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天人性命相貫通之宗教模型的確立

——基于郭店楚簡的考察

作者：張晚林（湘潭大學(xué)哲學(xué)系）

來源：作者賜稿，原載《世界宗教文化》2023年第1期

內(nèi)容提要：作為第一代弘教者的七十子后學(xué)在受造感中感受到了人的有限性，而與神圣者的無限性區(qū)以別，故主天人相分；但人又正是在受造感中覺悟到永恒的神圣者，進(jìn)而依賴神圣者，故又主天人合一。通過開發(fā)人之心、性大能，人可通達(dá)于天，且使天成為了道德性存在，而不使天物化或虛化；同時，亦使心、性具有神圣性，而不是一種心理學(xué)之物質(zhì)存在。心、性、天通而為一，這就是天人性命相貫通之宗教模型的確立。

關(guān)鍵詞：七十子后學(xué) 受造感 天 心 性

一、作為第一代弘教者的七十子后學(xué)與弘教模型之問題

郭店楚簡是七十子后學(xué)的作品，這大概在學(xué)界已形成共識。先秦孔門儒學(xué)，如果說孔子是造道者，則顏淵、曾子等七十子就是行道者，至七十子后學(xué)，其型態(tài)發(fā)生了改變，由行道者變成了弘教者，且是第一代弘教者。作為第一代弘教者的七十子后學(xué)，其首要任務(wù)是確立弘教之模型，以便后來之弘教者依此模型弘道翼教。

孔子作為造道者，他以圣者的生命印證了（此即是“造”的意義）一個天人貫通的宗教模型，但這樣的宗教模型并不是對外在于人的神圣者的匍匐膜拜，而是開發(fā)人的宗教稟賦而洞開人生命中的神圣者。因此，弘孔子之教并不是去外在地膜拜人的生命之外的神圣者，而只要開發(fā)人的宗教稟賦即可。人的宗教稟賦，以儒學(xué)之詞匯言之，就是心、性之大能，以康德之詞匯言之，就是實踐理性之作用。隨著心、性之大能，或?qū)嵺`理性之作用不斷地被開發(fā)出來，不但能成就道德，最終必然會導(dǎo)致宗教。這是七十子后學(xué)作為作為孔子之道的第一代弘教者所必須圣證到的，因此，他們必須會把人之心性、德行與超越的天聯(lián)系起來。正如杜維明所說：“從‘天生人成’來理解人的創(chuàng)造性，從超越而內(nèi)在的天命來認(rèn)知道德主體的終極基礎(chǔ)，從內(nèi)外交養(yǎng)的修身哲學(xué)來體現(xiàn)自我的價值?！盵①]“天生人成”正是我們理解以七十子后學(xué)為代表人物的第一代弘教者的基本弘教理路。“天生人成”意味著，人的一切道德稟賦都來自于天，此謂“天生”也；但這個天生的稟賦必須依靠道德之踐履而在人的生命中生成，此謂“人成”，即在心、性中成。從郭店儒家簡的材料看，七十子后學(xué)作為第一代弘教者，已經(jīng)以天、心、性作為基本范疇，來弘揚孔子天人性命之教了。正如劉光勝所言：“心性論逐漸從早期儒家思想的幕后走到前臺，成為儒家仁學(xué)理論建樹的必備環(huán)節(jié)與重心所在，實現(xiàn)了由理論配角到主角的角色轉(zhuǎn)換?！盵②]其實，孔子、曾子，乃至其后的思孟學(xué)派俱不是嚴(yán)格意義的理論家，因此，心性論的出現(xiàn)并非是仁學(xué)建構(gòu)的需要，乃是弘教的需要。當(dāng)然，弘教亦必須有理論的建構(gòu)，這種理論建構(gòu)就是天人性命相貫通的宗教模型的確立。

