順化”之心，而非程顥通過“一本之天理”闡明的“渾然與物同體”和“動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外”之心，后者使得心的任何活動都是超越活動之上的生理之顯現(xiàn)，從而避免了于張載以無時不在之活動（神）為心之體所造成的困境，如丁耘所說：“生成既無毫發(fā)之間，物則旋生旋滅，氣則流行不已。反復(fù)其道，必?zé)o主宰，亦無定理。既無御氣者，則息欲之靜，必由外鑠我”，“以氣為本，不動心難于登天”，[28]“主宰”與“定理”便是后來程朱所盛言之天理。圣人之心所要求的“定”“靜”只有借助超越氣化活動之上的“生生之理”“天理”才能實現(xiàn)，因為只有借助于作為概念（理念）的“天理”，作為流行整體的活動之天才能夠加以把握，同時心的任何活動都不會擾動天理，這也就是程顥的工夫。當然，張載也通過作為“虛”的天德來溝通天人，但“虛”必須在人心那里轉(zhuǎn)化為具有實質(zhì)性的內(nèi)容，而這又不是“虛”所能承擔(dān)的，因而“橫渠工夫重虛，以虛為仁、誠之本原?！瓘垖W(xué)，仁為大用，虛為本體也”，“以為天人有虛仁之別，蓋二本之學(xué)，而見道體未徹也”?[29]。張載有言：“心所以萬殊者，感外物為不一也，天大無外，其為感者絪缊二端而已”（《太和》），心雖感萬物而不一，但大其心而感于“天”，也因“天”自身的“絪缊二端”而難以達至“一”。

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可以看出，張載之學(xué)以“氣之性本虛而神”的體用論回應(yīng)了佛學(xué)，從而為宇宙內(nèi)萬物建立了生成之根據(jù)，但卻難以為宇宙內(nèi)事物的行動法則找到超越氣化之根據(jù)，又使得成圣之路變得難以實現(xiàn)。從張載哲學(xué)的內(nèi)部問題出發(fā)，二程通過另立天理找到了出路，而王夫之以“健順之德”[30]為氣化之根據(jù)，從而實現(xiàn)了天道和人道的聯(lián)結(jié)，但也不再談?wù)撌ト酥办o”。在明末開啟的廢黜天理的思想運動中，事物的行動法則被視為氣化流行之“自然”和人之感通他人后的自我立法，圣人也不再通過對最終根據(jù)的把握加以成就，張載之學(xué)的困境在取消掉自身前提的基礎(chǔ)上得到了扭轉(zhuǎn)，以感為性也在戴震那里獲得了新的成熟形態(tài)。

注釋：
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[1]?鄭宗義：《論張載氣學(xué)研究的三種路徑》，《學(xué)術(shù)月刊》2021年第5期，第30-37頁。
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[2]?楊立華：《隱顯與有無:?再論張載哲學(xué)中的虛氣問題》，《中國哲學(xué)史》2020年第4期，第17頁。陳睿超：《張載“氣論”哲學(xué)的“兩一”架構(gòu)》，《中國哲學(xué)史》2021年第1期，第44頁。牟宗三：《心體與性體》（一），聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第524頁。
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[3]?楊儒賓：《異議的意義：近世東亞的反理學(xué)思潮》，上海古籍出版社，2019年，第181頁以下。王雪卿：《當代張載學(xué)》，聯(lián)經(jīng)出版公司，2021年，第250頁以下。
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[4]?（宋）張載著、章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年。后續(xù)引文僅夾注篇名。
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[5]?牟宗三：《心體與性體》（一），第462頁。
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[6]?牟宗三：《心體與性體》（一），第465頁。
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[7]?陳睿超：《張載“氣論”哲學(xué)的“兩一”架構(gòu)》，《中國哲學(xué)史》2021年第1期，第43頁。
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[8]?“神固不離氣，然畢竟神是神，而不是氣，氣是氣，而不是神，神與氣可分別建立?！蹦沧谌骸缎捏w與性體》（一），第464頁。
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[9]?林樂昌：《論張載的理學(xué)綱領(lǐng)與氣論定位》，《孔學(xué)堂》2020年第1期，第32頁。
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[10]?林樂昌：《論張載的理學(xué)綱領(lǐng)與氣論定位》，《孔學(xué)堂》2020年第1期，第32頁。對于“性”，林樂昌指出，“‘道’與‘性’是同構(gòu)的，二者都由‘虛’與‘氣’所構(gòu)成”，“包括人在內(nèi)的宇宙萬物發(fā)生和存在的根源而言，‘性’生成萬物并賦予萬物以本性”，“‘性是一個由本體之‘天’或‘虛’與現(xiàn)實之“氣”整合而成的結(jié)構(gòu)性概念”，“‘道’‘性’內(nèi)部存在虛、氣通過感應(yīng)相互聯(lián)結(jié)、整合的機制”。 （見該文，第32頁）因此，“性”似乎可以區(qū)別為太虛本體的性和萬物的性，前者是能生成萬物的根源，而后者是萬物的不同樣態(tài)，而萬物內(nèi)部兩種性又通過感應(yīng)來聯(lián)結(jié)，這種解釋架構(gòu)恐怕難以有張載原文的支撐，其思維前提在于需要有某種獨存之“本體”作為張載體系的根基，但與張載對“體”和“性”的闡明不符。
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[11]?丁為祥：《張載對 “形而上”的辨析及其天道本體的確立》，《哲學(xué)研究》2020年第8期，第53、56頁。
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[12]?安鵬：《作為“感之體”:〈正蒙〉中的“性”及其意義》，《廣西大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2022年第1期，第75頁。
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[13]?唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原教篇》，九州出版社，2016年，第67頁。
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[14]?鄭宗義：《論張載氣學(xué)研究的三種路徑》，《學(xué)術(shù)月刊》2021年第5期，第36、37頁。
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[15]?陳睿超：《實然何以推出應(yīng)然——北宋道學(xué)開創(chuàng)的實質(zhì)性進路》，《道德與文明》2022年第1期，第75頁。
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[16]?（清）戴震：《孟子字義疏證》，何文光整理，中華書局，1982年，第64頁。
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[17]?（清）戴震：《孟子字義疏證》，第37頁。
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[18]?（清）戴震：《孟子字義疏證》，第2頁。
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[19]?安鵬：《作為“感之體”:〈正蒙〉中的“性”及其意義》，《廣西大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2022年第1期，第77、78頁。
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[20]?林樂昌：《張載心學(xué)論綱》，《哲學(xué)研究》2020年第6期，第48-54頁。
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[21]?（宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第460頁。
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[22]?《二程集》，第121頁。
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[23]?《二程集》，第128頁。
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[24]?《二程集》，第4頁。
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[25]?《二程集》，第582頁。
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[26]?陳睿超：《實然何以推出應(yīng)然——北宋道學(xué)開創(chuàng)的實質(zhì)性進路》，《道德與文明》2022年第1期，第75-76頁。
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[27]?“天下之物皆用也，吾心之理其體也；盡心以循之而不違，則體立而用自無窮。”（明）王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，岳麓書社，2011年，第143頁。
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[28]?丁耘：《道體學(xué)引論》，華東師范大學(xué)出版社，2019年，第191、192頁。
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[29]?丁耘：《道體學(xué)引論》，第205、208頁。
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[30]?“太虛者，陰陽之藏，健順之德存焉；氣化者，一陰一陽，動靜之幾，品匯之節(jié)具焉。”（明）王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第143頁。
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