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孔子：作為造道者

作者：張晚林

來源：作者賜稿

          原載《走進(jìn)孔子》2023年第1期略有改動

一、自信與孔子作為造道者

我們說孔子是“造道者”，并非一種不合歷史事實(shí)的虛美，乃因?yàn)榭鬃拥拇_以“造道”自任，且得到了時人的認(rèn)可。我們先來看《論語》中孔子以“造道”自任的句子：

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》） 

子畏于匡。曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）

夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！保ā段⒆印罚?o:p>

這里所說的“德”，并非只是一般的道德之意；這里所說的“文”，亦非一般的文化思想，二者都與“天”關(guān)聯(lián)起來，都具有超越的“道”的意義。這兩句話表明，孔子適逢大道失墜的時代，自覺地以再造大道自任。為什么孔子如此之自信，桓魋不能如之何，匡人亦不能如之何？乃因?yàn)榭鬃幼孕潘窃斓勒?。個人之生死禍福固有命而不可預(yù)知，現(xiàn)實(shí)的政治亦可暫時失道而陷入混亂，但人世不可永無“道”之威臨與運(yùn)行。這是孔子這樣的造道者強(qiáng)烈的憂患意識與使命感，繼之而來的自信之因由所在。故曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也”。朱子釋之曰：

言所當(dāng)與同群者，斯人而已，豈可絕入逃世以為潔哉？天下若已平治，則我無用變易之。正為天下無道，故欲以道易之耳。(《論語章句集注》卷九)

朱子上述解釋，正體會到了孔子以道自任的憂患意識與使命感，而一旦有了這種強(qiáng)烈的憂患意識與使命感，人立即感受自己的生命與一個絕對體接通，從而使得自家的生命無限，而非純粹是一個肉體的存在。故孔子曰：“知我者，其天乎?！保ā稇梿枴罚┐吮砻骺鬃右庾R到自己的生命已與天貫通，具有無限的強(qiáng)力，故桓魋能如之何？匡人又能如之何?由此，張南軒論之曰：

文王既沒，文不在茲，圣人以斯文為己任也。己之在與亡，斯文之喪與未喪系焉。是二者豈人之能為哉？天也。不曰喪己而曰喪斯文，蓋己之身即斯文之所在也。（《癸巳論語解》卷五）

孔子之肉身與道(即斯文)是統(tǒng)一的，道是無限的存在，孔子之肉身亦是無限的存在。這是像孔子這樣的造道者所必然具有的宗教體悟。在這樣的宗教體悟中，造道者之生命與天地宇宙合一，超越時空而永恒，豈人力所能傷害毀滅邪？因此，孔子面對桓魋、匡人之難的自信，并非勇力上的不懼怕，而是造道者的宗教自證。

其實(shí)，孔子作為造道者，不但自任自證，且得到時人的認(rèn)可。

儀封人請見。曰：“君子之至于斯也，吾未嘗不得見也。”從者見之。出曰：“二三子，何患于喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸?！保ā墩撜Z·八佾》）

楚狂接輿歌而過孔子曰：“鳳兮！鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從政者殆而！”孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言。（《論語·微子》）

在這里，儀封人把孔子比作“木鐸”，而接輿則以“鳳鳥”視孔子。關(guān)于前一句的解釋，張南軒曰：

言二三子何患于夫子之不得時與位乎？天下無道之久，天固將使夫子振斯文以覺方來也。蓋封人知文之在茲，是乃天意耳。（《癸巳論語解》卷二）

此即意味，儀封人深知孔子是天遣的造道者。故余英時把這句話理解為：“孔子是天的載具，把道帶到這個世界?！保ㄓ嘤r：《論天人之際——中國古代思想起源試探》）

“鳳鳥”即鳳凰，在古代屬于一種祥瑞，王充《論衡·指瑞》云：“夫鳳皇，鳥之圣者也?！边@種圣鳥的出現(xiàn)預(yù)示著有道之世的到來，是以同篇又謂：“黃帝、堯、舜、周之盛時皆致鳳皇。”孔子亦曾感嘆他所處的時代乃“鳳鳥不至，河不出圖”（《論語·子罕》）之亂世。但接輿既以鳳鳥說孔子，則必當(dāng)時世間流傳一種孔子即鳳鳥的說法，接輿乃是承襲這種說法，而實(shí)際上他個人并不認(rèn)可。盡管楚狂接輿個人不認(rèn)可，因?yàn)楫吘顾c孔子之道不同，但當(dāng)時流傳一種孔子即鳳鳥的說法，卻是可以肯定的。對于這種說法，余英時說：

