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太極圖說義解（修訂稿）

作者：爾雅臺

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表

時間：孔子二五七四年歲次癸卯九月初五日庚戌

          耶穌2023年10月19日

謹按：針對今人的科學語境，吾作有《太極圖說衍義》（白話言，未完成）。因不甚滿意，故以朱子《太極圖說解》為底本，參考曹端（明）《太極圖說述解》和馬一浮《太極圖說贅言》，遂成《太極圖說義解》，以作為今科學語境下宗易之門梯也。吾解宋儒經(jīng)典，全不在學術，旨在會其語脈，而順其義理，以接引當下。爾雅臺。西元2018.3.20。

補注：文中章句分篇，為吾所加，妥當如何，請方家指正。文中凡引朱子、曹端的原注文字，往往直接融匯到注解中，而不作分辨。旨在會其語脈，上下通貫，而順其義理，非敢竊之也。相關觀點引用，則統(tǒng)一放在文后注釋中。這個注釋亦是對宋明理學相關問題的一個系統(tǒng)性梳理。這在今天視朱子為歧出的時代，算是一種撥亂反正吧。至少吾有是心，力足不足則另論。西元2023.10.19，爾雅臺于半居齋。

太極圖說義解

（爾雅臺著）

馬一浮先生曰：“繼六藝而作，有以得易教之精微，而抉示性命之根本者，其唯周子之《太極圖說》《通書》乎?！保ā恶R一浮全集》第四冊第2頁）與我們常見的始于道家丹經(jīng)的陰陽魚太極圖不同，周敦頤的《太極圖說》探賾索隱，鉤深致遠，是一個言簡意賅的宇宙發(fā)生、發(fā)展論剛。朱子為此作太極圖說解，由此開啟了其集大成的儒學體系。故馬一浮先生云：“易教至宋而始大明。”

道體章第一

言宇宙生生之法式也①

無極而太極。開篇講大本。中庸曰：中也者，天下之大本也。未發(fā)之中，是謂無極；已發(fā)之中，便是太極。②太極乃天地精粹之用，與天地并行而未有先后也。若夫言未有天地之先，則無極也。③無極寂然不動，太極則感而遂通也。④太極動而生陽。動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。言太極之動也。有動必有靜，動靜一如。朱子曰：太極之有動靜，是天命之流行也。而天命流行，混然一個絪缊感應。程子曰：絪缊者，陰陽之感也。此太極本然之妙也。⑤蓋太極乃已發(fā)，已發(fā)即動，誠之通也；動極而靜，誠之復也。誠者，圣人之本，中也，于動靜之間，一以貫之，而包孕以運動之貌，生生之理也。⑥動而生陽，氣之聚也；靜而生陰，氣之散也。氣集氣散，二氣交相入而往來屈伸，闔辟之機也。⑦是以分陰分陽，立變化之材儀也，所謂一陰一陽之謂道。陰陽者，氣也；所以一陰一陽者，理也。理行乎氣之中，太極之動也。至若太極未動之前，則氣在理中而不可見，故可說是純乎理，無極之寂然也。⑧陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。從體起用也。陽變陰合乃太極之動，是體；五行相生，五氣順布，則是太極之用。蓋陽變而陰，而生水與金；陰合而陽，而生火與木；土則生于變合之中，而陰陽具。是太極氤氳感應作十字打開，一變一合而五行具也。五行者，質具于地，而氣行于天者也。⑨以質而語其生之序，則曰水火木金土；以氣而語其行之序，則曰木火土金水。五行具，則造化發(fā)育之具無不備矣。⑩是以自其著者而觀之，則五氣順布，動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，則沖漠無朕，而陽變陰合之理，已悉具于其中矣。⑾五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。攝用歸體也。從無極到五行，是層層升維。無極是零維，寂然不動也；太極是一維，氤氳感應也；陰陽是二維，陽變陰合也；五行是三維，五氣順布也；萬物是四維，萬象森然也。⑿從五行復歸無極，則是層層降維。在升維降維之間，體用相望，即體而言用在體，即用而言體在用也。⒀無極為體，只是寂然，其用則為太極。太極則是動，氤氳化育，故有了形上形下，有了道器。此體用一源也。太極兼理氣，陽變陰合，形上之道也；五行兼氣質，俯仰物變，形下之器也。⒁然形上形下乃一體之背向，不可析而為二。通書云：動而未形，有無之間者，幾也。幾乃兩儀之氣落位天地之間，而化為五行之氣。是氣之著于物者，貫通形上形下也。此顯微無間也。程子體用一源顯微無間之論密矣。⒂

