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關(guān)于“第三期經(jīng)學(xué)”的設(shè)想

——經(jīng)學(xué)研究的回顧與前瞻

作者：鄧秉元

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中國經(jīng)學(xué)》2022年第1期

內(nèi)容摘要：本文主張從知識體系角度理解經(jīng)學(xué)，并對近代以來幾種主要經(jīng)學(xué)觀念作了回顧。文章探討了經(jīng)學(xué)的歷史分期，以及清代以后經(jīng)學(xué)遭受挫折的若干歷史因素。作為對經(jīng)學(xué)第三期發(fā)展的展望，在已有學(xué)術(shù)分支之外，本文對經(jīng)學(xué)義理、工夫論、政治經(jīng)學(xué)、歷史經(jīng)學(xué)、經(jīng)學(xué)人類學(xué)、經(jīng)學(xué)的文藝學(xué)、經(jīng)典詮釋等若干具體學(xué)科提出了構(gòu)想。

關(guān) 鍵 詞：第三期經(jīng)學(xué) 知識體系 歷史經(jīng)學(xué)、經(jīng)學(xué)人類學(xué)、經(jīng)學(xué)的文藝學(xué)

作者：鄧秉元，男，1974生，吉林農(nóng)安人。復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系教授，主要研究領(lǐng)域為經(jīng)學(xué)、中國經(jīng)學(xué)史、中國思想史。近年代表性論著有：《新文化運(yùn)動百年祭》（上海：上海人民出版社，2019年）、《王學(xué)與晚明師道復(fù)興運(yùn)動(增訂本)》（(上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2020年）、《思孟五行說新論》（《學(xué)術(shù)研究》，2018年第8期）、《孔曾禮學(xué)探微》(《中國經(jīng)學(xué)》第26輯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2020年）。

引言

文革結(jié)束以后，中國大陸文化逐漸復(fù)甦，相繼出現(xiàn)了八十年代的“文化熱”、 九十年代的“國學(xué)熱”。一方面，對傳統(tǒng)政治制度的批判成為熱潮，由此導(dǎo)致全盤西化的聲音再起；另一方面，由牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等先生為代表的海外新儒學(xué)也開始回傳。是否承認(rèn)中國文化還能延續(xù)其主體性，以及如何表達(dá)其主體性，成為這一時期大陸學(xué)界的焦點之一。但從更深層次的關(guān)懷來說，中國文化的主體性顯然不能僅僅建立在某種意識形態(tài)基礎(chǔ)之上，而是應(yīng)該回到整個知識體系的視域來理解。我們看到，自從本世紀(jì)初以來，經(jīng)學(xué)研究迅速復(fù)甦，不僅呼吁恢復(fù)經(jīng)學(xué)學(xué)科地位的聲音此伏彼起，而且不斷有學(xué)者提出各自關(guān)于重建經(jīng)學(xué)的構(gòu)想，從不同立場出發(fā)的經(jīng)學(xué)刊物與經(jīng)學(xué)研究也紛紛涌現(xiàn)。盡管從已有成績來看，說經(jīng)學(xué)復(fù)興還言之尚早，但無疑已經(jīng)形成自覺。

經(jīng)學(xué)復(fù)甦的原因當(dāng)然非常復(fù)雜，甚至可以說是不同力量推動或角力的結(jié)果，但在根本上，則是二十世紀(jì)經(jīng)學(xué)完全被否定之后的“物極必反”。從近代文化史的角度來看，自1904年癸卯學(xué)制改革、1905年廢科舉，經(jīng)過1912年壬子學(xué)制改革，直到文革結(jié)束，大體可以算是一個階段。癸卯學(xué)制以西方近代學(xué)科體系為主，經(jīng)學(xué)事實上已被邊緣化，類似西方學(xué)術(shù)體系中的神學(xué)。新式學(xué)校得以建立，科舉才能順利廢除。1912年民國肇立，在朝野上下彌漫著的“燒經(jīng)”聲音中，教育總長蔡元培通過學(xué)制改革，正式把經(jīng)學(xué)否定，經(jīng)學(xué)被肢解進(jìn)入文史哲等學(xué)科。由于隨后袁世凱“尊孔祭天”，以及張勛、康有為等都是利用經(jīng)學(xué)做其復(fù)辟之夢，因此招來“新文化運(yùn)動”的強(qiáng)烈反擊。不僅經(jīng)學(xué)被等同為一種僵死的意識形態(tài)，整個傳統(tǒng)知識體系都成為受到批判或否定的對象，這種趨勢到文革達(dá)到了巔峰。當(dāng)然，在這一階段，遭到否定的并非所有傳統(tǒng)文化，譬如法家便曾得到大力表彰，墨家也因其“平民”形象和“科學(xué)”技術(shù)受到褒獎，真正被否定的主要是經(jīng)學(xué)，特別是主流的儒家學(xué)說。

