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    宋明儒學(xué)發(fā)展的“內(nèi)在理路”——?jiǎng)⑾虨浴叭M(jìn)”說述評(píng)
    作者：嚴(yán)壽澂（新加坡南洋理工大學(xué)國(guó)立教育學(xué)院）
    來源：作者賜稿《儒家郵報(bào)》發(fā)表
    時(shí)間：西歷2012年2月5日   
    
    
    
    
    宋明理學(xué)演變至清代樸學(xué)，原因多端，衆(zhòng)說不一。余英時(shí)教授以爲(wèi)，除各種外緣以外，尚有一“內(nèi)在理路”，即“尊德性”與“道問學(xué)”二派爭(zhēng)持不下，不得不“取證于經(jīng)書”經(jīng)典考證于是興起。余氏論述的重心，則在儒家的“智識(shí)主義”傳統(tǒng)。[1]七十年前（民國(guó)丁卯、己巳間），雙流劉咸炘（鑒泉）先生提出宋明儒學(xué)發(fā)展的“三進(jìn)”之說（鑒泉博學(xué)精思，尤富史識(shí)，惜享年不及四十，名不出蜀中一隅之地。一九九六年，成都古籍書店影印其《推十書》[ 取“推十合一爲(wèi)士”之義，集其四部著述，都二百三十一種，凡四百七十五卷]，四川學(xué)界譽(yù)爲(wèi)盛事。然而印數(shù)只二千冊(cè)，外間知之者仍不多），其言曰：
     
    
    漢以后儒者之學(xué)凡三變。漢唐儒者止于粗跡，至宋始知反本，而兼取老莊、佛氏，更求靜處之術(shù)而通丹家，合三教。皆求之愈切，入之愈深，每變而益進(jìn)者也。然宋儒于二氏，陰取陽排，雖取老莊，亦固謂與丹道無關(guān)。儒者又自相訌，其略于內(nèi)者則以重內(nèi)爲(wèi)近禪。至明以后，乃復(fù)漢唐之舊，逐末忘本，限儒學(xué)于小的細(xì)行、文章制度，甚且諱言靜，諱言心，舉昔之積力累勞、幾將究及者，恝然置之，反以爲(wèi)不足道，是可怪也。[2]
     
    
    所謂“三進(jìn)”，乃鑒泉心目中宋明儒學(xué)發(fā)展的“內(nèi)在理路”，即宋儒因探究本體，不得不有取于釋道（此乃二氏之所長(zhǎng)，漢唐儒學(xué)之所短），理學(xué)（廣義上的）于是興起（一進(jìn)）；又因本體之知乃德性之知，非僅恃知識(shí)而可明，于是不得不著重心性（二進(jìn)）；儒者在治心之際，更深感實(shí)悟?qū)嵉弥疇?wèi)難，介然之慧終不可恃，必須心氣兼治，于是兼取道家內(nèi)丹之術(shù)，乃至?xí)ㄈ蹋ㄈM(jìn)）。清儒重又回到漢唐之舊，此一進(jìn)路因之而斬。
    