萬物章第二

言萬物各本其性之生生也

五行之生也，各一其性。言性體也。即用而見之。⒃蓋五行乃一生態(tài)圖式，以統(tǒng)萬物之變也。⒄五行具，則造化發(fā)育之具無不備矣。此太極之全體大用也。即此推而本之，則莫非太極之妙。之所以為太極者，初無聲臭之可言，是性之本體然也。性者理也，無極之真也。太極動而見性，故謂之性體。⒅性體動而五行生，且隨其氣質而所稟不同，故謂各一其性也。各一其性，則渾然太極之全體，無不各具于一物之中，而性之無所不在焉。天下豈有性外之物哉。⒆無極之真，二五之精，妙合而凝。言性體之化育也。夫天下無性外之物，而性無不在，此無極二五所以混融而無閑者也，所謂妙合是也。真以誠言，無妄之謂也；精以氣言，理在其中也；凝者，聚也，氣聚而成形也。蓋性為之主，而陰陽五行為之經(jīng)緯錯綜，又各以類凝聚而成形焉。⒇此即性體氤氳化育之道也。故性體者，至誠而能化，非寂靜之虛也。中庸曰：至誠無息。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。言乾坤大用也。（21）夫易有太極，是生二儀，二儀生四象，四象生八卦。太極二儀是性體，其大用則是四象八卦。故即體而言，乃性體之化育；即用而言，乃乾坤之大德。（21）乾坤者，父母之道也，生之育之也。而言二氣，乃五行之氣，非立于兩儀，乃立于八卦也。王夫之曰：天地，其位也；陰陽，其材也；乾坤，其德也。（22）天地雖各有其位，但天不偏陽，地不偏陰，天地之位皆各有陰陽。蓋陰陽是材，不可言其位，唯化為五行則位焉。行而有德，而位之德有主，健也順也，故謂之乾坤。是乾坤皆取用之德，圣人所以扶人而成其能也。系辭曰：乾知大始，坤作成物。萬物化生，皆可本此設卦觀象而盡意也。（23）故曰：乾坤成列，而易立乎其中矣。萬物生生，而變化無窮焉。 言萬象森然也。萬物生生，易以卦象表之。六十卦者，各卦皆有其特定場景，統(tǒng)合而成宇宙萬象變化之圖式。故程子解易，以六十四卦為其體，三百八十四爻互為其用。然以六十四卦望八卦說，則八卦為其體，六十四卦為其用。以八卦望乾坤說，則乾坤為體，六子為用。以乾坤相望說，則乾為體，坤為用。就乾坤對待言之，則乾坤又各有其體用也。以四象八卦望太極兩儀說，則以太極兩儀為其體，而四象八卦為其用也。（24）四象八卦者，五氣順布，形而下之器也；太極兩儀者，陽變陰合，形而上之道也。自道體之化生言之，二五之氣，聚而成形，則人有男女，物有牝牡；合而成偶，則形交氣感，遂以形化，而人物生生，變化無窮矣。通書云一實萬分是也。蓋自萬物而觀之，則萬物各一其性，一物各具一太極也；合而言之，則萬物統(tǒng)體一太極也。（25）所謂天下無性外之物，而性無不在者，于此尤可以見其全矣。 