不過，正如秦代表面上掃蕩了諸子百家的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，但“野火燒不盡，春風(fēng)吹又生”，那些無法被掃蕩的事物，往往也就蘊(yùn)含著生機(jī)。八十年代以后，不僅歐美學(xué)術(shù)涌入，傳統(tǒng)文化中被否定的部分，無論精華還是糟粕，也都逐漸開始恢復(fù)。當(dāng)時，對二十世紀(jì)大陸經(jīng)學(xué)發(fā)展不無承上啟下之功的潘雨廷先生便曾預(yù)言，這股“文化熱”潮流在三十年后應(yīng)該會發(fā)生作用。傳統(tǒng)以三十年為一世，也就是一代新人會成長起來。從近年的發(fā)展形勢來看，這個判斷無疑是正確的。衹不過，在經(jīng)學(xué)復(fù)甦的同時，基于經(jīng)學(xué)的各種不同意識形態(tài)也隨之而至，局面因此變得極為復(fù)雜。

目前，對經(jīng)學(xué)的界定依然分歧重重，經(jīng)學(xué)的發(fā)展重新處在一個分水嶺上。如何理解經(jīng)學(xué)自身的歷史角色？如何面對近代經(jīng)學(xué)曾經(jīng)的困局？如何對經(jīng)學(xué)的未來發(fā)展作出籌劃？所有這些，都是拷問當(dāng)下中國學(xué)界的迫切問題。

一、 什么是經(jīng)學(xué)？

經(jīng)學(xué)，顧名思義，是關(guān)于經(jīng)的學(xué)問。因此，有關(guān)經(jīng)學(xué)的爭議首先指向經(jīng)的內(nèi)涵。就其具體所指，經(jīng)學(xué)無疑是指晚周以來的六藝之學(xué)，以及中古以降經(jīng)史子集四部分類中的經(jīng)學(xué)。就其大義來說，“經(jīng)者，常也”，至少自漢代以來，以“常道”視經(jīng)是經(jīng)學(xué)的基本傳統(tǒng)，無論是漢學(xué)還是宋學(xué)，兩派觀點并無大異。1940年代，熊十力先生為弟子開講《讀經(jīng)示要》的時候，仍然強(qiáng)調(diào)“經(jīng)為常道不可不讀”。那么，為什么在近代會發(fā)生那么大的爭議呢？

晚清以來，明確對經(jīng)學(xué)加以反思，而又產(chǎn)生較大影響的首推皮錫瑞、廖平、康有為、章太炎等人。周予同在三十年代初撰寫的《群經(jīng)概論》中，總結(jié)了歷史上對經(jīng)的三種看法。簡言之，今文派認(rèn)為“經(jīng)是孔子著作的專名”，古文派“以為經(jīng)衹是一切書籍的通稱，不是孔子的六經(jīng)所能專有”，駢文派則“以為經(jīng)是經(jīng)緯組織的意思……，六經(jīng)的文章大抵是廣義的駢文體，也就是他們所謂‘文言’。所以其它群書，衹要是‘文言’的，也可以稱為經(jīng)?！逼渲校裎呐傻挠^點以龔自珍、皮錫瑞、廖平、康有為的見解為主，古文派主要是根據(jù)章太炎《國故論衡》，文言說則是概括阮元、劉師培的看法。在周予同看來，駢文派的觀點“近于附會”， “古文派過于空泛”， “今文派過于狹窄”。因此他認(rèn)為，“經(jīng)是中國儒教書籍的尊稱，因歷代儒教徒意識形態(tài)的不同”，所以“定義逐漸演化”，“領(lǐng)域也逐漸擴(kuò)張”，從六經(jīng)演變?yōu)槭?jīng)。這一看法是很平實的，盡管與傳統(tǒng)視經(jīng)學(xué)為“常道”的觀點有別，但其實也衹是一種立場變化后的修辭而已，與日本學(xué)者本田成之把經(jīng)學(xué)稱為“廣義的人生教育學(xué)”，或徐復(fù)觀把經(jīng)比擬為傳統(tǒng)社會的基本教科書，其實并無大異。

但五十年代之后，周予同的觀點卻起了巨大變化：

這里所說的經(jīng)，是指由中國封建專制政府“法定”的以孔子為代表的儒家所編著書籍的通稱。作為儒家編著書籍通稱的“經(jīng)”這一名詞的出現(xiàn)，應(yīng)在戰(zhàn)國以后；而“經(jīng)”的正式被中國封建專制政府“法定”為“經(jīng)典”，則應(yīng)在漢武帝罷黜百家、獨尊儒術(shù)之后。[1]

盡管仍然承認(rèn)經(jīng)本來是作為儒家書籍的通稱，但此時更為強(qiáng)調(diào)的卻是漢武帝之后的“法定”意義，二者明顯有了不同。后一觀點在晚近學(xué)術(shù)界影響很大，值得對之重新加以檢討。問題是，既然對經(jīng)的定義有了如此重大的變化，那么此前的觀點當(dāng)如何安置呢？由此我們看到，在上述“專名說”、“通名說”、“文言說”之外，周予同又加上東漢《白虎通》的“五常說”[2]。這一補(bǔ)充并非為了彌補(bǔ)此前的遺漏，而是因為周氏原先的觀點本來便與“五常說”相通。那么，這種新的變化原因何在呢？

