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孔孟荀的憂(yōu)樂(lè)觀

 作者：姚海濤（青島城市學(xué)院） 

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載《走進(jìn)孔子》2023年第期

中國(guó)文化是具有終極人文關(guān)懷的文化，可以用《周易·賁卦·彖傳》中的“觀乎人文，以化成天下”一語(yǔ)來(lái)表述。一言以蔽之，中國(guó)文化是人文化的，以成人為終極目的。憂(yōu)與樂(lè)是人的兩種對(duì)立情愫，如何調(diào)適使之上遂下達(dá)、通貫于人倫日用，推展應(yīng)用于政治社群，是中國(guó)文化尤其是儒家文化一直關(guān)注的重點(diǎn)課題。

徐復(fù)觀先生與李澤厚先生曾分別以憂(yōu)患意識(shí)與樂(lè)感文化來(lái)分疏中國(guó)文化，并由此開(kāi)出中國(guó)文化的人文主義與實(shí)用理性?xún)纱竺嫦颉６幌壬鷮W(xué)養(yǎng)深厚且慧眼如炬，故能高屋建瓴地從憂(yōu)與樂(lè)兩大方面透徹地點(diǎn)出中國(guó)文化的基本特質(zhì)。龐樸先生沿著這一思路，綰合憂(yōu)患意識(shí)與樂(lè)感文化，拈出“憂(yōu)樂(lè)圓融”一詞來(lái)表述中國(guó)人文精神的傳統(tǒng)。郭齊勇先生曾以《憂(yōu)患意識(shí)與樂(lè)感文化》為題在北京大學(xué)與國(guó)家圖書(shū)館共同舉辦的“孔子·儒學(xué)·儒藏——儒家思想與儒家經(jīng)典名家系列講座”中全面梳理了何謂憂(yōu)患意識(shí)、何謂樂(lè)感文化、孔孟的憂(yōu)樂(lè)觀及其生命承擔(dān)、傳統(tǒng)士人憂(yōu)樂(lè)觀之背景的檢討、儒家憂(yōu)樂(lè)觀的現(xiàn)代意義五大問(wèn)題。以上諸位先生的真知灼見(jiàn)對(duì)于認(rèn)知、建構(gòu)與弘揚(yáng)中國(guó)文化均具有重要指導(dǎo)意義，為后學(xué)進(jìn)一步掘發(fā)中國(guó)文化中的憂(yōu)樂(lè)觀念提供了有益借鑒。

孔子、孟子與荀子是先秦儒家思想的奠基與代表者，其憂(yōu)樂(lè)觀因具有源發(fā)性與獨(dú)特性而值得探討。如以“憂(yōu)樂(lè)圓融”來(lái)概括孔子的憂(yōu)樂(lè)觀，若合符節(jié)。若以“憂(yōu)樂(lè)圓融”概括孟子與荀子的憂(yōu)樂(lè)觀，則有齟齬難通之惑。讓我們走進(jìn)孔孟荀，分析其憂(yōu)樂(lè)觀念，以更加明晰地認(rèn)知儒家文化乃至中國(guó)文化的精神核心。

北京孔廟先師孔子行教像

一、孔子：開(kāi)創(chuàng)憂(yōu)樂(lè)圓融的仁者境界

《論語(yǔ)》是研究孔子思想的第一手資料，也是研討孔子憂(yōu)樂(lè)觀的最重要材料。細(xì)檢《論語(yǔ)》，其中“憂(yōu)”字出現(xiàn)15次，“樂(lè)”字出現(xiàn)47次；需要指出的是，其中的“禮樂(lè)”合用達(dá)9次?！岸Y樂(lè)”之“樂(lè)”是與“禮”相對(duì)的“樂(lè)”，雖有與“憂(yōu)”相對(duì)的含義，但與純粹的情緒之“憂(yōu)”有相當(dāng)大的不同，所以不宜將此9次列入分析樣本。