    
    鑒泉博涉多方，著述遍于四部，其學(xué)問范圍，大略有四。一是“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”的流別之學(xué)，二是“察勢(shì)觀風(fēng)”的史學(xué)，三是宋明理學(xué)，四是道教之學(xué)。第一類學(xué)問得之于章實(shí)齋，第三、四類得之于其祖父槐軒（名沅，字止唐，講求天道性命之學(xué)，且不廢二氏）。至于第二類學(xué)問，則是鑒泉獨(dú)擅的勝場(chǎng)，最不可及者，在其縱橫二觀（明古今之變，究土風(fēng)之異）、見大而不遺小的通識(shí)。鑒泉既了然于先秦以來的學(xué)術(shù)流變，又深究宋明之說，明于理學(xué)內(nèi)部的工夫問題，因此能不受清人考據(jù)觀念與近人西方哲學(xué)觀念的拘限，推原宋明儒立說之所由來，喫緊其爲(wèi)學(xué)的重心所在。鑒泉以爲(wèi)，儒學(xué)的根本是學(xué)做人，而人之所以爲(wèi)人，在于有心，因此學(xué)者必致力于此。儒學(xué)不止是“五叫八德”、“六府三事”；《論語》諄諄言仁，仁也不僅是愛人之行而已。凡文章制度、德行節(jié)目都是跡，隨時(shí)代而遷移；重要的是明其本。宋儒之探究本體，實(shí)爲(wèi)儒學(xué)發(fā)展的必然之勢(shì)。[3]鑒泉此說，可以《論語》明之?？鬃拥茏釉孜也粣苡谌曛畣?，認(rèn)爲(wèi)不可三年不爲(wèi)禮樂，孔子的回答是：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，故不爲(wèi)也。今女安，則爲(wèi)之?！保ā墩撜Z》〈陽貨〉篇）亦即三年之喪之當(dāng)遵守，，并非因其爲(wèi)古圣先賢所制訂，而是因其植根于人人的內(nèi)在心性?？梢娙寮业赖掠^念的出發(fā)點(diǎn)，正是孟子所謂“不忍人之心”；明儒的著重心性，強(qiáng)調(diào)心理合一，實(shí)爲(wèi)儒學(xué)“乃在理路”之所必趨。
    
    
    然而在現(xiàn)實(shí)生活中，不少人麻木不仁，并未顯示“不忍人之心”。于是如何著實(shí)用工夫，保持本心固有之良不失，便成了儒家的主要關(guān)切。朱門后學(xué)只重窮理，流于觀念的摸索；王學(xué)末流驚詫于良知之悟，所悟者其實(shí)只是“一時(shí)乍得之景象”，二者均不足以言治心。鑒泉對(duì)此分析說：
     
    
    故梨洲論王學(xué)末流曰：“后之學(xué)者，測(cè)度想象，求見本體，只在知識(shí)上立家儅?！绷_念庵曰：“世界焉有現(xiàn)成良知？蓋無論其本體如何，乍見者要不可以常恃。不可常恃，則不能達(dá)于萬事；而必求常恃，則必使撓亂之者皆不能撓亂?！贝藢?shí)治心者最要之問題，不能避免之問題也。夫人之行固本于心；而本于知識(shí)者淺而力小，本于情意者深而力大。（說詳〈役智〉篇）情意又與生理相關(guān)；身心相連，心意相使，治心者固不可忽氣。（說詳《養(yǎng)氣》篇）朱派之惟恃知，故瑣碎而無功；變化氣質(zhì)，非止窮理所能也。王派有功情意；而全不顧氣，情意亦難調(diào)適。氣質(zhì)既拘于生初，復(fù)撓于當(dāng)時(shí)；當(dāng)其甚也，觀念失其力，景象失其味；欲清其源，必有心氣兼治之功。追求至此，不得不兼取丹道。故調(diào)息之功，自朱晦庵、饒雙峰以至王龍谿皆用之。[4]
     
    
    這一段話有三層意思。（一）作爲(wèi)道德實(shí)踐的動(dòng)力，知識(shí)不如情意。（二）情意不僅是心理方面的，也是生理方面的；身心相關(guān)，心理必須有生理作支持，亦即心之悟必須繼之以氣之養(yǎng)。（三）氣的調(diào)適因而爲(wèi)道德實(shí)踐所不可或缺；用道家言來說，即是性功與命功兼修。于是內(nèi)丹煉氣之術(shù)便成了道德修養(yǎng)的工夫。
    