事實上，假如注意到周予同在《中國經(jīng)學(xué)史講義》中曾把范文瀾的《中國通史簡編》與馬恩列斯的著作一同列入“理論指導(dǎo)”，便可知他的這一轉(zhuǎn)變至少有一個至關(guān)重要的因素，便是范文瀾對經(jīng)學(xué)的理解。范文瀾本來師承章太炎、黃侃一系，后來又接受了馬克思主義，他對晚近經(jīng)學(xué)史發(fā)生關(guān)鍵影響的，是1941年在延安年會上所作的演講——《中國經(jīng)學(xué)史的演變》，因為受到毛澤東的贊許，在二十世紀(jì)下半葉幾乎占據(jù)了籠罩性地位。在演講中，范文瀾劈頭便從馬克思主義視角，為經(jīng)下了斷語：“經(jīng)是封建統(tǒng)治階級在思想方面壓迫人民的重要工具?！蹦敲词裁词墙?jīng)學(xué)呢？他說：

封建社會本身變動著，寫定了的經(jīng)，怎樣能跟著變動而適合統(tǒng)治階級的需要呢？這就必須依靠經(jīng)學(xué)了。儒生解釋經(jīng)義，使它適合新的需要。[3]

由此可見，周予同對范文瀾的觀點并沒有完全同意，至少沒有接受后者的西周封建說。根據(jù)西周封建說，“經(jīng)托始于西周”，而春秋時代“六經(jīng)初步形成”，所以范文瀾的經(jīng)學(xué)史分期事實上從孔子開始，而周予同則把經(jīng)的確立放在漢武帝之后[4]。八十年代以后，為了規(guī)避“封建社會”這一表述，業(yè)師朱維錚先生把經(jīng)學(xué)明確界定為“中世紀(jì)中國的統(tǒng)治學(xué)說”，并強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)具有“學(xué)隨術(shù)變”的傳統(tǒng)，表述雖然更為圓融，但與范文瀾、周予同的觀點在內(nèi)涵上是一致的。

回到周予同所劃分的幾個流派。劉師培一派的觀點自然是附會，至于章太炎對經(jīng)的文字學(xué)闡發(fā)固然不無道理，但他本人卻并非“通名說”的擁躉。一般來說，無論古今中外，訓(xùn)詁時追尋文字淵源都是為了揭示某一概念在當(dāng)時的可能意蘊(yùn)，但文義卻并非概念本身。“經(jīng)”字固然有文字學(xué)的淵源，但六藝之學(xué)卻在“經(jīng)”字作為“經(jīng)典”使用之前已經(jīng)產(chǎn)生了。后一含義的經(jīng)，章太炎也是承認(rèn)的。所以，經(jīng)學(xué)的經(jīng)與“經(jīng)”這個文字，以及不同學(xué)者對“經(jīng)”字的使用，本來便是不同層次的事情。章太炎對經(jīng)的“通名”式理解，并沒有讓他的經(jīng)學(xué)范圍變得汗漫無邊。這在章太炎對經(jīng)學(xué)的各種表述中可以看出。事實上，較早把“通名說”發(fā)揚(yáng)光大的可能是馮友蘭，在其影響巨大的《中國哲學(xué)史》中，馮氏便認(rèn)為佛學(xué)“亦系一種經(jīng)學(xué)”。由此可見，在上述“專名說”“通名說”“文言說”“五常說”中，周予同所謂“經(jīng)的定義”，其實衹是不同流派對“經(jīng)”的文字訓(xùn)釋，并非對具體經(jīng)典內(nèi)涵的界定。盡管他本人、范文瀾、本田成之、徐復(fù)觀等二十世紀(jì)學(xué)者的觀點確實具有定義的性質(zhì)。