尋繹《論語(yǔ)》字里行間的憂(yōu)樂(lè)論述可見(jiàn)，其關(guān)乎個(gè)體從學(xué)入路、人格修養(yǎng)、人際關(guān)系，兼及從政施治等諸多方面，是一對(duì)無(wú)所不包的整體性概念?！墩撜Z(yǔ)》開(kāi)篇言學(xué)，言學(xué)而時(shí)習(xí)之悅，言有朋自遠(yuǎn)方來(lái)之樂(lè)，言人不知而不慍，均從“樂(lè)”上指點(diǎn)。李澤厚于此處指出，與西方“罪感文化”、日本“恥感文化”不同，以儒學(xué)為骨干的中國(guó)文化精神是“樂(lè)感文化”。此正是夫子自道所云：“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂(yōu)，不知老之將至云爾。”（《論語(yǔ)·述而》）讀罷《論語(yǔ)》，人們可以讀到夫子對(duì)門(mén)人弟子從為人、為學(xué)、為政三個(gè)層面毫無(wú)隱瞞的教誨與隨機(jī)式指點(diǎn)，此所謂“吾無(wú)隱乎爾。吾無(wú)行而不與二三子者，是丘也”（《論語(yǔ)·述而》）。

不憂(yōu)與憂(yōu)并不存在邏輯上的矛盾?？鬃又v“仁者不憂(yōu)”（《論語(yǔ)·子罕》），講“君子不憂(yōu)不懼”（《論語(yǔ)·顏淵》），好像君子應(yīng)當(dāng)沒(méi)有任何憂(yōu)患之事。但孔子又講君子“憂(yōu)道不憂(yōu)貧”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），講“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂(yōu)也”（《論語(yǔ)·述而》）。由此看來(lái)，君子似乎又當(dāng)有所憂(yōu)之事。這一表面矛盾的說(shuō)法，實(shí)則是因情境、語(yǔ)境不同所致，不可以形式邏輯的觀點(diǎn)去苛求之?？鬃铀鶓n(yōu)四者分別為德、學(xué)、義、善，簡(jiǎn)言之，即知識(shí)與道德?？鬃哟颂幹畱n(yōu)是一種“人無(wú)遠(yuǎn)慮，必有近憂(yōu)”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）之憂(yōu)，是面向未來(lái)的、不確定性的憂(yōu)患意識(shí)?？鬃訌摹皟?nèi)省不疚”的角度言說(shuō)，力圖在憂(yōu)患到來(lái)之前，進(jìn)行必要的心理建設(shè)與預(yù)案準(zhǔn)備。值得注意的是，孔子與學(xué)生的問(wèn)答皆隨機(jī)而為、隨人而發(fā)。同樣，孔子對(duì)憂(yōu)樂(lè)的說(shuō)法與回答弟子“問(wèn)仁”“問(wèn)孝”等類(lèi)似，都因?qū)υ?huà)者具體情況不同而回答各異?？上У氖?，當(dāng)時(shí)發(fā)問(wèn)者與旁聽(tīng)者為誰(shuí)，今天已經(jīng)不能確知。憂(yōu)與不憂(yōu)反映的是君子與小人之不同。孔子說(shuō)：“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）君子心胸坦蕩如砥，事無(wú)不可對(duì)人言，所以平時(shí)并無(wú)憂(yōu)愁郁結(jié)。小人憂(yōu)慮恐懼，自我作繭，隨時(shí)算計(jì)別人，同時(shí)也提防別人可能的算計(jì)，所以無(wú)時(shí)無(wú)處不憂(yōu)。君子之憂(yōu)與小人之憂(yōu)不同。所憂(yōu)者若為精神之道，則可憂(yōu)；所憂(yōu)者若為物質(zhì)之貧，則不足憂(yōu)。因?yàn)椤笆恐居诘?，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《論語(yǔ)·里仁》）。君子憂(yōu)道，小人憂(yōu)貧。發(fā)端于夫子的“憂(yōu)道不憂(yōu)貧”觀念，后來(lái)形成了知識(shí)分子謀道不謀食、不為稻粱謀、不為五斗米折腰等拒斥物質(zhì)層面、高度重視精神層面的文化傳統(tǒng)。