    
    鑒泉的這一分析，與明代儒學(xué)發(fā)展正相吻合。明人思想的一個(gè)特點(diǎn)是重情。今人持“啓蒙思想”說者，便以西洋歷史比附之；所謂“市民意識(shí)”之類的說法，即由此而來。但是明人重情，其實(shí)并非懷疑儒家的基本價(jià)值觀念，而是體會(huì)到人之行本于心，心之治則本于知識(shí)者淺而弱，本于情意者深而強(qiáng)。宋明兩代儒學(xué)的一大不同處，即是明人對(duì)分析本體的興趣減弱，而強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐的內(nèi)在動(dòng)力。薛敬軒（瑄）以日光與飛鳥喻理與氣的關(guān)系（理乘氣以行，猶如日光照于飛鳥背上，與之俱行）；所關(guān)心的正是理如何能“行”。[5]曹月川（端）質(zhì)疑朱子太極（理）本身不動(dòng)、必乘陰陽（氣）以動(dòng)的說法，而以人乘馬爲(wèi)喻，以爲(wèi)若依朱子之說，乘馬者便成死人，太極不足以言生化萬物。月川因此以爲(wèi)，理必當(dāng)然是能活動(dòng)的，猶如活人乘馬以行。[6]從曹月川、薛敬軒到劉蕺山、王船山，不論是尊朱還是尊王，大多著重情，所關(guān)切的，正是理與性的能動(dòng)問題。[7]牟宗三先生以爲(wèi)，理不能如朱子所說，只存有而不活動(dòng)；關(guān)切點(diǎn)也正在于此。
    
    
    依宋明儒的心性哲學(xué)，情是屬于氣的范疇。既重情，亦必重氣。今人以西方的“物質(zhì)”概念相比附，于是視重氣之說爲(wèi)“唯物主義”。夷考其實(shí)，“氣”與“物質(zhì)”二概念，來源與指涉均不相同。首先，人所呼吸的是氣；呼吸停止，生命即終結(jié)。因此，氣可指人的生命力，顯然與西人所謂“物質(zhì)”不同。其次，氣無須外力，自能流動(dòng)，充滿空間。因此，若以西方概念相比附，氣是近于“能”而遠(yuǎn)于“質(zhì)”。第三，人所呼吸之氣，即是充滿宇宙之氣，所以莊子說，“通天下一氣”（〈知北游〉篇）。“天人合一”的基礎(chǔ)正在于此。第四，氣凝聚而生人生物，體壞形散之后，復(fù)返天地之一氣。此即所謂“萬物皆出于機(jī)，入于機(jī)”（《莊子》〈至樂〉篇）。死與生，不過是一氣的變化而已。第五，氣既是生命力、宇宙的動(dòng)力因，又是萬物的質(zhì)料；亦即氣具陰陽二面，既有物質(zhì)性，又有精神性。因此就人而言，身心雖有不同，但無本質(zhì)之別。
    
    
    凡深入闡發(fā)氣的形上學(xué)者，上述五點(diǎn)必牽連而至。王船山即是一絕佳之例。船山的世界觀，可稱之爲(wèi)一元而二分的氣化論。一方面，通天下一氣，氣外無理，氣外無神；此即是道體。另一方面，氣有表里二面，有不同的相。就其條例秩然而言，謂之理；就其自能變化而言，謂之神；總之，是一物的不同相。氣8又有不同的層次。太虛之氣未聚成形質(zhì)，清通無礙，往來自如，所以稱爲(wèi)“神”；四端五常之性即涵于此清通無礙之神中，所以亦可稱爲(wèi)“理”。氣聚成形質(zhì)之后，即受本身形質(zhì)之礙，盡管形質(zhì)內(nèi)仍有其神與理，但已失其固有之靈。因此，萬物與太虛乃一氣的聚散清濁兩端。[8]人則因其有心，故與他物不同。人心之所以有靈，在于其中涵有太虛本然狀態(tài)的清通之氣，此即“性”。在人的性（或神）與形質(zhì)之間，還有第三因素，即一般的氣。此氣未凝成形質(zhì)，能流通于形體之內(nèi)，但不如神或性那樣清通。[9]太虛之氣或性既在人心之內(nèi)，便爲(wèi)形質(zhì)所所拘礙，爲(wèi)周流于體內(nèi)的一般之氣所包圍。另一方面，“氣浹形中，性浹氣中，氣入形而性亦入之矣。”[10]“性”亦可影響形質(zhì)。不過船山以爲(wèi)，氣愈清，其力愈弱。人心中所涵太虛之氣，其力畢竟微弱，不能直接影響形質(zhì)（“質(zhì)，凝滯而不應(yīng)乎心者也”），但能影響體內(nèi)流通之氣，從而及于形質(zhì)（“故惟移氣，斯以移體”）。[11]因此，儒者的道德修養(yǎng)，不能不有賴于治氣（“成形以后形中之氣”）。
    