和早期觀點相比，周予同的后一定義未免概念有些游移。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的經(jīng)到底是指經(jīng)典還是法典？循名責(zé)實，周予同既承認(rèn)有經(jīng)典意義上的經(jīng)，又強(qiáng)調(diào)官方法定以后才真正成為經(jīng)，雖似客觀，但無形之間所指已經(jīng)不同。把法典稱為經(jīng)，章太炎在《原經(jīng)》中雖然舉過幾個例子，但并未成為普遍的傳統(tǒng)。因此，這一說法或許可以追溯到清代章學(xué)誠的“六經(jīng)皆史”說：“六經(jīng)皆史，皆先王之政典也?！钡们也徽撜聦W(xué)誠的觀點是否正確，政典與法典仍是不同的：政典泛指一切政治實踐記錄，對應(yīng)的是不同時代的知識體系；而法典則是具體官方意識形態(tài)的體現(xiàn)。知識體系與意識形態(tài)并非一回事，意識形態(tài)只能是基于某種知識體系的觀念系統(tǒng)，二者具有體用關(guān)系[5]。近代以來，之所以有人會把二者相混淆，與對西漢經(jīng)學(xué)的理解有關(guān)。漢武帝時代，所謂“罷黜百家，表彰六經(jīng)”（《漢書·武帝紀(jì)》）是指從諸子的一偏視角回歸整體的“王官學(xué)”。所謂“王官學(xué)”，首先是一個與三代學(xué)術(shù)相接的知識體系概念，并非一般人理解的官方意識形態(tài)。衹不過“天下之言六藝者，折中于孔子”（《史記·孔子世家》）,朝野上下因此形成在觀念上回到孔子文教的共識?？鬃釉诹囍须[括的堯舜、三代“天下一家”理想，成為與秦政相對立的公共信條，不如此不足以穩(wěn)定西漢的政治體制。這一認(rèn)同是周代以來整個族群的價值之源，而非某一集團(tuán)的意識形態(tài)。那以后，即便是法家的意識形態(tài)復(fù)甦，也一定要打著孔子旗號，便是職此之故。這就像近代歐洲“主權(quán)在民”的理念確立之后，無論何種政體，都要以民主政治自居。

因此，歷代官方意識形態(tài)盡管變化巨大，卻大都尊奉六藝之學(xué)，一方面是因為諸子統(tǒng)攝于六藝（“諸子出于王官”），所有意識形態(tài)都可以通過經(jīng)學(xué)加以表達(dá)；另一方面則是因為經(jīng)學(xué)可以提供維系族群的公共認(rèn)同。我們固然可以找到許多為現(xiàn)實權(quán)力辯護(hù)的事例，但由此把所有經(jīng)學(xué)都視作權(quán)力的附庸，則與事實相去甚遠(yuǎn)。呂思勉、蒙文通等早就指出漢代經(jīng)學(xué)與現(xiàn)實政治相抗衡的一面，而中古時代以家學(xué)約束皇權(quán)，宋明士大夫以師道規(guī)范君道，也是依靠經(jīng)學(xué)。經(jīng)學(xué)的內(nèi)在矛盾，絕不能用統(tǒng)治階級的內(nèi)部爭論等含混說法一筆帶過。

與馮友蘭的“通名”式理解一樣，把官方意志稱經(jīng)無疑也是對經(jīng)的一種泛化。晚近的中國，權(quán)力在社會生活中重新回到籠罩性地位，許多人對這樣理解經(jīng)學(xué)深信不疑。譬如上世紀(jì)七十年代末的一次座談會上，程千帆便曾把那種對官方意識形態(tài)教條化的理解稱作“新經(jīng)學(xué)”[6]，應(yīng)該是那一代不少人的共識。最近依然有人撰文，把時下的主流意識形態(tài)稱作“經(jīng)學(xué)”。假如這樣推衍，那么自由主義是否也是歐美的經(jīng)學(xué)？就像“封建”一詞在二十世紀(jì)下半葉以后的中文語境中具有的頑固、落后等含義，與其原義早已相違一樣；在許多人那里，凡是不容質(zhì)疑的觀念教條都可以稱作經(jīng)學(xué)。這種“經(jīng)學(xué)”是當(dāng)代人新造的概念，與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)所指是不同的。但在概念所指的變化背后，是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)自身主體性的喪失。

不僅如此，在政治之外，經(jīng)學(xué)也可以討論天人關(guān)系、身心性命等宗教、哲學(xué)、倫理問題，但不能說經(jīng)學(xué)便是宗教、哲學(xué)或倫理學(xué)?！坝惺裁垂δ堋焙汀笆鞘裁础痹谶壿嬌鲜遣煌摹Ｈ粘ＵZ言中的“是什么”也不等于對事物的嚴(yán)格定義。近年來，一些有關(guān)“儒教”是否宗教的討論同樣是在此攪擾不清。之所以發(fā)生這樣的問題，是因為在傳統(tǒng)時代，經(jīng)學(xué)在它的自足狀態(tài)中，本來便是支撐整個知識體系的基石，不需要被定義；相反，一切事物的定義都要通過經(jīng)學(xué)來實現(xiàn)。但在近代發(fā)生知識體系轉(zhuǎn)移之后，在自覺接受西學(xué)的學(xué)者那里，經(jīng)學(xué)已經(jīng)成為被反思的對象，需要用某種外在的功能加以定位[7]。

從知識體系角度理解經(jīng)學(xué)，這和古人把經(jīng)學(xué)稱為“常道”在根本上是相通的。但本文之所以不再使用“常道”一詞，是因為“常道”仍然屬于某一知識體系的內(nèi)部視角。經(jīng)學(xué)固然可以自稱為常道，哲學(xué)（古典意義上的）、佛學(xué)、神學(xué)等不同知識體系其實也都可以如此自稱。這樣，從知識體系角度來定位經(jīng)學(xué)，盡管同樣意味著一種反思視角，卻與從知性視角所作的功能性定位截然不同。