人極章第三

天之副在乎人，（26）人極立焉

惟人也，得其秀而最靈。言心體也。蓋人物之生，莫不有太極之道焉。然陰陽五行，氣質交運，而人之所稟獨得其秀，故其心為最靈。心者，太極之動也，在物曰性體，在人曰心（體）。心以性為本，心以性做餡子模樣。（27）然心虛靈知覺，（28）而有以不失其性之全者也。其性之全者，天地之性也。故心者，天地心之副也。大其心，則能體天下之物。（29）形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。言心之化育也。神發(fā)者，心之動也。身之主宰便是心。而心之氤氳，詩云寤寐思服是也。寤則寂然感通，寐則隱然潛伏。寤陽而寐陰，心之所以動靜也。（30）即心之日用酬酢而二五變合，感之于七情，成之于五常性德矣。德者，用而和也，善也。用而不和，是為中之偏，惡也。蓋心之二五自化，誠無為也，然其在眾人，而利害相攻，常七情有著，失之於動，幾善惡也。（31）是眾人之心，以性做餡子模樣，故常為物所拘。倘不大其心而全其性，則違禽獸不遠矣。（32）圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。言乾坤大用也。（33）圣人者，不為物所拘，大其心而全其性者也。通書云：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修而萬民化?！贝耸ト艘匀蛱珮O之道，而無所虧焉。是以其行之也中，其處之也正，其發(fā)之也仁，其裁之也義。然靜者誠之復，而性之真也。茍非此心寂然無欲而靜，則何以能全其性。（34）又何以酬酢事物之變，而一天下之動哉。故圣人中正仁義，動靜周流，而其動也必主乎靜。是主正義，以行中仁，而立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。言合而達道也。（35）與天地合其德，元也；與日月合其明，亨也；與四時合其序，利也；與鬼神合其吉兇，貞也。此即乾道變化，保合太和也。蓋未有形器之先，本無不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。和者，天下之達道也。是圣人所為，本乎中正仁義，而合乎天道，天地日月四時鬼神有所不能違也。故圣人以天地為教，致禮樂和序也?？鬃娱e居曰：天有四時，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也；地載神氣，神氣風霆，風霆流行，庶物露生，無非教也。君子修之吉，小人悖之兇。學以至圣也。未至中正仁義之極而修之，則君子之所以吉也。不知中正仁義之極而悖之，則小人之所以兇也。修之悖之，亦在乎敬肆之閑而已矣。敬則欲寡而理明，不敬則徇物而蔽性。故君子小人之分途，其根本在心術隱微之地，只是仁與不仁而已矣。必己私已盡，渾然天理，然后可以為仁。茍能用其力于仁，則圣可學而至矣。（36） 

天德章第四

天地之大德曰生，生生之謂易

故曰立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。言天德也。道何以能立？蓋天地之道，常垂象以示人，返身而誠，能得此理。得此理者，德也；行此理者，道也。德是知性，道即率性。本于性天，知之率之，是為立也。（37）天之道，陰陽正位，則乾坤合德；地之道，剛柔有體，故厚德載物；人之道，仁義有斷，而全之以天地。天地人三才，人位乎中。天地為萬物總名，人為天地合德。會萬物為自己者，乃與天地同其大矣。程子曰：心具天德，心有不盡處，便是天德未能盡處。又曰原始反終，故知死生之說。言盡性也。陽也剛也仁也，是陽動，萬物之所資以為始也；陰也柔也義也，是陰靜，萬物之所資以為終也。能原其始而知所以生，則反其終而知所以死矣。張子曰：聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。蓋天地之道，萬物有生滅，而天地不滅，性天恒常。唯圣人得其性之全，圣人之心即天地之心也。程子曰：只心便是天，盡之便是性，知性便知天。（38）君子盡德修業(yè)，其命在此。子曰：不知命，無以為君子。大哉易也，斯其至矣。言易教也。易教者，性達天德也?？鬃訃@曰：易其至矣乎。說卦傳曰：昔者圣人之作易也，將以順性命之理。故謂夫子之言性與天道不可得而聞者，不知四時行，百物生，即此全是天道，豈別有一個性與天道哉。系辭曰：夫易何為者也，夫易開物成務，冒（遍覆也）天下之道，如斯而已者也。是易之為書，廣大悉備，易為六藝之原，亦為六藝之歸。馬一浮謂六藝之道效天法地，所以成身：以通天下之志，詩書是也；以定天下之業(yè)，禮樂是也；以斷天下之疑，易春秋是也。（39）知易冒天下之道，即知六藝冒天下之道，無不從此法界流，無不歸還此法界。故謂六藝之教，終于易也。