二、受造性、天人相分與神圣者的覺悟

孔子以周文自任，但他并非是一種世俗的倫理學(xué)家或政治家，而是一個世間的神圣造道者，故“子罕言利，與命與仁”（《論語?子罕》），程伊川釋之曰：“計利則害義，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”（朱熹：《論語精義》卷第五上）盡管利、命、仁皆孔子所罕言，然其間之區(qū)別甚大，利乃世俗者，故孔子不欲言，至少不欲屢言之；而命與仁乃超越者，為無法言者，然卻可實踐地體會之、表現(xiàn)之。由此可見，孔子之于利，乃誠不欲言者，而之于命與仁，乃終生所欲體之于身而不欲空言者。這其中，“命”即“天命”，乃純粹之超越者；“仁”乃人內(nèi)在之大能而通極于天命者。這樣，在孔子看來，世間之人只有開發(fā)其內(nèi)在大能而通極于天命，人方始為人，故整部《論語》以“不知命，無以為君子”收結(jié)，楊龜山釋此句曰：

夫《論語》之書，蓋圣賢之微言，為學(xué)之大方也，其言性與天道備矣。學(xué)道不蘄于上達(dá)，不足為善學(xué)。（朱熹：《論語精義》卷第十下）

可見，人只有通極于天命，才不至于成為世間之“見害必避，見利必趨”的競利者，才能成為一個神圣的生命，這是孔子自身印證到的。正是在這個意義上，我們說孔子是造道者。

人必須通極于一個神圣者，這是孔子造道開教之要義，故孔子曰：“下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！”（《論語?憲問》）又曰：“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z?衛(wèi)靈公》）朱子釋之曰：“人外無道，道外無人?！保ā墩撜Z集注》卷第八）可見，人與道（超越之神圣者）是一個相互發(fā)明的過程，人通極于道，就是弘道。人一旦通極于道，道自可弘人；然人若不能通極于道，道即歸寂，從這個意義上講，非道弘人?？傊诳鬃又棠抢铮吮仨毻O于一個神圣者（稱之為天或道俱可），這是人之為人之本義，也是開仁道至善治的本義所在，故曰“人道敏政，地道敏樹”（《中庸》）。

但是，人要通極于神圣者，卻不是一件容易的事，它依賴人之覺悟，而覺悟的第一關(guān)，就是要正視人的有限性與受造性，孔子說他“五十而知天命”，說明他對于人之受造性至五十歲方才完整地理解。下面一段話，即是孔子對其有限性與受造性的體證：

子畏于匡。曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）

孔子體證了自然生命之有限性與受造性，必然會開啟一個永恒的維度，以期生命與之貫通。因此，正視人之受造性，乃人覺悟之第一步，或者說，一旦人有受造感，則必有神圣者之出現(xiàn)。魯?shù)婪?奧托說：“對于在心中產(chǎn)生的‘受造感’與‘依賴感’，‘神秘者’必然被經(jīng)驗為一種在場的東西?！睋Q一句話說：“只有當(dāng)‘神秘’這一范疇被喚入運作之后，才可能在心靈中產(chǎn)生出‘受造感’與‘依賴感’這類伴隨性的感受。”[③]奧托所說的神秘者就是神圣者，在中國常名之曰“天”。人之自然生命在神圣者面前，其力量是微不足道的?？鬃訃L對子路曰：

夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。今有其人，不遇其時，雖賢，其能行乎？茍遇其時，何難之有！故君子博學(xué)深謀，修身端行，以俟其時。（《荀子?宥坐》）

自然生命之兇吉禍福，都是沒有一定的，中國傳統(tǒng)有聽天由命之說，即謂此也。然既云“聽天由命”，則必然有神圣者——天之出現(xiàn)，這是正視人之受造性所必然引至的。魯?shù)婪?奧托進(jìn)一步說：

“受造感”一語所要表達(dá)的，乃是對極端自我鄙薄的暗示，這是當(dāng)著某個具有超常力量與絕對權(quán)能的對象的面所產(chǎn)生的感受。而每一事物皆依賴于這個超絕者的特質(zhì)，這種特質(zhì)是無法用言辭來表達(dá)的，而只能通過當(dāng)事人對之作出的感受反應(yīng)的語調(diào)和內(nèi)涵來加以間接暗示。要領(lǐng)會此種感受反應(yīng)，當(dāng)事人必須親自直接體驗它。[④]

七十子后學(xué)作為第一代之弘教者，其肇始點即在于對“受造感”的體會。如實說來，任何一位儒者，其進(jìn)入儒學(xué)，必牽連著這種受造感而入，不然，即不得其門。七十子后學(xué)即由“受造感”入儒學(xué)之門以弘教，其基本義理就體現(xiàn)在《窮達(dá)以時》這篇文獻(xiàn)里。