    
    在船山看來，四端屬于“性”，直接發(fā)自太虛清通之氣；喜怒哀樂愛惡欲則是“情”。發(fā)自“成形以后形中之氣”，其體稍弱，而其力則遠(yuǎn)較四端爲(wèi)大。作道德實(shí)踐工夫，情自須聽命于性，而性亦須藉情之力；易言之，見性與治氣（以及道家所謂性功與命功）相輔相成，缺一不可。因此船山宣稱：“愚于此盡破先儒之說，不賤氣以孤性，而使性托于虛；不寵情以配性，而使性失其節(jié)。”[12]劉鑒泉“三進(jìn)”說中的第三進(jìn)，其理據(jù)正在于此，以及藉氣以養(yǎng)性輔性，以不使“性托于虛”。明儒有見于此，于是由只重存神見性而強(qiáng)調(diào)心氣兼治、性命雙修。而道家的調(diào)息術(shù)與內(nèi)丹道，正是著實(shí)爲(wèi)功于氣的現(xiàn)成良方。明儒之有取于丹法，乃至?xí)ㄈ?，著眼處?shí)在“功”而不在“道”。
    
    
    王龍谿（畿）說：“人之所以爲(wèi)人，神與氣而已矣。神爲(wèi)氣之主宰，氣爲(wèi)神之流行。神爲(wèi)性，氣爲(wèi)命。良知者，神氣之奧，性命之靈樞也。良知致，則神氣交而性命全，其機(jī)不外一念之微。”[13]雖有“良知致”等王門話頭，此一神氣觀念，與船山的看法其實(shí)并無二致。而一爲(wèi)心宗典型，一爲(wèi)氣學(xué)重鎮(zhèn)，可見所謂心學(xué)氣學(xué)，本可相通。龍谿又說：“調(diào)息之術(shù)，亦是古人立教權(quán)法，從靜中收攝精神，心息相依，以漸而入，亦補(bǔ)小學(xué)一段工夫?！盵14]船山在這方面走得更遠(yuǎn)。他晚年隱居窮山，探索唯識(shí)法相之學(xué)，撰《愚鼓辭》，作內(nèi)丹工夫，甚至聲稱：“三教溝分，至于言功不言道，則一也?！盵15]龍谿、船山二人，立言宗旨不同，然而同主心氣兼治，同有取于丹道，足證鑒泉“三進(jìn)”之說爲(wèi)不誣。
    
    
    余英時(shí)教授以爲(wèi)，船山“提倡程朱一派的’格物窮理‘之學(xué)；而勸人不要學(xué)陸王一派的孤僻，只講’存神‘二字；人的心之所以有靈明，是要靠見聞知識(shí)來培養(yǎng)和啓發(fā)的?！盵16]船山確是重視見聞知識(shí)，然而其反對(duì)只講“存神”，理據(jù)不在余君所謂儒家的“智識(shí)主義”，而在調(diào)適情意，心氣兼治。只講存神見性，在船山看來，僅是一瞥之見、介爾之悟，不能持久。道德實(shí)踐欲收全功，必須變化氣質(zhì)；而欲變化氣質(zhì)，非止窮理所能，亦非止頓悟可得，當(dāng)如羅念庵（洪先）所云，“必使撓亂之者皆不能撓亂”。而兼取丹道，正是對(duì)治只講“存神”之弊。
    