當(dāng)然，盡管內(nèi)涵各不相同，不同學(xué)派仍然有在各自立場上使用“經(jīng)學(xué)”概念的自由，但相互之間其實已經(jīng)不構(gòu)成真正的對話。范文瀾與晚期周予同對經(jīng)學(xué)的定位，不妨視作政治經(jīng)學(xué)的一部分，特別是代表官方意志的那一部分。既然如此，晚近以來，不同學(xué)者望文生義、相互攻訐的現(xiàn)象，可以休矣。

二、經(jīng)學(xué)史的分期

清末以來，對經(jīng)學(xué)史的分期主要有傳統(tǒng)與西化兩大流派，但撇開經(jīng)學(xué)立場的差異，兩派并無根本不同。

早在干嘉時代，學(xué)者心目中的經(jīng)學(xué)便至少包含三個時期，漢學(xué)、宋學(xué)與清學(xué)。晚清今文經(jīng)學(xué)家皮錫瑞，在《經(jīng)學(xué)歷史》中雖然把經(jīng)學(xué)分成十期，但其實主要也就三期。這一看法是近世學(xué)者的基本共識。衹不過對于三期的理解，學(xué)者之間各有差別。對于清代漢學(xué)家來說，干嘉以來的學(xué)術(shù)標(biāo)志著“國朝經(jīng)學(xué)復(fù)振”；而在新儒家學(xué)者看來，清學(xué)背離了經(jīng)學(xué)自身的傳統(tǒng)，衹能說是一次挫折。所以后來牟宗三等才明確提出“第三期儒學(xué)”這一概念，所謂“第三期儒學(xué)”便是新儒學(xué)意義上的“第三期經(jīng)學(xué)”，這里不必以辭害意。

與此同時，由于接受了西學(xué)的基本立場，二十世紀(jì)產(chǎn)生了兩路新的學(xué)問，也都對經(jīng)學(xué)分期提出了自己的看法。一派學(xué)者以錢玄同、胡適、顧頡剛、周予同為代表，主張用“科學(xué)的方法”研究“國故”；另一派則是范文瀾、侯外廬所代表的馬克思主義的學(xué)術(shù)史、思想史。兩派的共同看法是，清代滅亡以后，經(jīng)學(xué)實際上已經(jīng)死亡。對于周予同來說，他所理解的經(jīng)學(xué)三派，便是今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)與宋學(xué)，清學(xué)中的今古文之爭則是漢代經(jīng)學(xué)的重演，依然是三期的格局。受到錢玄同影響，他把整理國故看作“經(jīng)學(xué)研究的現(xiàn)階段”， 也就是“超經(jīng)學(xué)”的經(jīng)學(xué)史研究[8]。

至于范文瀾，則在前述《中國經(jīng)學(xué)史的演變》一文中，把經(jīng)學(xué)劃分為孔子到唐代的漢學(xué)、唐以后的宋學(xué)、清代的新漢學(xué)三系，明確提出鴉片戰(zhàn)爭之后已經(jīng)是“山窮水盡的經(jīng)學(xué)”。五十年代以后周予同與范文瀾的觀點合流。二人的觀點似乎可以看作四期，但第三期要么是漢代的回光返照，要么是客觀歷史研究的濫觴，而第四期的經(jīng)學(xué)史時期，衹不過是經(jīng)學(xué)的總結(jié)。還有一些學(xué)者對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)提出了更為細(xì)致的劃分（譬如馮友蘭《中國哲學(xué)史》所論子學(xué)、經(jīng)學(xué)時代，金景芳的五期說，李澤厚的“儒學(xué)四期說”，等等），但大體衹是基于具體學(xué)術(shù)形態(tài)的不同立論，對三期說并不構(gòu)成真正的挑戰(zhàn)。最近也有學(xué)者分別從不同角度提出重新接續(xù)干嘉學(xué)術(shù)或晚清今文經(jīng)學(xué)，可以視作清代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的復(fù)甦。

如前所述，我們主張從知識體系角度來理解經(jīng)學(xué)，也就是以六藝之學(xué)的產(chǎn)生及消長為中心，并在不同知識體系的互動過程中考察經(jīng)學(xué)的變易過程。大概地說：

上古至西漢，可以視作經(jīng)學(xué)在本土發(fā)軔并逐漸定型的時期。其中孔子、諸子與六經(jīng)的出現(xiàn)，意味著華夏知識體系的自覺；而秦漢帝國的出現(xiàn)，代表著這一六藝、諸子之學(xué)的外王形態(tài)。六藝、諸子可以視作上古三代以來整體知識體系（所謂“王官學(xué)”）的大宗、小宗。這是經(jīng)學(xué)的第一期。東漢以后，佛教東傳，中土與印度兩大知識體系發(fā)生融合，融合的結(jié)果，便是出現(xiàn)以華嚴(yán)宗、天臺宗、唯識宗、禪宗、全真教等為代表的中土佛教與新道教，以及以宋明理學(xué)為代表的新儒學(xué)。這是經(jīng)學(xué)的第二期。晚明以降，經(jīng)學(xué)開始融攝中西，是為第三期，黃宗羲、王夫之、顧炎武諸家卓然為其開山。[9]

