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自然本性與歷史 ——讀陳赟教授《文明論的歷史哲學(xué)》

作者：段重陽(yáng)

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《中華讀書(shū)報(bào)》2024年1月31日

《文明論的歷史哲學(xué)》，陳赟 著，上海人民出版社2023年10月出版。

馮契先生指出，“古今中西之爭(zhēng)”制約著中國(guó)近代哲學(xué)的發(fā)展，而“為了解決‘古今中西’之爭(zhēng)，就必須認(rèn)識(shí)人類(lèi)歷史和中國(guó)歷史如何從過(guò)去演變到現(xiàn)在、又如何向?qū)?lái)發(fā)展這樣的規(guī)律性，因此歷史觀的問(wèn)題在中國(guó)近代就顯得非常突出”(《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》,華東師范大學(xué)出版社2015年版，第5頁(yè))。歷史觀(歷史哲學(xué))作為中國(guó)近代哲學(xué)的主題之一，反映的是中華文明在“三千年未有之大變局”中的巨大意義焦慮。一種試圖給出人類(lèi)生存的過(guò)去與未來(lái)之整全圖景的歷史哲學(xué)，則給處在古今、中西撕裂中的中國(guó)人以生存的指引。這一指引的結(jié)果是“現(xiàn)代”的紀(jì)元意識(shí)，“現(xiàn)代化”的信念形塑了我們的生存樣態(tài)和價(jià)值坐標(biāo)，然而，“在這一信念的背景深處，內(nèi)蘊(yùn)著一種單一線性的歷史意識(shí)。……我們正是在這種歷史意識(shí)中定位自己，以及置身于其中的社會(huì)和時(shí)代”(陳赟：《文明論的歷史哲學(xué)》,上海人民出版社2023年版，第1頁(yè)。下引該書(shū)，只注明頁(yè)碼。)這種“單一線性的歷史意識(shí)”既引發(fā)了浩浩蕩蕩的世界近代化歷程，也給“現(xiàn)代人”的生存帶來(lái)了難以填補(bǔ)的意義焦慮。世界的近代化雖然造就了輝煌的物質(zhì)文明，但也伴隨著戰(zhàn)爭(zhēng)與殖民，很多古老的文明就此消散。“現(xiàn)代人”雖然得到了“自由平等的逐利體系”(唐文明教授語(yǔ))之承諾，但自身的生存意義卻成為懸而未決的問(wèn)題。因此，當(dāng)“中國(guó)式現(xiàn)代化”成為中國(guó)道路的自我標(biāo)識(shí)之際，對(duì)基于西方文明之歷史意識(shí)的現(xiàn)代性進(jìn)行反思就是應(yīng)有之義了。在這里，“中國(guó)”并不僅僅指向了一個(gè)政治實(shí)體，“中國(guó)作為生存論的中道真理在其中敞開(kāi)的神圣場(chǎng)域，是中華民族歷代圣賢以其生命和人格在參與其中持久地進(jìn)行人格和文化創(chuàng)造的結(jié)晶”(第997頁(yè)),因而標(biāo)志著人類(lèi)文明的一種可能，“中華民族”乃攜帶著自身歷史文化宇宙的“文明論民族”。經(jīng)由“中國(guó)文明”,那種奠基在單一線性歷史意識(shí)中的現(xiàn)代生存形態(tài)才會(huì)得到根源性的反思，這有賴(lài)于基于“仁”的歷史意識(shí)。