【注解】
 
①生生之謂易。從無極到五行，言生生之法式也。法式指法度制度，旨在提供標準格式?！豆茏印っ鞣ń狻吩唬骸鞍阜ㄊ蕉灥檬?，非法度不留意焉?！焙蠖嘤迷诮ㄖI域，北宋有《營造法式》一書，尤為梁思成所重。以今科學比之，法式即模式，是一種建模的概念。如計算機軟件系統(tǒng)領域，對建模尤為重視，有類模型、功能模型、通信模型、部署模型等等詳細區(qū)分。而這些模型背后，又有元模型（MetaModel），以更少更基礎的概念來規(guī)范各模型及其演化關系。太極圖說給出的這種生生法式，其實就是宇宙的元模型。周子顯然是洞悉了宇宙密碼，他在給宇宙建模，其功豈不至偉哉。
 
②朱陸鵝湖之辯，陸九淵主張極釋為中，至大本燦然，是其獨到處。然其又曰：則言無極則是猶言無中也。由此斥周子無極之論是老氏之學，則是無謂的名相之辯也。朱子則釋之曰：“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根底也。故曰無極而太極，非太極之外，復有無極也?！憋@系洞察到無極而太極乃大本之性狀變遷，而不可視為二物矣。伊川曰：“發(fā)而皆中節(jié)謂之和，非是謂之和便不中也，言和則中在其中矣?！惫视形窗l(fā)之中，亦有已發(fā)之中，周子無極而太極，一語道破矣。
又，若以今之科學比之，無極好比宇宙奇點，太極就好比大爆炸后的宇宙。宇宙奇點之前是什么，只能說是能量，能量不滅，只是大爆炸后的能量，是處于一種時空的宇宙結構之中。同樣，對于無極，即氣即理，只是能量之源；對于太極，則是全氣即理，全理即氣。全者，全時空之結構也。
 
③伊川謂“體用一源”，是則有體必有用，有用必有體，二者背向而住，不可言先后也。朱子曰：“太極之有動靜，是天命之流行也?！笔莿t太極是體，天地乃其用也。故太極與天地如影隨行，豈可言先后。王夫之于此見得甚明，其《周易外傳》論乾，即以無先后而惡老氏道先天地生之旨。然則未有天地之先，則當如何？朱子的解釋是，未有天地之先，畢竟也只是理，有此理便有此天地。其言甚是，然不若直言無極是也。蓋理之名相太活絡，至后學無可著。實則未有天地之先，只是言天地未發(fā)，天命未流行，當是無極之中也。
 
④無極即《通書》圣（第四）章寂然不動之誠也。太極即感而遂通之神也。無極無動靜，至太極始有動靜可言。朱子論之，則皆一之以理。故牟宗三認為朱熹的理是“只存有而不活動”，于無極言之，則甚是。然于太極而言，理氣不離不雜，理貫而主乎生生之氣于流行之中，顯然是“即活動即存有”的。在這個意義上，唐君毅把朱熹的理詮釋為動態(tài)的“生生之理”，是對程顥言“生生之理”的繼承和發(fā)展，是很有見地的。
 
⑤《系辭》曰：“天地絪缊，萬物化醇；男女構精，萬物化生。”氤氳之感應，非風動帆動而是心動也。故陰陽動靜一之于氤氳，非太極之外也。蔡節(jié)齋曰：“主太極而言，則太極在陰陽之先；主陰陽而言，則太極在陰陽之內(nèi)?！闭Z雖有疵，然見得此意。王船山則更為直陳地用氤氳一詞，以表達內(nèi)在蘊含陰陽兩種不同力量的本原之體。其晚年對此有一個精彩的定義：“氤氳，二氣交相入而包孕以運動之貌?！倍馐亲?，包孕是理，理氣不二而一體之于氤氳也。向來理氣支離之弊，蓋未識其中深意也。
 