    
    孔門本有四科，儒家確有“智識(shí)主義”傳統(tǒng)，然而此乃儒門“文學(xué)”之事，與“德行”殊科。余君的“內(nèi)在理路”說，自有其價(jià)值；明末考證學(xué)的興起，亦是歷史的事實(shí)。然而這是否是“尊德行”與“道問學(xué)”二派爭(zhēng)持不下，競(jìng)相“取證于經(jīng)書”的結(jié)果，則大可商榷。余君說法的問題，實(shí)不在于批評(píng)者所謂忽視外緣，而在混淆了“德行”與“文學(xué)”的不同界域。理學(xué)不足以盡儒學(xué)；典章制度、禮樂文物之學(xué)，本是儒門不可缺少的內(nèi)容。理學(xué)興起之后，在這方面確有反智識(shí)主義的傾向。但是所謂智識(shí)主義與反智識(shí)主義之爭(zhēng)，與道德實(shí)踐或德行之科，似不甚相干。儒學(xué)的根本，實(shí)在于學(xué)做人；趨于治心修性，乃勢(shì)所必至。鑒泉先生“三進(jìn)”之說，既能幫助這一方面的“內(nèi)在理路”，又能解釋明儒心學(xué)、氣學(xué)兩派同趨于取丹道、合三教的事實(shí)，故特爲(wèi)揭出，以供學(xué)界討論。
    
    
    注釋
    
    
    [1] 見所著〈從宋明理學(xué)的發(fā)展論清代思想史——宋明儒學(xué)中智識(shí)主義的傳統(tǒng)〉及〈清代思想史的一個(gè)新解釋〉，今收入其《論戴震與章學(xué)誠(chéng)——清代中期學(xué)術(shù)思想史研究》（臺(tái)北：東大圖書公司，1996年），頁309-76。
    [2] 〈三進(jìn)〉，收入其《內(nèi)書》卷四，頁二七上——四四上（影印本，頁517-18）。
    [3] 同上，頁二七上——二八下（影印本，頁517-18）。
    [4] 同上，頁三八下——三九上（影印本，頁523）。
    [5] 見《薛子道論》（《叢書集成初編》本），頁7-8。
    [6] 見其《太極圖說》〈辨戾〉章，《四庫(kù)珍本叢書》（臺(tái)北：商務(wù)印書館，1971-1982年），第六集，頁7-8。
    [7] 朝鮮李朝儒者有所謂主理派與氣派的四端七情之辨。主理派以爲(wèi)，四端直接從理而來，故是純善；就此意義而言，理當(dāng)然是能活動(dòng)的。主氣派則以爲(wèi)，理不能活動(dòng)，四端既是性，自然是發(fā)于氣，只是此氣純粹，完全依理而行（因此可說四端既從氣發(fā)，又從理發(fā)）。此一辯論的焦點(diǎn)，正是道德實(shí)踐的動(dòng)力問題。參看楊祖漢〈四端七情與理氣〉，載《鵝湖學(xué)志》第五期（1990年五月），頁43-67；及Xi-de Jin, “The ‘Four-Seven Debate’ and the School of Principle in Korea,” Philosophy East and West, 

37.4 (October 1987): 347-60。
    [8] 見《張子正蒙注》，載《船山全書》第十二冊(cè)（長(zhǎng)沙：岳麓書社，1992年），卷一，頁11-31。
    [9] 見《讀四書大全說》，載《船山全書》第六冊(cè)（1991年），卷七，頁857-58；《張子正蒙注》稱之爲(wèi)“成形以后形中之氣”（卷九，頁368）。
    [10] 《思問錄內(nèi)篇》，載《船山全書》第十二冊(cè)，頁407。
    [11] 《讀四書大全說》，卷七，頁861。
    [12] 見上書卷十，頁1064-68。
    [13] 《明儒學(xué)案》（北京：中華書局，1985年），上冊(cè)，卷十二，頁256，引王龍谿《語錄》。
    [14] 同上，頁248。
    [15] 〈后愚鼓樂序〉，載《船山全書》第十三冊(cè)（1993年），《愚鼓辭》，頁617。
    [16] 〈清代思想史的一個(gè)新解釋〉，載《論戴震與章學(xué)誠(chéng)》，頁364。 
     
     
     作者惠賜儒家中國(guó)網(wǎng)站發(fā)表