“人類(lèi)的認(rèn)知、理解、經(jīng)驗(yàn)及其表現(xiàn)形式，也都在既定的文明中展開(kāi)，并攜帶文明的印記”,“通過(guò)文明而形成的秩序形式與意義形式，構(gòu)成對(duì)人及其社會(huì)的最高分類(lèi)，人對(duì)自己的最高界定也是通過(guò)文明來(lái)進(jìn)行”。(第38頁(yè))文明標(biāo)志著人類(lèi)生存的一種秩序樣態(tài)，這不僅僅是政治秩序，更是意識(shí)的秩序。人類(lèi)文明(人道)有別于宇宙節(jié)律(天道)之處就在于歷史意識(shí)的出現(xiàn)，哪怕是以否定和克服歷史的形式。因而，“文明論的歷史哲學(xué)”不是對(duì)不同的文明本身作歷史哲學(xué)的考察，而是“基于文明的視域觀看、思考?xì)v史現(xiàn)象的方式”(第42頁(yè)),如同此書(shū)的英文名“The Civilizational Approach to the Philosophy of History”所指明的那樣?；谖拿鞯囊曈蚩疾鞖v史，也就是基于秩序體之形成因素來(lái)考察歷史，因而也就不是對(duì)各種歷史現(xiàn)象作分析和貫通，而是考察歷史何以為歷史、歷史何以構(gòu)成了秩序體的形成因素，進(jìn)而指明不同的秩序體內(nèi)蘊(yùn)了何種歷史意識(shí)。歷史，首先意味著變化，而秩序恰恰在于對(duì)變化的克服(并不是取消)。在對(duì)變化的克服中，也就有了“自然本性”這一概念。對(duì)于宇宙內(nèi)其他物而言，本性與變化是對(duì)立的，盡管中西方有著對(duì)物性的不同把握(如“五行”和“原子”),但對(duì)于其自然本性而言，無(wú)所謂歷史。只有人能夠在自身的本性?xún)?nèi)容納變化，于是有著歷史意識(shí)的出現(xiàn)。然而，西方與中國(guó)文明在面臨人的本性與歷史的張力時(shí)有著不同的處理進(jìn)路，因而有著不同的生存真理。

雖然只有人能夠在本性中容納變化而有歷史，但這并不意味著歷史性生存在所有文明中都得到了肯認(rèn)。本性乃普遍者，由此有著這樣一種可能：“時(shí)間與歷史本身是毀滅性的而不是建設(shè)性的，……歷史被視為比詩(shī)歌更少普遍性”(第83-84頁(yè)),這就是在希臘“哲學(xué)”中發(fā)生的“普遍與歷史的分離”(第84頁(yè)),歷史性是需要被克服的現(xiàn)象。而普遍本性與歷史的結(jié)合亦有著兩種可能，一種是誕生于基督教而在黑格爾那里完成的、以絕對(duì)普遍性為標(biāo)志的歷史終結(jié)論，另一種是以“歷史普遍性”為標(biāo)志的儒家仁論。通常而言，歷史哲學(xué)的困境在于，“對(duì)有限的歷史性生存主體而言，作為總體的歷史幾乎是不可能的，他并不攜帶著歷史總體而生存，與歷史總體發(fā)生這樣那樣的關(guān)系，也即，歷史總體總是在有限個(gè)人的生存視域之外”(第147頁(yè))。因此，一種試圖把握歷史總體進(jìn)程的哲學(xué)意味著在歷史之外設(shè)置了歷史的意義與目的，“一旦歷史的意義由歷史的終極目的加以確認(rèn)，世界在其內(nèi)在性質(zhì)上已成為根本上非歷史的”(第158頁(yè)),人類(lèi)的生存所呈現(xiàn)的是超越歷史的絕對(duì)者，作為實(shí)在的歷史過(guò)程本身的意義與奧秘便被摧毀了。這樣的普遍歷史建構(gòu)面對(duì)現(xiàn)實(shí)的世界歷史之沖擊時(shí)又以歷史主義作為自身的反面而呈現(xiàn)出來(lái)，無(wú)論是普遍人性，還是歷史中的道義，都伴隨著絕對(duì)者的廢黜而成為相對(duì)的，“歷史在非歷史的歷史意識(shí)中徹底消失，生活在當(dāng)下的人成為的不是超越歷史而進(jìn)升永恒的當(dāng)下之人，而是被歷史所拋棄的非歷史性的生存者”(第187頁(yè))。