毫無疑問地，在商代，“鳳鳥”想必被認(rèn)為是最重要的神話動物，可以實(shí)行交通天人的任務(wù)。在孔子的時代，這一古代的巫的信仰顯然仍繼續(xù)活躍。然而，伴隨著軸心時代天人合一觀念的個人轉(zhuǎn)向，當(dāng)時的人很可能相像孔子也有能力直接與神圣的“天”交通。（余英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》）

孔子作為天人之間的中介，把無形的天命以道的形式傳遞給世間，故孔子就是造道者。所謂“造”有兩層意思：一是傳道，即使天命由無形而為有形；二是相對以前的時代，即余英時所說的軸心突破以前的時代，孔子傳道的方式有所改進(jìn)與創(chuàng)新。

二、贊美與孔子作為造道者

孔子作為造道者，亦可從對孔子的贊美中得到印證。顏淵嘗贊美孔子曰：

顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已?！保ā蹲雍薄罚?o:p>

另外，《子張》篇載有三句子貢之于孔子的贊美：

叔孫武叔語大夫于朝，曰：“子貢賢于仲尼?！弊臃安愿孀迂?。子貢曰：“譬之宮墻，賜之墻也及肩，窺見室家之好。夫子之墻數(shù)仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。得其門者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！”

叔孫武叔毀仲尼。子貢曰：“無以為也，仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可踰也；仲尼，日月也，無得而踰焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎？多見其不知量也！”

陳子禽謂子貢曰：“子為恭也，仲尼豈賢于子乎？”子貢曰：“君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和。其生也榮，其死也哀，如之何其可及也?！?o:p>

對于這些贊美，一般的研究不甚措意，以為不過是學(xué)生對老師的向往、恭敬之情，實(shí)則是現(xiàn)代人失去贊美能力的一種體現(xiàn)。現(xiàn)代人沉迷于瑣碎的平庸之中，或過于信賴科學(xué)與邏輯的清楚明晰，于是，失去了意識奇?zhèn)ヅc神圣的可能性，失去了飛渡現(xiàn)象而抵達(dá)形上的可能性。司空見慣之平庸是不能產(chǎn)生敬畏與贊美的，至多只能在美景中享受歡樂，在利益中表達(dá)滿意。但真正的精神生活卻在于一種贊美能力，因?yàn)椤百澝谰褪枪餐硎芨蟮臍g樂，參與到永恒的演出中”（赫舍爾：《人是誰？》）。贊美不只是一種的恭敬，而是頌揚(yáng)絕對者及其恩典。因此，贊美是一種正視，它聚焦于超越意義。孔子的“逝者如斯夫，不舍晝夜”（《子罕》），及“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽貨》）俱不是一般的現(xiàn)象描述，而是贊美超越的“道”或“天”。當(dāng)我們僅僅是認(rèn)識孔子的人格及其學(xué)說的時候，我們就還只是處于利用的目的，當(dāng)我們在贊美的時候，我們乃是乞求隱蔽在孔子人格后面的絕對者出場。所以，顏淵與子貢對孔子的贊美，決不是現(xiàn)象世界的一種情緒性的滿意，而是一種宗教體會，因?yàn)樗麄兙泱w會到了孔子乃是道的顯現(xiàn)，或者說他們在贊美一個造道者。

至北宋，程子以孔子與顏淵、孟子相較，其曰：

仲尼，元?dú)庖病ｎ佔(zhàn)?，春生也。孟子，并秋殺盡見。仲尼無所不包；顏?zhàn)右暋安贿`如愚”之學(xué)于后世，有自然之和氣，不言而化者也；孟子則露其才，蓋亦時然而已。仲尼，天地也。顏?zhàn)?，和風(fēng)慶云也。孟子，泰山巖巖之氣象也。觀其言皆可見之矣。仲尼無跡，顏?zhàn)游⒂雄E，孟子其跡著。（《二程遺書》卷五）

“元?dú)狻?、“天地”、“無所不包”、“無跡”，分明是對“道”的體會與描述，而程子之如此贊美孔子，則可見孔子即是造道者。而顏淵之“春生”、“不違如愚”、“和風(fēng)慶云”、“微有跡”，則分明是行道者，孟子之“秋殺盡見”、“露才”、“泰山巖巖”、“跡著”，則分明是弘教者。其間的分別顯矣。

明乎孔子乃是造道者以后，我們才能明白孔子的學(xué)問，概括如下：

一、孔子以前的道，即孔子以前的人神交通狀況。只有明白了這個以后，才能明白孔子為什么要再造道？答曰：孔子之再造道，乃使天人真正貫通，開啟了儒學(xué)作為宗教動力學(xué)的大門，而儒學(xué)始真正成為宗教人人可通達(dá)的宗教。在此之前，宗教乃與巫術(shù)、迷信不分，人神之間的交通并非真正開啟，亦非人人可通達(dá)也。