⑥《通書》云“誠者圣人之本”，純粹至善者也，實則無極之中也。然無極寂然，何以見之，見之于太極之動也。是所謂太極之動靜，乃圍繞誠之通復而立也。誠好比基因，型塑著動靜之模式，故曰包孕以運動之貌也。故朱子《通書解》曰：“誠者，至實而無妄之謂，天所賦而物所受之正理也?！?br> 
⑦理型塑動靜之模式，氣則提供動靜之能量。氣一而已，動而聚，謂之陽，靜而散，謂之陰。故所謂二氣，非二物也，一氣之性狀變化也。張載曰：“其集其散，變化之客形爾?！薄断缔o》曰：“一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通?！贝思此^闔辟之機也，尤人之呼吸而不可息也。
 
⑧道兼理氣。理以主宰言，氣以流行言。氣見之于太極之動，而沒于無極之寂然也。無極之寂然者，太虛也。張載曰：“太虛即氣。”又曰：“太虛不能無氣， 氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”然則氣何以能如此聚散，是見太虛有蒼蒼之主宰者，此便是理。故太虛者，實無虛也，純乎理也。
 
⑨氤氳內(nèi)在的二儀之氣，綻放于天地之間而位焉，是為質具于地，而氣行于天者也。理必見于氣，氣必見于質，質必見于形。氣之著于物，著于有形之體，是為有形之體的自性發(fā)用，此便是質。然質者，氣之位而已，其聚其散，一本于天也。
 
⑩《洪范》言五行，水火木金土，水之陽則是木，火之陰則是金。此以功能發(fā)用來排序，朱子謂以質而語其生之序是也，其實質是按照系統(tǒng)體位來講的。董仲舒后來的講法是木火土金水，木之陽便是火，金則是水之陰。此乃從氣化從相變的角度講，朱子謂以氣而語其行之序是也。體位是靜態(tài)結構，相變是運動關系，董仲舒的立足點落在系統(tǒng)演化上。
 
⑾天地之道，以陰陽為綱，五行為領。此太極動靜、顯微之真諦也。然陰陽五行被割裂久矣。今人理解陰陽五行，油是油，水是水，撇開專業(yè)的中醫(yī)不論，這二者的綱領關系已鮮為人知了。馬一浮先生指出：“今人信自然科學而不信五行，是知二五而不知十?！奔粗恢哂袆e，而不知乘數(shù)效應，不知陰陽與五行之間水乳交融的化生之道。陰陽五行作為變化氣質之綱領，其真義由是隱而不顯矣。
 
⑿后人公認朱子之集大成，亦公認其學之支離也。實則朱子極深而研幾，能通天下之志。惜受當時邏輯學的限制，而未能名相圓融。從無極到五行，就是一個多維的結構，以今天科學十維時空模型解之，便能圓恰。朱子念茲在茲的太極，降至零維，便純是理，無極寂然之理也。故朱子曰未有天地之先，畢竟也只是理，或曰畢竟是先有此理。升至一維，是理萌氣貌，理氣不二，這是基因，故有物物一太極之說。升至二維，則是理行乎氣中，太極之有動靜是也。升至三維，則是氣之著于物而位，氣質出來了，時空結構出來了。我們知道，二維沒有時間，時間的概念其實在五行之變這個維度里。故謂時與位，顯然是立足于五行這個宇宙結構講的。明乎此方可以言易。升至四維，則物變出來了，遂見萬類霜天競自由。故可以仰以觀于天文，俯以察于地理了。至《易經(jīng)》設卦觀象，范圍天地，則是在降維，以通天下之志，以明太極之理也。
 