以絕對(duì)普遍性為指引的普遍歷史規(guī)劃之所以失敗，根源在于對(duì)自然本性中時(shí)間和歷史向度的拋棄。普遍人性的出現(xiàn)意味著對(duì)于宇宙的超越性根據(jù)之領(lǐng)會(huì)——當(dāng)人可以脫離宇宙內(nèi)的政治社會(huì)而直面超越宇宙之“神”時(shí)，“神之下的生存”就標(biāo)志著普遍人性的出現(xiàn)，“不是超越性本身而是人朝向超越者的那種人性結(jié)構(gòu)，才是普遍人性的基礎(chǔ)”(第491頁(yè))。但是，對(duì)不同的“神”(超越之根據(jù))之領(lǐng)會(huì)，造就了不同的人性學(xué)說(shuō)。在基督教中，人的本性是超時(shí)間的上帝所賦予的，“自然”乃“被動(dòng)的自然”,因而歷史對(duì)于人的本性而言是外部的，最終是要克服的對(duì)象，歷史只是先天人性實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。根源在于，“神”是宇宙之外的創(chuàng)世者，普遍人性的獲取不可避免地走上了逃離宇宙的道路，從而掏空了人的自然本性。但是，在儒家思想中，超越性的“天”并不是萬(wàn)物之外的創(chuàng)制者，而指向了宇宙內(nèi)的萬(wàn)物生成和各正性命。有別于黑格爾的“絕對(duì)者”或基督教中的“上帝”，作為超越者的“天”對(duì)人顯現(xiàn)為三種：“太一之天”“乾元之天”和“在人(物)之天”?！疤恢臁笔亲鳛槿f(wàn)物共同本原的原初存在之整體，即所謂“太虛”,“乾元之天”與“坤元之地”構(gòu)成了自身生成變化著的萬(wàn)物以及人的居所，“在人(物)之天”是事物的根基，表現(xiàn)為人(物)之性，于人而言便是“仁”。對(duì)于西學(xué)而言，“太一”成為了生存之根據(jù)，從而有逃離生成著的宇宙(天地)之舉，但是對(duì)于儒學(xué)而言，““太一’作為絕對(duì)的根據(jù)又是沒(méi)有根據(jù)的根據(jù)，其根據(jù)就是它自身，此根據(jù)不對(duì)人和物敞開(kāi)，人只能以合天地之德于一身的方式，回應(yīng)太虛或太一”(第956頁(yè))。以天德為人性，就是在變化中處之以貞一之德，能夠在不同的理勢(shì)中自成其能、自盡其性。對(duì)于儒學(xué)而言，“人道的核心是人性的生成”(第333頁(yè))，從而有著真正的歷史性的生存方式。

“絕對(duì)、神、天道就其本身而言，并不構(gòu)成歷史的內(nèi)容，然而人與其的關(guān)系，或者說(shuō)，人對(duì)之的體驗(yàn)，即人的神性體驗(yàn)本身卻是歷史性的?！?第47頁(yè))人朝向超越者的體驗(yàn)之差異一方面塑造了不同的超越者(如“上帝”和“天道”之別),另一方面標(biāo)志著不同的“自然本性”，歷史則是這種不同的超越體驗(yàn)所展開(kāi)的場(chǎng)域。對(duì)西方現(xiàn)代文明的根源性反思所達(dá)至的地基就是人自身的超越性體驗(yàn)，而對(duì)于西方“逃離的形而上學(xué)”進(jìn)行的批判所呼喚的就是人之真正的自然本性。以自然本性來(lái)回應(yīng)超越性之“天”,意味著歷史作為經(jīng)由人之參與超越者而形成的歷代之行事，并不脫離歷史過(guò)程本身而獲得其意義，而是將自身之意義呈現(xiàn)在參與之人的仁德中，“世界歷史不僅僅是仁心的充盈流溢，而且是世界自身的飽滿狀態(tài)，人與世界的生生之意在仁中現(xiàn)身”(第622頁(yè))，在此，可以發(fā)現(xiàn)一種不同于西方的歷史哲學(xué)之建構(gòu)，其根底在中國(guó)思想，其意義卻是普遍性的。(作者為山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士后)

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