二、孔子造道的基本內(nèi)容是什么？答曰：透過“禮”的外在性，“德”的抽象性，而落實(shí)于“仁”，而“仁”乃是生命自定方向與貫通天人的先天能力，為后世儒者進(jìn)行人性論的探索奠定了基礎(chǔ)，而使宗教的開啟有了人性的動力。

三、孔子是如何造道的？答曰：人能弘道。整部《論語》乃是作為圣者的孔子造道的德行表現(xiàn)，并非哲學(xué)家的思想建構(gòu)，其字里行間均可讀出造道者的宗教精神與情懷。

限于篇幅，這里只能就第三個問題略加申述。

三、造道者的精神與德行

下面，我們進(jìn)入到《論語》的文本中來，看看孔子在天人關(guān)系中的實(shí)踐留給了我們怎樣的宗教精神體驗(yàn)？或者，當(dāng)“道成肉身”抑或“肉身成道”的時候，人在現(xiàn)實(shí)生活中會有怎樣的精神表現(xiàn)與立場。更值得注意的是，這種精神體驗(yàn)表現(xiàn)出怎樣的人性與德行。須知，“人性所奮飛到的最高級的慈善、虔誠、信賴、忍耐、勇敢，都是宗教的理想而飛越到的”（威廉?0?1詹姆士：《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種》）。精神所過的生活不是有限的，而是無限的。它的每一次波動都是天人之間的互動所泛出的漣漪或浪花，故是美而神圣的。因文所限，這里僅就“敬畏”與“無言”這兩種宗教體驗(yàn)來說明作為造道者的孔子的德行。

我們說過，孔子是天人之間的造道者與踐行者。那么，我們應(yīng)該從哪里進(jìn)入《論語》，才能一貫地理解孔子的一系列之德行呢？仲弓問仁的時候，孔子曾回答曰：“出門如見大賓，使民如承大祭?！保ā额仠Y》）“見大賓、承大祭”都是足以讓人敬畏之事，而這正是德行的開始。孔子更曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！保ā都臼稀罚┚邮悄菢拥娜?，第一，君子是開啟了通達(dá)于天的道德力量的人；第二，君子又是世俗中的一個肉體存在。正是這二者的相互作用，使君子產(chǎn)生了敬畏感。因?yàn)橥ㄟ_(dá)于天的道德力量使君子看見了一個神圣的存在者，這個神圣的存在者完全不受感性世界的影響，純粹以道德原則作為自己的原則，表現(xiàn)了原則的至上性與純粹性；同時，原則在神圣者那里并非是一種命令，而是一種意欲，即原則在神圣者那里是一種自由而不是限制。君子盡管瞥見了神圣存在者，但顯然，他自己并非這樣的存在者，因?yàn)樗麜簳r還沒有擺脫世俗性的經(jīng)驗(yàn)原則，然而他那開啟了的通達(dá)于天的道德力量又使他無限向往，力求去接近神圣者。二者的差距，讓君子產(chǎn)生了一種敬畏感，而正是這種敬畏感，給了他無限踐履的動力。若沒有對神圣者的敬畏感，只停駐在經(jīng)驗(yàn)界，任何道德行為都存在動力枯竭的危險。舍勒曾這樣描述敬畏感給予我們的力量：

敬畏賦予我們感覺，使我們感覺到尚未發(fā)掘出來的，在塵世生活中無法發(fā)掘的我們生存與力量的寶藏。敬畏悄悄地將我們得以施展真正力量的空間暗示給什么：這是一個比我們的塵世生存更偉大、更崇高的空間?！次凡粩嗟亟o我們鋪好綠茵、插好路標(biāo)，我們則走在上面探尋自身，也許不免迷途，最終卻能找到自身。（舍勒：《德行的復(fù)蘇》）

只有在敬畏感，我們的人性中的德行力量才被開發(fā)出來，不然，俱是以欲望的力量去宰制世界。“我們一旦關(guān)掉敬畏的精神器官，世界就立即變成一道淺顯的計算題?！碑?dāng)我們以計算的方式來對待這個世界的時候，世界將不成其為世界。當(dāng)世界不成其為世界的時候，人自然也就不成其為人了。這進(jìn)一步說明了世界與人俱須在天人關(guān)系中，始來到自身。在敬畏過程中，主體之道德力量愈加被開顯，天愈加顯明而通達(dá)；反過來，天愈顯明而通達(dá)，則主體之道德力量愈強(qiáng)大。這是二個相得益彰的過程。