仁者為何不憂(yōu)？全因“憂(yōu)”為仁者一一化解。憂(yōu)的正面、積極義由于仁而反顯出來(lái)，實(shí)現(xiàn)從憂(yōu)到樂(lè)的轉(zhuǎn)換，可達(dá)到“樂(lè)以忘憂(yōu)”的境界?？鬃淤澰S顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”（《論語(yǔ)·雍也》）人憂(yōu)而己不憂(yōu)，因?yàn)榇朔蔷铀?dāng)憂(yōu)之事。與此相呼應(yīng)的是夫子自道“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”（《論語(yǔ)·述而》）。顏回簞食瓢飲，居陋巷而不憂(yōu)。夫子疏食飲水，有曲肱之樂(lè)。復(fù)圣與圣人同心，共其憂(yōu)樂(lè)，垂為世范。 

寧陽(yáng)復(fù)圣文化公園顏回“簞食瓢飲”塑像

憂(yōu)與患同義相連，構(gòu)成了“憂(yōu)患”一詞。憂(yōu)患意識(shí)是早期先民因艱難的外部生存境遇而自然生發(fā)的思想觀念?！吨芤住は缔o》中有“作《易》者，其有憂(yōu)患乎”的說(shuō)法。孔子對(duì)憂(yōu)患意識(shí)進(jìn)行了內(nèi)轉(zhuǎn)，他說(shuō)：“不患人之不己知，患不知人也?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）又言：“不患無(wú)位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。”（《論語(yǔ)·里仁》）又言：“不患人之不己知，患其不能也?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）孔子此處“患”的主體是追求進(jìn)步的君子，知的主體與所知對(duì)象都是人。孔子重視人與人之間的相知關(guān)系，在人與人的相逢、相知之中，以己為主，重視自我的主體性、能動(dòng)性，以完成個(gè)體修養(yǎng)的躍升?！扒鬄榭芍病币痪洌w現(xiàn)了自我價(jià)值與社會(huì)價(jià)值的統(tǒng)一。因自我具有價(jià)值，故易為他人所知，為社會(huì)所用。這是個(gè)體與群體的相與之道，是人的社會(huì)面彰顯之道。人若能自我反省，以嚴(yán)格的要求建立起自身可知之價(jià)值根基，他人自然會(huì)來(lái)與之相知，所謂“德不孤，必有鄰”（《論語(yǔ)·里仁》）。而鄙夫、小人之“患”總指向外部得失，他們不從自身找原因，“其未得之也，患得之；既得之，患失之。茍患失之，無(wú)所不至矣”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。由于過(guò)分計(jì)較個(gè)人利益得失，小人做起事來(lái)往往肆無(wú)忌憚，無(wú)所不用其極。

人之內(nèi)外境遇往往變化多端，不可一概而論。但無(wú)論是個(gè)體成人還是群生關(guān)系，都能在夫子那里得到切實(shí)可行的指導(dǎo)。人們可以從中體會(huì)出一位長(zhǎng)者藹然和善的淵雅氣度、如春風(fēng)般和樂(lè)平易的圣者氣象和仁者憂(yōu)樂(lè)圓融的思想境界?？鬃右苑瞧毡橹髁x的視角去觀察世界與人的關(guān)系，直面解決世間問(wèn)題，開(kāi)創(chuàng)了憂(yōu)樂(lè)圓融的仁者境界，以仁者的大胸懷，不憂(yōu)不懼，迎難而上，為儒家文化注入了源源不斷的動(dòng)力、堅(jiān)韌不拔的耐力和堅(jiān)如磐石的定力。孟子和荀子沿著孔子開(kāi)創(chuàng)的憂(yōu)樂(lè)觀，各自走出了一條精彩紛呈的憂(yōu)樂(lè)思想之路。