第一期經(jīng)學(xué)是以孔子為代表的本土經(jīng)學(xué)，在德性與知性、天道與人倫之間，實現(xiàn)了義理上的圓融。第二期經(jīng)學(xué)盡管也有自身的體用結(jié)構(gòu)，但由于主要與佛學(xué)對話，因此主要表現(xiàn)為內(nèi)圣之學(xué)的拓展與對德性思維的開掘。第三期經(jīng)學(xué)的使命則是與“兩希之學(xué)”（古希臘與希伯來）對話，為人類文明的最后大同奠定基礎(chǔ)。也正是因此，所謂“新經(jīng)學(xué)”并非只是一句口號，也不僅僅意味著當(dāng)下經(jīng)學(xué)的現(xiàn)實形態(tài)，而是一個歷史性的概念，是指晚明與西學(xué)發(fā)生對話以后，在新的歷史際遇下，六藝之學(xué)所能發(fā)生的不同層次的新變。

這里可能會產(chǎn)生爭議的是如何理解清代學(xué)術(shù)，特別是乾嘉漢學(xué)。與二十世紀(jì)主流學(xué)術(shù)相比，乾嘉漢學(xué)并沒有拋棄經(jīng)學(xué)的常道立場，仍然是一種經(jīng)學(xué)。但誠如梁啟超、胡適所指出的，乾嘉漢學(xué)做學(xué)問的方式與受西學(xué)訓(xùn)練下的現(xiàn)代學(xué)者并無根本不同。這種方法基于知性思維，通過把被觀察者看作對象，利用邏輯、實證的方法加以研究。柳詒征早就指出，乾嘉學(xué)者的貢獻(xiàn)主要便是經(jīng)學(xué)史。嚴(yán)格說來，乾嘉漢學(xué)最大的成就一方面是基于古文字學(xué)、音韻學(xué)的發(fā)展對先秦經(jīng)典文本作出新的訓(xùn)詁，一方面則是漢代學(xué)術(shù)史。盡管干嘉漢學(xué)以東漢的賈、馬、許、鄭之學(xué)自我期許，但與漢代學(xué)術(shù)并不是一回事。

和德性思維一樣，知性同樣具有普遍性，也是經(jīng)學(xué)探討事物的固有方法，朱子所謂“讀書玩理之外，考證又是一種工夫”（《答孫季如》）。但經(jīng)學(xué)之所以為經(jīng)學(xué)，卻首先是因為具有德性視野，兩種視野的平衡才是經(jīng)學(xué)的根本，《中庸》所謂“君子尊德性而道問學(xué)，極高明而道中庸”。對于漢宋經(jīng)學(xué)來說，無論不同學(xué)派對德性范疇的理解有何不同，是本天還是本心，整體格局都是相通的。可惜乾嘉學(xué)術(shù)并未真正繼承漢宋的基本格局。從歷史的角度來看，一方面固然與清代文字獄等嚴(yán)苛的現(xiàn)實環(huán)境有關(guān)，另外也是在晚明以來西學(xué)的影響之下，欲清除與佛、道兩家的關(guān)聯(lián)所致。在清除佛教的過程中，傳統(tǒng)的心性義理之學(xué)，特別是德性思維本身受到了顛覆。前者使干嘉漢學(xué)喪失了外王的關(guān)懷，后者使知性思維實現(xiàn)了某種程度的自覺。而借官方蔭庇得以殘存的理學(xué)德性思維，則因成為權(quán)力的附庸而日形僵化。因此乾嘉漢學(xué)在積極的意義上，固然因其對經(jīng)典本身及漢唐學(xué)術(shù)的探討，為經(jīng)學(xué)超越宋明、漢唐直接復(fù)歸先秦，掃平了道路；但卻難以承擔(dān)經(jīng)學(xué)重建的根本任務(wù)，只能是“第三期經(jīng)學(xué)”中一種輔助性的學(xué)術(shù)進(jìn)路。其中，如果說戴震的《孟子字義疏證》還有批判現(xiàn)實的用意，但主流漢學(xué)家對戴震的推崇卻主要是其通過文字音韻之學(xué)研究經(jīng)學(xué)的具體成就。最近一些年，經(jīng)過一些學(xué)者的層層建構(gòu)，乾嘉學(xué)術(shù)中似乎存在一個系統(tǒng)的足以經(jīng)世致用的意識形態(tài)，未免有些過度詮釋了。