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，無其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉？舜耕于歷山，陶埏于河滸，立而為天子，遇堯也?！K厄張山，騏塞于邵來，非無體狀也，窮四海，至千里，遇造故也。遇不遇，天也。動非為達(dá)也，故窮而不怨，隱非為名也，故莫之知而不吝。芝蘭生于幽谷，非以無人嗅而不芳。無茖堇，逾寶山，石不為開，非以其善負(fù)己也。窮達(dá)以時，德行一也。譽毀在旁，聽之弋母，緇白不釐，窮達(dá)以時。幽明不再，故君子敦于反己。[⑤]

這種“有天有人，天人有分”之意識，乃是七十子后學(xué)正視人之受造性與有限性，進(jìn)而對一個神圣者產(chǎn)生依賴感、敬畏感之意識，正是這種意識，才可能使人克服其受造性與有限性，繼而向神圣者靠近乃至通達(dá)。這里不妨借用基督教哲學(xué)家拉納的話加以說明：

人必須按其所得偶在性承擔(dān)他的此在，以便使自己成為人的此在，也就是說使自己面對著必然加以肯定的在的照亮狀態(tài)。這樣一來，首先從形而上學(xué)上對絕對必然性的肯定的同時也是對人的偶然性和“被拋狀態(tài)”的肯定。只有堅信自己的有限性的人，才能夠認(rèn)識在的真正無限性。[⑥]

因此，這里的“天人有分”，乃是基于人之受造感（偶在性）而來之覺悟意識，其終極目標(biāo)乃在通達(dá)于神圣者，即人現(xiàn)實中是一個有限的存在，并非一個現(xiàn)成的神圣者，需要有所努力與作為才能通達(dá)神圣者，故后文有“察天人之分，而知所行矣”。也就是說，人必須有天人不同之清楚意識以后，才能為克服人之有限性與受造性做好準(zhǔn)備。這里的“分”只是說天與人不同，天是一個現(xiàn)成的神圣者，但人卻不是，而不是說天與人根本無關(guān)而不能相互通達(dá)。所以，這里的“天人相分”決不同于荀子所說的“天人相分”。荀子所說的“天人相分”乃基于觀解之立場，視天與人俱為經(jīng)驗對象，而認(rèn)為人事與天無關(guān)，荀子的“分”，誠為天人無涉而不能相互通達(dá)也。但《窮達(dá)以時》所說的“分”決非基于經(jīng)驗對象的觀解，乃基于受造感而來的震動、覺悟、蘇醒，這種意識，先雖是天人之區(qū)分，最后必將在人之有限性中開出永恒性來，即皈依于天。李澤厚有見于《窮達(dá)以時》中的“天人相分”與荀子所說語句上有相似性，遂斷定郭店楚簡其“基本傾向似更近荀而不近孟”，乃是根本錯誤的。不過，李澤厚后面又補充道：“更可能是當(dāng)時派系分化尚不鮮明，只是處在某種差異狀態(tài)中，因此不能判其屬于某派某子。”[⑦]若僅從語句之相似性看，確如李澤厚所說，但若我們能正視人之受造性與有限性，則其派系是非常清楚的，即《窮達(dá)以時》所表現(xiàn)的乃承襲孔子天人性命相貫通之教而來，而不是荀子天人無涉思想之先聲，這根本是感觸與覺悟的事，而非純觀解與思想的事。因正視人之受造性與有限性乃覺悟之第一關(guān)，弘教之第一步也?？梢哉f，基于受造感而來的天人相分，恰恰是人覺悟的開始。我們可以用魯?shù)婪?奧托的一段話來說：

路德說過：“自然人是不可能完全畏懼上帝的”，此言從心理學(xué)的觀點來看不僅是正確的，而且我們還要進(jìn)一步補充說，自然人甚至完全不可能戰(zhàn)栗或感到驚駭。因為“戰(zhàn)栗”遠(yuǎn)甚于“自然的”、通常的害怕。它意味著神秘已開始在心靈面前隱隱浮現(xiàn)，已開始撥動感受之弦。它暗示了一種評價范疇的最初運用，這種范疇在日常經(jīng)驗的自然世界中是沒有位置的，而只有對這樣的人才可能：在他的心中，一種獨特的，不同于任何“自然的”能力的精神傾向被喚醒。[⑧]