二、孟子：側(cè)重憂(yōu)患意識(shí)的闡發(fā)

如果說(shuō)孔子達(dá)成了內(nèi)圣外王、憂(yōu)樂(lè)圓融的境界，那么孟子與荀子則分別繼承了孔子之一體。因注重反求諸己，孟子開(kāi)拓了內(nèi)圣的一面。和孔子的圓融與隨機(jī)指點(diǎn)不同，孟子更加側(cè)重憂(yōu)患意識(shí)的闡發(fā)，對(duì)戰(zhàn)國(guó)中期乃至后來(lái)的人心與政治均有提點(diǎn)之功，極大地拓展了中國(guó)人的精神世界。盡心知性知天、由心而性而天，孟子似乎找到了一條從自我到他者、從內(nèi)在到外在、從憂(yōu)民到王道的簡(jiǎn)易途徑。

孟子列舉舜、傅說(shuō)、膠鬲、管夷吾、孫叔敖、百里奚的發(fā)跡之路，展現(xiàn)了一系列大人物成才的曲折而艱險(xiǎn)的生命歷程，證成了“生于憂(yōu)患而死于安樂(lè)”（《孟子·告子下》）的結(jié)論。不僅僅大人物如此，所有人皆然。他說(shuō)：“人之有德慧術(shù)知者，恒存乎疢疾。獨(dú)孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達(dá)?！保ā睹献印けM心上》）德行、智慧、謀略、見(jiàn)識(shí)，無(wú)不由憂(yōu)患?jí)浩榷?。憂(yōu)患培育英才，困境砥礪意志。操心慮患越是深危，越能通達(dá)事理，自然獲得進(jìn)階式成長(zhǎng)。個(gè)體通過(guò)反省自身、自我加壓，可于逆境中奮起，置之死地而后生，于憂(yōu)患中求生存。反之，若居于安樂(lè)境地，沉迷于其中，不知自我反省，則會(huì)如溫水煮青蛙般，在不知不覺(jué)中泯滅、凋謝。孟子可謂一語(yǔ)點(diǎn)醒夢(mèng)中人，給人以醍醐灌頂般的思想沖擊。

孟子立意高遠(yuǎn)，對(duì)君子有著相當(dāng)高的期待，指出“君子有終身之憂(yōu)，無(wú)一朝之患也”（《孟子·離婁下》）。憂(yōu)之于人，不再是刻意逃避的負(fù)面情愫，而是一條可以逆之而后進(jìn)的向上階梯。有憂(yōu)則無(wú)患，無(wú)憂(yōu)則患來(lái)。孟子從孔子之仁發(fā)展出仁政王道學(xué)說(shuō)。孟子憂(yōu)樂(lè)觀所描摹的是從情出發(fā)的“憂(yōu)”，如何一步步地由內(nèi)在而外顯、由人心走向政治，乃至與王道密切相連。所謂“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂(yōu)民之憂(yōu)者，民亦憂(yōu)其憂(yōu)。樂(lè)以天下，憂(yōu)以天下，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王下》）。君子憂(yōu)民，民樂(lè)君子。圣人以民之憂(yōu)為憂(yōu)，以民之樂(lè)為樂(lè)，實(shí)現(xiàn)了與民同憂(yōu)樂(lè)的王道境界。談憂(yōu)如此，講樂(lè)亦如是。孟子談樂(lè)，反對(duì)流連之樂(lè)、荒亡之行，而多講尊德樂(lè)道，樂(lè)堯舜之道，樂(lè)善不倦，所謂“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”（《孟子·盡心上》）。賢者雖亦以臺(tái)池鳥(niǎo)獸為樂(lè)，但其能與民同樂(lè)，所以能得到人民的衷心擁護(hù)，成就王道盛世。