道、咸以后，由于現(xiàn)實的壓力，講求經(jīng)世致用的經(jīng)學(xué)逐漸回潮，但此時的經(jīng)學(xué)，無論在規(guī)模與廣度上與明末清初尚有所不及，洋務(wù)運(yùn)動與“同光中興”便是這一時期的最高成就。晚清今古文經(jīng)學(xué)兩派雖富雄心，但卻因為憑藉不足，很快被潮流沖垮，徒然成為二十世紀(jì)歐蘇兩大流派的前驅(qū)。直到民國以后現(xiàn)代新儒學(xué)誕生，才重新回到經(jīng)學(xué)的正軌。

今天，從西學(xué)視角研究經(jīng)學(xué)，甚至否定經(jīng)學(xué)價值，固然是一種自由。但這一視角下的經(jīng)學(xué)分期，尚需要隨著未來經(jīng)學(xué)的發(fā)展作出調(diào)整。而就經(jīng)學(xué)自身而言，晚明以降這一波新的經(jīng)學(xué)形態(tài)尚未完成，包括今古文經(jīng)學(xué)在內(nèi)的清學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)，未來仍然會以各自方式內(nèi)在于“第三期經(jīng)學(xué)”的發(fā)展之中。

三、近代經(jīng)學(xué)何以陷入困局？

從宏觀的角度來看，“第三期經(jīng)學(xué)”的開啟至少已經(jīng)四百余年了。但從晚明的“會通以求超勝”（徐光啟語），到二十世紀(jì)完全被否定，經(jīng)學(xué)的衰落卻是十分戲劇性的。近代經(jīng)學(xué)何以陷入困局之中？反思這一問題，不能不進(jìn)入具體的歷史因緣。

中西交流并非從鴉片戰(zhàn)爭開始的，無論漢唐還是宋元，與西方都互有影響，但并沒有建立起中國與西方的穩(wěn)定聯(lián)系。兩個世界體系（其實是多個世界體系并存）之間仍然各自獨立發(fā)展。直到1583年利瑪竇入華，帶來了西方的宗教、科學(xué)、技術(shù)與藝術(shù)，對中國產(chǎn)生了實實在在的影響，以至于明代皇室在末期已經(jīng)皈依了天主教。清代的歷法其實已經(jīng)出自西洋的天文學(xué)，康熙也喜愛西洋數(shù)學(xué)與科技，一度對耶穌會士信任有加。只不過在當(dāng)時的中西交流中，中國并非完全處于弱勢，通過耶穌會士向西方的介紹，中國文化在某種意義上也促進(jìn)了歐洲向近代轉(zhuǎn)型。特別是在政治與倫理觀念上，耶穌會士向西方展現(xiàn)的是一個沒有教會統(tǒng)治，但又穩(wěn)定有序的世界，曾讓一些試圖擺脫宗教勢力羈絆的啟蒙主義思想家歆羨不已。

問題是，晚清時代的西洋文明是以強(qiáng)者身份到來的。鴉片戰(zhàn)爭以來，中國無論主動還是被動，都在事實上走出原有的自足系統(tǒng)，加入了一個新的世界體系。每個體系都有各自的“語言”，也就是知識體系。兩個世界相遇，盡管總是相互發(fā)生影響，但勢必會遇到以誰為主的問題。在西力的壓迫之下，“語言”的選擇首先必須解決現(xiàn)實的實用問題，無形中原有的華夏知識體系因無用而發(fā)生“失語”。然而，清代的主流意識形態(tài)此時不僅不再自愿接納西學(xué)，反而成為吸收西學(xué)的阻礙。與朱明王朝相比，滿清貴族本來文化比較低，所以他們反而要千方百計證明自己是文明的華夏。部族性政治權(quán)力（錢穆語）成為整個社會的畸形主宰力量，學(xué)術(shù)很難保持應(yīng)有的獨立，整個社會陷入“封閉的一體性”之中。僵化、顢頇的清代政權(quán)，其實便是魯迅筆下那個不敢直面現(xiàn)實、又善于運(yùn)用“精神勝利法”的阿Q的集中體現(xiàn)。加之清末在保族、保種的心理壓力下，衹能通過對西學(xué)的生吞活剝來謀求改頭換面。這使得晚清以來中國人對西方的理解本身就具有某種急功切利的盲目性與非理性。意識形態(tài)化的理學(xué)天道觀，早已失去了族群精神的滋養(yǎng)之用，唯力是視的叢林法則，以社會達(dá)爾文主義的名目支配了國人。相比之下，晚明思想界對西方的理解與晚清以后有個最大的不同，便是尚無弱勢者在受到挫敗后那種典型的屈辱自卑心理。后一心理造成近代中國文化在基本格局上出了問題。