人由受造感而意識到天人相分，所謂“分”就是意識到自己的有限性而面對神圣者而來的戰(zhàn)栗、敬畏，由此開發(fā)出人的一種新的精神能力與傾向。所謂覺悟，正是針對人的這種新的精神能力與傾向而言者。

三、由天人相分到天人合一及天的神圣性

所有宗教特別是理性宗教，都必須有由受造感而來的這種“分”的覺悟與開發(fā)。莊子即充分意識到人必須有這種區(qū)分。他說：“知天之所為，知人之所為者，至矣！知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也?！保ā肚f子?大宗師》）莊子明確告訴我們，天之作為與人之作為是不同的，這里須有“分”。但莊子又告訴我們，人之所為清楚以后，天之所為就切近而靈現(xiàn)了出來。這就是“知人之所為者，以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知”這句話所包含的道理。若一個人一輩子都能意識到這種“分”，且能在這個過程中以人之所為通達(dá)天之所為，這就達(dá)到了圣人的境界。莊子在這里乃期于天人之分的覺悟而更好地通達(dá)神圣者——天，若不能意識到這種天人之分，而欣喜沉醉于人之所為，卻不能開顯通達(dá)于天之所為，則為就不是真正的為，知亦非真正的知，人亦不是真正的人。但荀子囿于其天人相分之思想，謂莊子“蔽于天而不知人”（《荀子?解蔽》），實則莊子并非“不知人”，而是希望意識到天人之區(qū)分而更好地由人而通達(dá)天、通達(dá)于道。但在荀子的思想里，天與人是根本無涉的，天是根本無需通達(dá)的，只需停駐在人為就可以了。這樣，荀子就把天給摒落了，由此而無法根本理解莊子，同時，也陷入了“蔽于人而不知天”的自蔽中而不自知也。

在莊子之前，七十子后學(xué)即說出了類似之意思。郭店楚簡《語叢一》云：“知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命。”[⑨]這句話與《莊子?大宗師》中的那句話極其相似，且比莊子所說更為清楚，七十子后學(xué)明確告訴我們，只有在天人相分之后，我們才能知道什么是“道”，什么是“命”。又，帛書《五行》篇云：“君子無中心之憂則無中心之圣?！盵⑩]“憂”即是由天人之分而來，但由“憂”必然導(dǎo)致“圣”，“圣”即是對天命的諦聽與冥契，進(jìn)而走向天人合一。可見，七十子后學(xué)認(rèn)為，必須在受造感中有了天人之分的覺悟以后，才能冥契天命。如是說來，學(xué)界所形成共識的儒家之憂患意識，不過是在天人相分之覺悟下，由宗教意識而來的受造感，而受造感又含罪惡感，人欲化除罪惡感，則必須克服氣的有限性而向無限性攀升，即與天合一。[11]七十子后學(xué)在世時間略早于莊子，但我們很難說莊子的上述思想是受了七十子后學(xué)的影響，因為這根本上是人面對受造感而來的覺悟。一個真實地面對在世生命而欲有所超越的人，于此必當(dāng)有所覺。前文說過，“敬畏感是理解《論語》及孔子精神德行的一把鑰匙”，這表明，孔子已明確地意識到了人之受造性，只是孔子是造道者，受造性不常言及，而于其踐行中則唯見其敬畏感而已。作為行道者的孔門弟子，亦多于踐行中表現(xiàn)敬畏感，曾子之“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”（《論語?泰伯》），就是其顯著體現(xiàn)。七十子后學(xué)作為第一代弘教者，則不能再止于敬畏感自身，因為他們必須告訴別人何以人須當(dāng)有所敬畏，如此，則受造感必須被明確地說出。這是七十子后學(xué)盛言“有天有人，天人有分”之根本用心所在。但必須指出的是，七十子后學(xué)言天人有“分”，并不是一“分”分到底，而是為了更好地天人合一，即為人之通達(dá)于天作必要的準(zhǔn)備，依拉納的話說就是：“人借助于其被造物的在之質(zhì)素永遠(yuǎn)不可能對活的上帝所可能發(fā)出的啟示無動于衷”。[12]丁四新即深刻地認(rèn)識到了這種由“分”而“合”的重要性。他說：