⒀體用是古人很重要的思維模式?！吨芤住は缔o》曰“神無方而易無體”，又曰“顯諸仁，藏諸用”，體用二字的基本涵義就蘊含在這里。易無體即“用”外無體，以“藏諸用”為體。好比說，什么是容器，能盛水的便是容器。這個能盛水便是藏諸用，能盛水的這個容器便是體了。可見，體用共存于一個整體事物之中，體用者，即一物而言之也。故這個體，言事物整體，而非本體也。體用乃圣人俯仰物變的重要法門。朱子曰：“就陽言，剛陽是體，陰是用；就陰言，則陰是體，陽是用?！边@是隨波逐流，隨緣拈來。又曰：“道無形體可見，只看日往月來，寒往暑來，水流不息，物生不窮，顯顯者乃是與道為體?！边@無疑是道體器用了。王船山曰“天下唯器而已”，強調(diào)據(jù)器而道存，離器而道毀，以重申經(jīng)世致用的擔當。這無疑是器體道用了。故圣人因時應勢，體用相望，時時踐履踏中，以順性命之理。
 
⒁程朱常謂陰陽為形而下之器，此陰陽當為五氣之陰陽也。蓋兩儀之陰陽是材，內(nèi)蘊于氤氳之中而無質無象，不可言其位，唯化為五行則位焉。五行具，則造化發(fā)育之具無不備矣。此即形而下，太極之大用也。然五行異質，四時異氣，而皆不能外乎陰陽之理。此乃形而上，太極之本然也。
 
⒂體用之體，乃事物整體。此乃理解程子體用一源顯微無間的關鍵。形上形下，道體器用。然道兼理氣，是理體氣用。又器兼質形，則五行為體而萬象為用。又形上形下幾微之間，陰陽是體，五行是用。當然，以多維模型解讀，則可以更賦予邏輯地表達。周子從太極到五行的語脈意味深遠，當深思之。
 
⒃首章是立于道，本章則立于物；首章是以道說用，本章則是以用說道。
 
⒄萬物之情可類也。大千世界，氣象萬千，紛繁復雜，但卻都可以用水火木金土這五種事物來類比，來把握萬物化生之道。當然，不能把五行簡單地理解為水火木金土五種具體物質。古人是本于立象盡意，用這五種事物的變化模式作樣本作藍圖，來表達萬事萬物。換句話說，五行其實就是一種抽象事物，是忽略事物的具體形體，而側重關注其運動性質的事物。五行之名最早出于《尚書·洪范》，洪范曰：“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡”。這就是洪范所歸納出的五種抽象事物。在古人看來，萬物之數(shù)不可以畢舉，其變化亦不可能終窮，故定之以五行，統(tǒng)天下之物而無不攝焉。
    何以然哉。蓋古人其實是秉持一種生態(tài)宇宙觀，是從一個生態(tài)的視角來看萬事萬物的。我們前面談氣化，談萬物化育的勃勃生機，其實不就是在談一個大生態(tài)么？五行其實就是一個大生態(tài)的系統(tǒng)模型。水潤下，滋潤著大地，才能養(yǎng)育萬物，故潤下是打基礎扎根基；火炎上，高昂外向，盡情燒燒，盡情爆發(fā)，故炎上是向上發(fā)用，建功立業(yè)也。水之陽則是木，水潤下扎下的根基，支撐著木的生長、升發(fā)；火之陰則是金，火乃木之生發(fā)，過則易衰，故金有禁制功能，約束木和型塑木的生長、發(fā)用。而這一切，這個大生態(tài)的萬物化育，顯然需要一個好的土壤，以潤澤四方。這就是五行所代表的萬物化育模式。在古人看來，我們整個宇宙就是這樣的一個大的生態(tài)系統(tǒng)。毫無疑問，即使在今天這個科學昌明的時代，這個生態(tài)宇宙觀依然是十分出彩的。
 
⒅性乃無極之真，性體乃太極之動。性是寂然不動，性體是氤氳感應。向來支離之弊，乃未見得此種精微也。體者，謂支撐全體大用之幕后整體。即其生生言之謂之太極，即其形上言之謂之道，即其大用言之謂之性體，即其在人言之謂之心。故心性有別，此朱子辨得甚明。然心體即性體，此陽明見得真切。
 