值得重視的是，孟子對(duì)血緣親情之愛(ài)的重視程度甚至超越了對(duì)天下國(guó)家的責(zé)任。如他講舜竊負(fù)而逃、樂(lè)忘天下的虛擬故事，他講“君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無(wú)故，一樂(lè)也。仰不愧于天，俯不怍于人，二樂(lè)也。得天下英才而教育之，三樂(lè)也。君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉”（《孟子·盡心上》）。孟子從對(duì)父母兄弟的血緣親情推開(kāi)去，對(duì)天與人不愧不怍，再到對(duì)天下英才教育的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)，此三者始終縈繞在君子心頭，成為超越王天下的人間至樂(lè)。

浙江嘉興綺園三樂(lè)堂

孟子憂(yōu)樂(lè)觀側(cè)重憂(yōu)患意識(shí)的闡發(fā)，是對(duì)孔子憂(yōu)樂(lè)觀的推擴(kuò)與發(fā)展。孟子從憂(yōu)患的反向用力角度對(duì)憂(yōu)樂(lè)觀作出了新的詮釋?zhuān)瑸槿鍖W(xué)發(fā)展別開(kāi)了一副新面目，打造了一片新天地。不可否認(rèn)，孟子從身心推到天地萬(wàn)物、盡心知性知天式的理路中，夾雜著一種神秘不可思議的宗教式意味。過(guò)于倚重內(nèi)在心性，雖會(huì)帶來(lái)個(gè)體精神之充實(shí)，然而一旦遇到現(xiàn)實(shí)困境，若信之不堅(jiān)、行之不篤，則會(huì)導(dǎo)致極大的虛空感與幻滅感。

三、荀子：珍視群體眾生之憂(yōu)樂(lè)

與孟子側(cè)重詮釋?xiě)n患意識(shí)的正面價(jià)值不同，荀子對(duì)憂(yōu)與樂(lè)提出了迥異而獨(dú)到的見(jiàn)解。荀子憂(yōu)樂(lè)觀向個(gè)體身心與群體禮政兩個(gè)方向撐開(kāi)去，體現(xiàn)著對(duì)孔子憂(yōu)樂(lè)觀某種意義上的“回歸”。荀子之憂(yōu)不再是孟子意義上的憂(yōu)患意識(shí)，不再對(duì)人有逆向啟示與超拔作用，而是還原其本來(lái)的負(fù)面意義。這與荀子思想不重視內(nèi)在超越而強(qiáng)調(diào)外在實(shí)踐的思路密切相關(guān)。

君子與小人的憂(yōu)樂(lè)不同。荀子沿著孔子關(guān)于君子與小人憂(yōu)樂(lè)對(duì)舉的思想，認(rèn)為二者之喜與憂(yōu)大有不同。君子“喜則和而理，憂(yōu)則靜而理”，小人“喜則輕而翾，憂(yōu)則挫而懾”（《荀子·不茍》）。君子無(wú)論處于喜還是憂(yōu)的情緒中，均能夠以“靜”與“和”的心態(tài)實(shí)現(xiàn)自我開(kāi)導(dǎo)與疏解。小人喜則顯示出輕浮得意之態(tài)，憂(yōu)則表現(xiàn)出挫敗頹唐之感。小人憂(yōu)能忘其親、忘其身，而無(wú)所不為，最終觸犯刑法，鋃鐺入獄。與孟子強(qiáng)調(diào)君子的“終身之憂(yōu)”，注重君子隱忍負(fù)重品格的歷練不同，荀子認(rèn)為君子當(dāng)有終身之樂(lè)。《荀子·子道》篇子路與孔子關(guān)于“君子亦有憂(yōu)乎”的對(duì)話(huà)中，荀子借孔子之口說(shuō)出了“君子，其未得也，則樂(lè)其意；既已得之，又樂(lè)其治。是以有終生之樂(lè)，無(wú)一日之憂(yōu)。小人者，其未得也，則憂(yōu)不得；既已得之，又恐失之。是以有終身之憂(yōu)，無(wú)一日之樂(lè)也”。此正與《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》孔子之言“其未得之也，患得之；既得之，患失之。茍患失之，無(wú)所不至矣”互相發(fā)明。