所謂天人相分，自然包括“天”、“人”的名實區(qū)別，這是毋須多言的，即使在講天人相通相入的關(guān)系之前，亦必有天人相分的思想?yún)^(qū)別作為前提，不然論述天人相通相入之理完全沒有必要。而簡書的天人相分思想，其特別之處乃在于自覺地反思或重新認(rèn)識到天、人的不同內(nèi)涵及其區(qū)別的重要性，甚至認(rèn)識到這種不同內(nèi)涵與區(qū)別正是論述天人相通相接的必要條件。[13]

丁四新還進(jìn)一步指出，若不能明于天人相分，恐怕知道、知命是不可能的。丁四新的以上論述都是極有見地的。但是，丁四新沒有看到，七十子后學(xué)之“天人相分”乃基于人作為受造之有限者對面永恒的神圣者而來之覺悟，于是，因何而有天人之分（若僅從名實而言天人之分，尚是觀解的，而不是覺悟的，此易陷入荀子之天人相分義，七十子后學(xué)之天人相分顯然不是此義。）？又何以必須天人合一？其間的義理便不能順適貫通，須知，只是荀子意義上的天人相分，則開發(fā)不出天人合一之維度。盡管丁四新指出，“‘天人相分’與‘天人合一’的思想往往是彼此紐結(jié)在一起的，不應(yīng)偏執(zhí)一邊，作出極端的推論。荀子有所謂‘性偽合’的命題，就是在‘明于天人之分’思想基礎(chǔ)上達(dá)到了天人關(guān)系的重新統(tǒng)一”。[14]荀子的“性”與“偽”俱是經(jīng)驗論，故“性偽合”并非真正天人意義上的合一。[15]天人合一，必須是在超越意義上講。天人合一，一定是作為受造者的人面對唯一之神圣者的覺悟而來，故“天”是唯一的神圣者，只有這樣的神圣者，“下學(xué)而上達(dá)”才可能，即人通過覺悟而通達(dá)于神圣者?！栋谆⑼x?辟雍》云：“學(xué)之為言覺也”，故“學(xué)”即覺悟也。天乃作為受造者的人通過覺悟后而通達(dá)的神圣者，這是孔子“上達(dá)”的目的地，也是子思“天命之謂性”中的“天”，復(fù)是孟子“盡心、知性而知天”中的“天”。這是儒學(xué)中“天”之勝義，因為這牽涉到儒學(xué)作為“道德的形上學(xué)”是否能找到道德的切入口之問題，也牽涉到儒學(xué)作為“宗教動力學(xué)”是否能有動力的問題，故儒學(xué)中“天”之這種勝義是不能下落而打散的。若不能關(guān)聯(lián)著人之心、性等道德動力而言天，要么就把天物化，要么就把天虛化。龐樸的《天人三式》即犯了這種錯誤，因為他在這篇文章中把天的這種勝義全給下落而打散了。龐樸的這篇文章乃專門研究郭店楚簡而寫成，他在文章中把儒學(xué)中的天人關(guān)系分為三種，即天人相分、天人合一，以及不太明確的介乎二者之間或超乎二者之上的說法。龐樸雖云“天人三式”，但無論哪一式，他都把神圣的天給消解了，由此，把儒學(xué)只是理解為純粹的倫理或道德，且是非常具有經(jīng)驗性格的世俗的倫理或道德。龐樸這樣理解道德：“道德是甚么？無非是人的一定的心理定式和行為規(guī)范。這些定式和規(guī)范，不是天上掉下來的，也不是娘胎里帶出來的，而是人們共處于社會中時逐漸形成起來的?！盵16]世間或有這樣的道德，但以此來規(guī)定孔孟一系的道德是極其不適合的，從而把孔孟一系的道德下滑為荀子一系的道德，荀子一系的道德，最后落實下來不過是隆禮重法，心性論及修養(yǎng)工夫都不是其本質(zhì)性的問題，正因為心性問題開不出，故在荀子那里是無法開出宗教精神的，這顯然是大悖孔孟精神的。因此，儒學(xué)中的“天”并非一個虛構(gòu)的存在，其實質(zhì)作用與首出性必須要被闡發(fā)出來，不然，儒家的道德保不住，儒學(xué)的心性論根本開不出來或無真實之意義。如此，人只是自然人，儒學(xué)也真正成為了黑格爾所說的世俗之道德，而儒學(xué)作為“道德的形上學(xué)”或“宗教動力學(xué)”俱無法證成。果爾，則儒學(xué)之深義即大為貶損。[17]何以故？誠如魯?shù)婪颉W托所言，在自然人那里，精神的真正維度是無法被喚醒的。這個意思，七十子后學(xué)已經(jīng)意識到了，郭店楚簡《五行》篇云：“天施諸其人，天也。其人施諸人，狎也?！盵18]這意思是說，只有來自于天的東西，人們才會絕對敬畏而保其尊嚴(yán)，而只是來自于人的東西，人們就會褻玩而不尊重它。這意味著，人的精神維度的開發(fā)，一定要有一個向上通達(dá)的“天”。