⒆釋道二家言性言道，皆以天地這個大一為潛臺詞。如老子謂道生一，道至虛，谷神不死，天地長久等等。佛家萬法唯心，這個心也只是天地之心，那個真如也只是天地之性。如此，萬物卻只是芻狗，只是生滅了。儒家的立場不同，萬物各一其性，天下無性外之物。釋道只是站在天地這個造物主（西耶之上帝？）的立場發(fā)言，儒家則站在萬物這個立場吶喊。故曰：“為天地立心，為生民立命。”此種精神，西人則自宗教改革與啟蒙運動崛起，人文主義登上歷史舞臺，方依稀可見。
 
⒇太極之動（或心動），皆天地之間的一個感應。正是這個感應，主宰了天地萬物的化生。這個化生的模式，朱子論得甚明，以性理為之主（主即基因也），以陰陽五行為運動綱領，又各以類凝聚而成形焉。這是一個宇宙演化的元模型。尤覓今科學理性之發(fā)端，當在此。
 
（21）就形下言之，五行為質，八卦有象，故五行是體，八卦是用。就形上形下一體言之，則性體是體，八卦是大用。故講用，必須講到八卦上來，即象而見用也。于此，方可仰觀天文，俯察地理，近取諸身，遠取諸物。事實上，八卦是一個形上形下一體的場景，明乎此方可談易。
 
（22）參見王夫之《周易外傳》乾卦篇。其論德，曰“德善乎材而定位者也”。所以德是從用從結果而言的。用而行，行而有得于道，是為德。故圣人俯仰物變，察識合道之結果，而立德，而扶人成其能。此即是以終為始，原始反終也。
 
（23）王夫之因此提出了乾坤并建的思想，認為乾坤二卦是六十四的基礎。如果說，卦象是對宇宙各類場景的建模，六十四卦是六十四種通用場景，那么，乾坤二卦是最基本的二種場景，或者說，是元場景。當然，并建不是并列等同，乾知大始，坤作成物，二者是一個陽變陰合的辯證關系。以這種辯證思想來觀萬物化生，此易之道也。
 
（24）參見馬一浮先生《觀象卮言》。太極以象以心，八卦以象萬物。五行以質象萬物，八卦以場景象萬物，故包容性更強。
 
（25）天地萬物，天地是一，萬物是多。這個天地，乃言萬物之全體，是那個最大的宇宙總體也，一言之又謂天，又謂太一。太一無對（只有一個，沒有二個），生生不息，渾然大全，無有分畛。天地如何化生萬物？在熊十力先生看來，宇宙萬象（即萬物）是一大勢力圓滿無虧、周流無礙、德用無窮、浩然油然（言太一之動也），分化而成萬殊的物事。打個比方，宇宙全體好比大海，宇宙萬物則是眾漚之浪花。萬物雖各各別異，而皆如變動不居的浪花，本非各自獨立的實物，故以眾漚為喻。這無疑是一個有機的生態(tài)的宇宙觀。
    那么，天地生萬物的內(nèi)在機理如何呢。朱子給出的答案是，“物物一太極”。太一之太極者，天地之心也。萬物之太極者，性體也。人也是天地之一物，然得其秀，故其太極又謂之心（或心體）。蓋萬物之性者，得天地之性之偏也，唯人得天地之性之全者也。故象山豪言“吾心即宇宙”，尤為見得真切。由是，天地與萬物，一是以太極之動為演化模型。周子《太極圖說》，就是在闡明這個模型也?！锻〞吩啤耙粚嵢f分”，一乃天地，分則萬物，皆以性理為之主（主即基因也），以陰陽五行為運動綱領，遵循宇宙演化的元模型也。然如果沒有人，則天地萬物之性，一全一偏，各得其所。而人為天之副，故其心致力于成其性之全而合天德也。世間宗教信仰，皆根源于此。
 
（26）在《繁露》四十一“為人者天中”，董仲舒明確提出了天之副在乎人，以強化其人受命乎天的主張。
 
（27）天地與萬物皆物也，故各有其性。然天地是大物，為萬物之母，天地之性乃性之源也。物之本體之動，太極是也，在物曰性體，在人曰心（體）。故心體性體皆太極，然性實則無極，心與性需細縷之也。參見注解18、25。
 