《荀子》書(shū)影

內(nèi)圣與外王作為儒家思想之兩面，在孔子那里圓融無(wú)礙、整全一體，而孟子則偏重探索內(nèi)在于人、植根于心的內(nèi)圣一面，荀子則著重推展外在于人群、立足于大眾的外王一面。易言之，荀子對(duì)外王的重視構(gòu)成個(gè)體致思的基本取向。這使其對(duì)憂(yōu)的解決與對(duì)樂(lè)的追求更加直白而現(xiàn)實(shí)，與百姓人倫日用穿插接榫為一個(gè)整體，將個(gè)人的超越放置于群體生存之中來(lái)實(shí)現(xiàn)。荀子對(duì)內(nèi)在的忽視或者不信任、對(duì)群體眾生整體性的重視，使得其憂(yōu)樂(lè)觀增添了更多的政治哲學(xué)蘊(yùn)味。荀子認(rèn)為，從國(guó)家角度看，“百樂(lè)者生于治國(guó)者也，憂(yōu)患者生于亂國(guó)者也”（《荀子·王霸》）。國(guó)家治理得當(dāng)，則百姓安樂(lè)；反之，國(guó)家昏亂，憂(yōu)患叢生?；璋档木鬟^(guò)分追求一己之樂(lè)，帶來(lái)國(guó)家昏亂、百姓憂(yōu)患。通過(guò)禮義之統(tǒng)的治理，去除偏險(xiǎn)悖亂，實(shí)現(xiàn)正理平治，才是離憂(yōu)趨樂(lè)之道。

荀子憂(yōu)樂(lè)觀是建立在人間社會(huì)的真實(shí)情感與存在狀態(tài)，而不是內(nèi)在的不可言說(shuō)、不可摹狀的神秘境界。在某種意義上，荀子憂(yōu)樂(lè)觀是對(duì)孟子憂(yōu)樂(lè)觀的消解；較之孟子，荀子更加側(cè)重國(guó)家與社群層面，實(shí)現(xiàn)了從個(gè)人修身到國(guó)家治理的更徹底轉(zhuǎn)換。荀子考慮更多的是如何以人間社會(huì)的禮義法度去憂(yōu)得樂(lè)，而不是模糊界限的憂(yōu)樂(lè)互換。荀子不再執(zhí)著于神秘內(nèi)在的不可思議，而是以群體外在的禮樂(lè)制度建構(gòu)獲得真實(shí)而充實(shí)的滿(mǎn)足感。他將個(gè)體定性為群體之中的個(gè)體而不是純粹的“孤島”，以此凝聚眾人力量，成就美好前途。當(dāng)然，荀子憂(yōu)樂(lè)觀過(guò)分強(qiáng)調(diào)群體大眾利益而缺乏個(gè)體關(guān)懷，可能會(huì)造成個(gè)體關(guān)懷缺失、忽視個(gè)體價(jià)值的弊病。

四、啟示與結(jié)語(yǔ)

孔孟荀的憂(yōu)樂(lè)觀是先秦時(shí)代對(duì)個(gè)體與群體生存之問(wèn)的一種回答，是時(shí)代變遷的思想反映。關(guān)于如何看待憂(yōu)與樂(lè)這一對(duì)相反概念，孔子以“中庸之道”的方式實(shí)現(xiàn)了二者間的平衡，即憂(yōu)與樂(lè)的均衡，借用龐樸先生所言，即憂(yōu)樂(lè)圓融。先秦儒家憂(yōu)樂(lè)觀經(jīng)由孔子開(kāi)出，孟子、荀子進(jìn)一步發(fā)展，有一個(gè)從理想而現(xiàn)實(shí)、從個(gè)體而群體的層層落實(shí)的發(fā)展過(guò)程。憂(yōu)樂(lè)觀念作為中華民族生生不息的重要元意識(shí)，早已經(jīng)刻畫(huà)到華夏基因之中，流淌在民族血液之中，見(jiàn)證著中華民族從蠻荒走到文明，從古代進(jìn)入現(xiàn)代的歷史變遷，必將成為中華民族偉大復(fù)興路上持久不竭的澎湃動(dòng)力來(lái)源。追溯孔子、孟子、荀子三位圣賢的憂(yōu)樂(lè)意識(shí)，能讓我們?cè)鎏砦幕孕?，在?jīng)歷風(fēng)雨之時(shí)，走得更加從容與堅(jiān)毅。