四、心性之開發(fā)與弘教模型之確立

由上可知，不牽連著心性而言天，則天必被物化或虛化；但若不牽連著天而言心、性，則心、性亦會被物化，即心理學(xué)化，由此，儒家的道德必是經(jīng)驗性的世俗道德，決無超越的神圣性?？梢?，天與人之心、性是一亡俱亡、一損俱損之關(guān)系。現(xiàn)代人常以為，古人之“天”乃是“借天為說”，是蒙昧?xí)r代之人們民智未開的表現(xiàn)，在筆者看來，這并非古人之民智未開，恰恰相反，乃是現(xiàn)代人理智自大的表現(xiàn)[19]，而在這種自大中失去了體證之能力。七十子后學(xué)作為第一代弘教者，通過其受造感，首先感受到了神圣者——天之實有，既而體會到天人之不同。在他們看來，弘教首要的站立點是“天”，才能進(jìn)入人那里而成教。天人固不同，但人受造者，故不可能與天完全無關(guān)。是以郭店楚簡《語叢三》云：“天形成人，與物斯理。與物以日，物有理，而地能含之生之者，在早。物不備，不成仁?！盵20]又曰：“有天有命，有命有性，是謂生。”[21]第一句文獻(xiàn)，其文句不知是否有誤，因為郭店楚簡乃新出土的孤本文獻(xiàn)，無從勘校比附，故只能整理到這個程度。今依此文句而試釋如下：天造就了人，同時也給萬物以理。在萬物之日久生長中，萬物之理得以顯現(xiàn)，大地之所以能使萬物生長，乃因為天早早地賦予了萬物之理。若萬物不具備天所賦予之理，便不能成就仁德。第二句則意思顯豁，意即：天造就了生命，生命即有其性。這樣，性與天就有了本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。兩句聯(lián)合起來看，則第一句所說的”與物斯理“就是指”與物斯性“，而”物不備，不成仁“就是指：若萬物不具備天所賦予的性，則不可能成就仁德?？梢?，人之所以為人，物之所以為物，俱在于天所賦予之性，而德正是靠這個性去成就的。

七十子后學(xué)以其強烈之受造感，通過天人相分而在生命里開啟一種精神維度而通達(dá)于天，故天人相分必走向天人合一。若沒有在受造感中體會到天人相分，人就是自然人，就不會向內(nèi)開發(fā)，進(jìn)而不能發(fā)現(xiàn)生命自身通達(dá)于天的力量。七十子后學(xué)作為弘教者，首先要做到這一步，不然，生命自身向上通達(dá)的力量開發(fā)不出來。那么，七十子后學(xué)作了怎樣的開發(fā)呢？郭店楚簡《五行》篇云：

目而知之謂之進(jìn)之，喻而知之謂之進(jìn)之，辟而知之謂之進(jìn)之，幾而知之，天也。“上帝賢汝，毋貳爾心”，此之謂也。[22]