因此，敬畏感乃是人這樣的德性存在者所具有的一種情感，動物因不能開啟道德的力量，故不可能有敬畏感；神圣存在者因自身即是無感性的神圣存在，故不需要敬畏感。唯有人，在由道德力量克服感性羈絆而通達(dá)神圣存在的過程中，必然因自身的有限性而生起敬畏感。敬畏感雖因著一個無限的神圣存在者而可能，但敬畏卻不是一種靜態(tài)的觀看，而是一種動態(tài)的感通，它會不斷地在主體那里產(chǎn)生作用，若沒有敬畏感，孔子所說的“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《顏淵》），是不可能的。所以，敬畏感必然意味著德行的不斷精進(jìn)與改善，反過來說，若沒有敬畏感，德行必蹈空而無支撐點(diǎn)。這是我們由敬畏感進(jìn)入《論語》的根本依據(jù)所在。

敬畏意味著在德行中通達(dá)于天，故常無言。故子貢感嘆“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《公冶長》）。文章，朱子解釋為“德之見乎外者”。這就是說，只見到孔子德行之踐履，但未見其言說性與天道。又，《陽貨》載：

子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”

自然之天，在“四時行，百物生”中見，同樣，神圣之天，亦須在人之德行踐履中見，而不是在言談中。誰要是在人的行為能力之外和無能的視域中來談?wù)撎爝@樣的神圣者，誰就是在找尋類似于搪塞漏洞的證據(jù)，孔子告訴我們，這種思路一開始就錯了。不是在人的存在之外去“論證”神圣者，而是在人的行為中去“見”神圣者，故“子不語怪，力，亂，神”（《述而》）。行為中“見”神圣者，是直覺的通達(dá)，此時并不需要合理主義的論證。因此，詹姆士說：

我們必須承認(rèn)人生為合理主義所能解釋的那部分是比較膚淺的。無疑，這個部分是具有威望的部分，因?yàn)樗鼤埳?，它能挑你舉出證據(jù)，并擺弄邏輯，用語言把你勉強(qiáng)屈服?？墒牵偃缒悴荒苎缘闹庇X反對它的結(jié)論，它仍是不能夠說服你，或使你皈依。假如你有一絲絲的直覺，直覺是由你本性中比合理主義所占據(jù)的那個饒舌的階層更深些的階層而來。……并且你內(nèi)心有個東西絕對知道那個結(jié)論一定比任何反對它的，擺弄邏輯的合理主義的饒舌（無論多么巧妙）更真實(shí)。

這里所說的“直覺”乃是指“仁”這種力量發(fā)出的“智的直覺”。“智的直覺”與“感觸直覺”相對，“智的直覺”可直接通達(dá)神圣的無限者，而“感觸直覺”只能通達(dá)經(jīng)驗(yàn)的有限者?！爸堑闹庇X”是領(lǐng)導(dǎo)，而“感觸直覺”只是隨從?！案杏|直覺”依賴證據(jù)，但“智的直覺”卻依賴力量。詹姆士說：

哲學(xué)活在言語內(nèi)，可是真理騰涌入于我們生活內(nèi)，是以超乎語言的方式。在活活的知覺作用之中，總有種熹微閃爍而把捉不到的東西，思考總是趕不上它。沒有人會比哲學(xué)家知道這種情形更明白。他必須由他的概念的槍膛放射他的一排新的語言子彈；因?yàn)樗穆殬I(yè)注定他要做這種工作；可是他暗暗知道此事的空虛與迂闊。

詹姆士之所說，以莊子之言說之就是：“圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰辯也者，有不見也?！保ā洱R物論》）若沒有“仁”的力量的直覺通達(dá)，一切的言說都可能是空華外道，特別是在倫理道德領(lǐng)域。由此，我們可以明白為什么孔子曰：

巧言令色，鮮矣仁?。ā秾W(xué)而》） 

君子欲訥于言，而敏于行。（《里仁》）

這兩句話意味著，只在語言上饒舌修飾的人，其“仁”之內(nèi)在力量一定開發(fā)得不夠，故而不能通達(dá)神圣者，也就不可能是一個真正有德行的人，因此，君子念茲在茲的是通過踐行開發(fā)“仁”之力量，而不在語言之富麗堂皇。孟子曰：“觀于海者難為水，游于圣人之門者難為言?！保ā侗M心上》）豈虛言也哉？！

一言以蔽之，一個在敬畏中無言踐行的人，必然是通達(dá)于天的造道者。實(shí)際上，《論語》中所表現(xiàn)出的好學(xué)好禮、謙卑恭順、寬恕悲憫、樂觀放達(dá)等精神與德行，俱是造道者的表現(xiàn)，而不是一般的世俗庸常德行，只是在此無法詳論耳。

責(zé)任編輯：近復(fù)