在對(duì)憂(yōu)樂(lè)觀念的掘發(fā)方面，孔子、孟子、荀子思想一脈相承，共同對(duì)早期中國(guó)文化的憂(yōu)樂(lè)意識(shí)探索做出了獨(dú)特性貢獻(xiàn)，是在對(duì)抗時(shí)代憂(yōu)患中產(chǎn)生的思想結(jié)晶。但三者時(shí)代背景、問(wèn)題意識(shí)等方面又有不同，所以其憂(yōu)樂(lè)觀的側(cè)重點(diǎn)有所不同。如果將作為整體化的中國(guó)文化比作大海，作為個(gè)體的思想家則是匯于海的川與流。百川東到海，同歸但殊途。中國(guó)文化的特質(zhì)之一自然是憂(yōu)樂(lè)圓融，而個(gè)體思想家則可能呈現(xiàn)出或偏于憂(yōu)患意識(shí)、或偏于樂(lè)感文化的不同樣態(tài)。

透過(guò)憂(yōu)樂(lè)觀這一視角，可以看到其中展現(xiàn)著孔孟荀對(duì)自我與他者、內(nèi)在與外在、主觀與客觀、個(gè)體與群體間關(guān)系的深邃思考。個(gè)體自我只有融入他者共同構(gòu)成群體社會(huì)，才有更加深長(zhǎng)的意義。個(gè)體之憂(yōu)樂(lè)與群體之憂(yōu)樂(lè)因共情而相通，因相通而融為一體。憂(yōu)樂(lè)觀的表達(dá)在后世范仲淹那里發(fā)展為“先天下之憂(yōu)而憂(yōu)，后天下之樂(lè)而樂(lè)”。這種憂(yōu)以天下、樂(lè)以天下，以天下人之憂(yōu)樂(lè)為憂(yōu)樂(lè)，且先于天下人而憂(yōu)樂(lè)的思想觀念成為中國(guó)文化的主流。代代先賢思想與行為的不斷接力，開(kāi)辟了一條個(gè)人走向群體的路徑，成就了大批民族中堅(jiān)、社會(huì)脊梁。

蘇州范仲淹塑像

當(dāng)然，我們不能寄希望于歷史上某位或某幾位思想家的理論能夠包辦現(xiàn)實(shí)所有問(wèn)題。這是我們?cè)诩橙鹘y(tǒng)文化思想時(shí)，始終堅(jiān)持“批判的繼承與創(chuàng)造的發(fā)展”的意義所在。對(duì)待傳統(tǒng)，既要看到理論優(yōu)勢(shì)，又要看到思想短板和可能漏洞。唯有將時(shí)代問(wèn)題與古典思想相結(jié)合，以此來(lái)思考現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決之道，才能創(chuàng)造出今日之新思想。

作者簡(jiǎn)介：

姚海濤，青島城市學(xué)院教授，兼任孔子學(xué)堂主講教師、青島市城陽(yáng)區(qū)黨史地方志工作專(zhuān)家、儒家荀子學(xué)園公眾號(hào)主編等。主要從事先秦儒家哲學(xué)研究。主持和參與課題研究10余項(xiàng)，在《周易研究》《江漢學(xué)術(shù)》《江南大學(xué)學(xué)報(bào)》《光明日?qǐng)?bào)》《山東大學(xué)報(bào)》等報(bào)刊公開(kāi)發(fā)表文章60余篇。