“目而知之謂之進(jìn)之”，依據(jù)帛書《五行》“說”之解釋為：“不循其所以受命也，循之則得之矣，是目之已。故目萬物之性而知人獨有仁義也，進(jìn)耳?！盵23]也就是說，通過觀察萬物之性而知道唯有人才有仁義。同樣，帛書《五行》“說”解“喻而知之”為：“弗喻也，喻則知之矣，知之則進(jìn)耳。喻之也者，自所小好喻乎所大好?！缮饔诙Y，進(jìn)耳。”[24]解“辟而知之”為：“舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不積也。舜有義，而我亦有義，而不如舜之義，不積也。譬比之而知吾所以不如舜，進(jìn)耳。”[25]“幾”，微也。這段話的意思是說：通過眼睛觀察萬物與人，而知唯人這種存在才有仁義；通過人與人之對比，則仁義德行有所進(jìn)；再通過性好與禮義之反省，則仁義德行復(fù)有所進(jìn)。三者盡管都能使人之德行有所精進(jìn)，但俱為外在的機(jī)緣促發(fā)，這些機(jī)緣促發(fā)不過是為了震動心自身幾微之德，心自身幾微之德即心之稟賦與大能，故郭店楚簡《性自命出》云：“教所以生德于中者也。”[26]一旦心之稟賦與大能奮發(fā)充滿，就會通達(dá)于天，故曰“幾而知之，天也”。下文“上帝賢汝，毋貳爾心”，這意思是，上天給了每個人這樣一個心，只要在心里做工夫就行了。在心里做工夫，一定可通達(dá)于天，故帛書《五行》之“說”又云：“德猶天也，天乃德已?！盵27]這就是說，德就是天，天就是德，二者貫通如一。天是德的本體，德是天的發(fā)用。但德并非是現(xiàn)實之人的善行，而是人受之于天的大能與稟賦，我們把人受之于天的大能與稟賦謂之心。人若震動、奮發(fā)、充滿此大能與稟賦，自能與天合一?！陡F達(dá)以時》在說“天人相分”以后，最后說“敦于反己”，就是要開發(fā)內(nèi)在的大能與稟賦，以與天合一。正因為如此，馬王堆帛書《四行》（又稱《德圣》）云：“道者、德者、一者、天者，君子者?！盵28]“道”、“德”、“一”、“天”四者是一個意思，在君子身上必有所體現(xiàn)。

人內(nèi)在之德，即人固有的大能與稟賦，具體表現(xiàn)就是對性與心的發(fā)見，二者都是人貫通于天之內(nèi)在道德動力，性切就人之稟賦講，是天人貫通之橋梁；心切就人之大能講，是天人貫通之動力。通過性、心二者，完成天人之間天“生”人“成”雙向互動之建構(gòu)。至此，七十子后學(xué)天道與性命相貫通之弘教模型初步確立，子思與孟子正是依據(jù)這個模型調(diào)適上遂、最終完成宗教動力學(xué)的建構(gòu)的。儒家正是通過這樣的建構(gòu)，使天成為了一種道德性存在，而不被物化或虛化；同時，使心、性獲得了神圣性，而不是一種心理學(xué)的物質(zhì)存在。這樣，心、性、天在相互圓成中證成了自身的宗教性存在。

注釋：
 
[①]杜維明：《郭店竹簡的人文精神》，武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究院編：《郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，湖北人民出版社2000年版，第22頁。
 
[②]劉光勝：《出土文獻(xiàn)與<曾子>十篇比較研究》，上海古籍出版社2016年版，第225頁。
 
[③]魯?shù)婪?奧托：《論“神圣”》，成窮、周邦憲譯，四川人民出版社1995年版，第13頁。
 
[④]魯?shù)婪?奧托：《論“神圣”》，成窮、周邦憲譯，四川人民出版社1995年版，第12頁。
 
[⑤]李零：《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第111-112頁。特別說明，本書所引用的郭店楚簡的文獻(xiàn)，俱取自李零的《郭店楚簡校讀記》?！豆瓿喰Ｗx記》是研究郭店楚簡比較好的一個校注本，被眾多研究者所據(jù)引。原書中之文獻(xiàn)有不少括號，為了便于讀者閱讀，引據(jù)到本書時，俱作了刪除。
 
[⑥]K·拉納：《圣言的傾聽者》，朱雁冰譯，三聯(lián)書店1994年版，第95-96頁。
 
[⑦]李澤厚：《初讀郭店楚簡印象記要》，《世紀(jì)新夢》，安徽文藝出版社1998年版，第209頁。
 
[⑧]魯?shù)婪?奧托：《論“神圣”》，成窮、周邦憲譯，四川人民出版社1995年版，第18頁。
 
[⑨]李零：《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第208頁。
 
[⑩]魏啟鵬：《簡帛文獻(xiàn)<五行>箋證》，中華書局2005年版，第63頁。
 
[11]世人或以為儒學(xué)乃樂感文化，其罪惡意識不及基督教。對此，牟宗三予以了批評，他說：“勿謂儒家偏于樂觀，對于人生之負(fù)面感受不深。此皆世俗之論，無真正之道德意識者也。焉有自道德意識入而無深切之罪惡感乎？”（牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第375頁。）
 