（28）朱子與陽明，皆認“心虛靈知覺也”。虛靈者，無極之太虛也，故能照，有所謂照心之說。知覺者，知乃良知，覺則良能。孟子《盡心上》曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”合言之，知覺之謂也。良知是理，良能是氣，心則兼理氣也。陽明心即理之說，只是順接之語。其后來拈出良知說，則是明心性差異而順接時人也。
 
（29）大其心者，謂大其心量也。人如果落為一物，則其心之感應只在其肉體自身。而人為天之副，故其心之感可應天下之物。故曰“仁者，與天地萬物為一體”。
 
（30）心之理氣，良知良能是也。心之陰陽動靜，寤寐是也。伊川曰：“人之有寤寐，猶天之有晝夜?！被騿枺骸靶闹畡屿o，謂魂魄可否？”曰：“不可?！鄙w魂陽魄陰乃是就天之生人言?；隁鈿w于天，體魄歸于地，乃天人化生之五行之氣也。故心之動靜當于心之萌動處求之也。
 
（31）朱子重心統(tǒng)性情，性即理，情即氣，是明了太極之動也。然其論情多有泛化，形上之至情（寤寐之氣）與形下之七情未細縷清晰，則是其失也。七情者，心之發(fā)用也，形而下也。然用而不和，失之有偏，則善惡分也。七情是氣象，善惡是德相，一心所發(fā)也，當善會。陽明謂有善有惡意之動，其所謂的意之動，即心之發(fā)用。《通書》云“誠無為，幾善惡”。其幾者，發(fā)用之機也，有發(fā)用，方可見著情，方可見善惡也。
 
（32）孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希?！鄙w人首先是一物，得天性之偏也。此與禽獸并無分別。眾人之心，多拘于此，而難以成其為人矣。故圣人大其心而與天地合德，以教人全其性矣。
 
（33）太極之大用，在天曰乾坤，在人曰仁義?！按笤涨?，萬物資始”，繼之者善也，是為仁。成之者性，是各正性命也，是為義。
 
（34）人心要合于天地，則需大其心。要大其心，則需克制性偏之欲。茍致無欲而靜，則可以見得天地之全性。釋老之著力點亦皆在此也。
 
（35）此言果地也。天地乾坤之大用，致萬象森然。人法之，合而達道，致禮樂和序。故曰：“禮者，天地之序；樂者，天地之和?！比寮业睦硐氡闶谴颂烊撕弦恢辰缫?。故圣人之教，即是天地之教。
 
（36）馬一浮先生《泰和宜山會語》有一篇“君子小人之辨”，甚是精彩?！锻〞吩啤笆ハＬ欤t希圣，士希賢”，則是君子成圣之階梯也。
 
（37）馬一浮先生《觀象卮言》六“釋德”甚是精彩。曰“德之為言，得也。乾得之而為健，坤得之而為順?！庇衷弧傲呢源笙?，皆示人以修德之事。一一具言，則為六十四種德相，而皆統(tǒng)之于乾坤，俱攝于易簡。所謂總該萬德，不出一心也”。
（38）孟子曰：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！焙我匀绱四?。明道曰“只心便是天”，是其有功處。
 
（39）馬一浮先生極重六藝之教。六藝者，即詩書禮樂易春秋也。六藝即是六經(jīng)。經(jīng)者，常也，以道言謂之經(jīng)。藝猶樹藝，以教言謂之藝?？鬃釉唬骸叭肫鋰?，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，詩教也；疏通知遠，書教也；廣博易良，樂教也；絜靜精微，易教也；恭儉莊敬，禮教也；屬辭比事，春秋教也?！鼻f子曰：“詩以道志，書以道事， 禮以道行，樂以道和， 易以道陽陽，春秋以道名分?！笨鬃邮且匀苏f，莊子是以道說?！墩撜Z》曰：“人能弘道，非道弘人”。道即六藝之道，人即六藝之人。自來說六藝，大旨莫簡于此。

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