[12]K·拉納：《圣言的傾聽者》，朱雁冰譯，三聯(lián)書店1994年版，第103頁。
 
[13]丁四新：《郭店簡書的天人之辯》，武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究院編：《郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，湖北人民出版社2000年版，第583頁。
 
[14]丁四新：《郭店簡書的天人之辯》，武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究院編：《郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，湖北人民出版社2000年版，第587頁。
 
[15]梁濤也認(rèn)為，郭店楚簡與荀子既講天人相分，亦講天人合一。他說：“從思想史德發(fā)展來看，天人之分與天人合一總是相伴而生的，沒有不講天人之分的天人合一，也沒有不講天人合一的天人之分。但不論是竹簡還是荀子，其天人之分都不是以認(rèn)識自然為價值取向，竹簡的天人之分主要討論的是如何對面命運的問題，因而是人生論的而不是認(rèn)識論的?！保簼骸豆瓿喤c思孟學(xué)派》，中國人民大學(xué)出版社2008年版，第466頁。）郭店楚簡與荀子固既講天人之分，復(fù)亦講天人合一，但須知，其背后之精神是根本不同的，郭店楚簡是受造者面對神圣者而體證地講，而荀子則是純自然地經(jīng)驗地講。故郭店楚簡之由天人之分到天人合一，可以證成道德的理想主義或理性主義，乃至可以證成理性的宗教，而荀子之由天人之分到天人合一，則只能證成隆禮重法的禮治主義。
 
[16]龐樸：《天人三式——郭店楚簡所見天人關(guān)系試說》，武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究院編：《郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，湖北人民出版社2000年版，第33頁。
 
[17]從《天人三式》一文中可以看出，龐樸并無“天”之真實信仰，他不過以唯物論或經(jīng)驗論為底據(jù)，觀解地研究儒學(xué)，故只是把儒學(xué)理解為一般的世俗的道德學(xué)，而作為“道德的形上學(xué)”或“宗教動力學(xué)”之儒學(xué)，則沒有辦法進(jìn)入其視野。作為一輩子精研儒學(xué)的老學(xué)者，這是頗為遺憾的事。張汝倫在《絕地天通與天人合一》一文中，通過對龐樸《天人三式》的批判而得出結(jié)論說：“在天人關(guān)系中，天是決定性因素，沒有天便沒有一切，包括‘性命’。而有些現(xiàn)代學(xué)者刻意要以人類中心論和主體主義的思想把天人關(guān)系改造成人便是天意義上的所謂‘天人合一’，其目的的確是‘圖從天的主宰下掙脫出來’。但這辦得到嗎?即便辦得到，其后果又會怎樣呢?”（《河北學(xué)刊》2019年第6期）這種追問是有見地的。
 
[18]李零：《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第103頁。
 
[19]楊澤波即認(rèn)為儒學(xué)中的“天”乃“借天為說”，實則無所謂“天”，亦不需要”天“，儒學(xué)中的“性”、“心”俱是”境性“的，俱可生長，而無先天性。楊澤波的這種思想，從研究孟子之性善論開始，中經(jīng)研究牟宗三之思想，最后至構(gòu)建儒家之生生倫理學(xué)，俱是彰顯這個主題。
 
[20]李零：《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第192頁。
 
[21]李零：《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第194頁。
 
[22]李零：《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第103頁。
 
[23]魏啟鵬：《簡帛文獻(xiàn)<五行>箋證》，中華書局2005年版，第116頁。
 
[24]魏啟鵬：《簡帛文獻(xiàn)<五行>箋證》，中華書局2005年版，第117頁。
 
[25]魏啟鵬：《簡帛文獻(xiàn)<五行>箋證》，中華書局2005年版，第117頁。
 
[26]李零：《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第137頁。
 
[27]魏啟鵬：《簡帛文獻(xiàn)<五行>箋證》，中華書局2005年版，第85頁。
 
[28]魏啟鵬：《簡帛文獻(xiàn)<五行>箋證》，中華書局2005年版，第127頁。

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