在自足的精神狀態(tài)之下，晚明的思想家們大體能夠理性地面對中土與西洋的差距。差距之一是科技，這是耶穌會士發(fā)生巨大影響的關(guān)鍵原因。當(dāng)然，耶穌會士的本職是傳播天主教，所以他們未必是當(dāng)時最前沿的科學(xué)家，但即便如此，誠如歷史學(xué)家早已意識到的，耶穌會士所帶來的科學(xué)技術(shù)其實已經(jīng)領(lǐng)先于明代。隨著耶穌會士不斷到來，清初的中國人已經(jīng)知道了伽利略、牛頓，知道了他們所做的部分工作。從某種意義上說，耶穌會士已經(jīng)是“耶教為體，科技為用”。晚明一個非常有名的事件，便是明朝的欽天監(jiān)和耶穌會士同時推測日食，最后反而是耶穌會士這些業(yè)余天文人士完勝明朝的歷算專家。類似事件促進(jìn)了明代學(xué)者反思，所以我們看徐光啟、李之藻這些第一批接納耶穌會士的儒生學(xué)者，在學(xué)習(xí)天文歷算以及水利、醫(yī)學(xué)各種技術(shù)的同時，竟然會去翻譯歐幾里得的《幾何原本》以及宣講亞里斯多德邏輯學(xué)的《名理探》，這些都是直探本源的工作。當(dāng)魏源、林則徐還在糾結(jié)于“師夷長技以制夷”的時候，兩百多年前的明朝人已經(jīng)開始探求西方文化之源了。假如中國在明朝之后不是清代這樣的僵化體制，假如不是康熙晚期之后的閉關(guān)鎖國，允許中西文明在自然融合中同時發(fā)展，經(jīng)學(xué)將會是什么樣子？歷史固然不能假設(shè)，但從文化的角度說，清朝的閉關(guān)鎖國對于中國文化而言無疑是一次巨大的挫折。

晚明士大夫與耶穌會士相比，還有另外一個差距便是誠信的不足，這是當(dāng)時不少儒家士大夫加入天主教的直接動因。其實并非天主教本身更具誠信，因為幾乎所有宗教信仰都強(qiáng)調(diào)“誠”，這與信仰者自身的精神狀態(tài)有關(guān)。甚至人類一切事業(yè)，假如要獲得較大的成就，都需要堅定的信念，甚至死生以之，這都是誠的體現(xiàn)。一般說來，人類各大宗教在初起時都是因為誠意具足而發(fā)生影響、感召信徒，但也都會在俗世化的進(jìn)程中把誠意消磨殆盡。西元四世紀(jì)，天主教在歷盡千辛萬苦之后成為羅馬的國教，開始進(jìn)入西方政教系統(tǒng)的中心。但至少在文藝復(fù)興前后，主流的天主教會在俗世化過程中早已無誠敬可言，但也正因為如此，強(qiáng)調(diào)精神虔敬的新教才應(yīng)運(yùn)而生。當(dāng)這種虔敬意識反饋回天主教，便促成了教廷內(nèi)部的改革。1534年西班牙人羅耀拉所成立的耶穌會，便是這種虔敬意識的代表之一。耶穌會號稱“耶穌的連隊”，效忠天主教會，像軍隊一樣紀(jì)律嚴(yán)明。這批人來到中國以后，很快因為其虔敬的表現(xiàn)受到士大夫矚目。因為晚明時代無論是佛教、道教還是儒家，都已經(jīng)完成了自身的世俗化進(jìn)程。誠意對于少數(shù)人來說可能并未失去，但對多數(shù)人而言，早已蕩然無存。所以我們看到晚明佛教出了四高僧，儒家出現(xiàn)東林學(xué)派，都是在倡導(dǎo)一種虔敬精神。后來東林派人士有不少加入了天主教，并不是偶然的。晚明士大夫所看重的首先是通過耶穌會表現(xiàn)出的天主教的虔敬精神，其次才是天主教的教義內(nèi)涵。如果當(dāng)時中土士大夫到過歐洲，看到當(dāng)時歐洲的各種亂象，他們對天主教的理解很可能會改觀。

但是，晚明三教的俗世化也并非沒有好處，與之相為表里的，便是經(jīng)學(xué)在當(dāng)時的最新形態(tài)，陽明心學(xué)。正是王學(xué)家首先對西學(xué)表示好感，利瑪竇從肇慶經(jīng)南昌、南京到北京，一路為之保駕護(hù)航的主要便是一批陽明學(xué)派的地方官員。只不過，當(dāng)利瑪竇進(jìn)了北京，與內(nèi)廷建立起聯(lián)系，逐漸站穩(wěn)腳跟之后，審時度勢，開始與反對會通派王學(xué)的東林學(xué)派結(jié)盟，那已經(jīng)是后話了[10]。晚明時代無疑具有一種寬容精神，正是因為這種精神，一些中土士大夫甚至?xí)Q耶穌會士艾儒略為“西來孔子”，用孔子來形容一個外國人，可以說無以復(fù)加了。

由此可以領(lǐng)略傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)在中西相遇之初的某種自然氣象。此時的經(jīng)學(xué)盡管已經(jīng)經(jīng)歷過漢宋不同時代的復(fù)雜變化，經(jīng)過與佛教所代表的印度知識體系的交融，但仍然是一種活的形態(tài)。這種自足的精神狀態(tài)，在十九、二十世紀(jì)中國學(xué)人的精神中已經(jīng)很難看見，所以才會有整個民族對于自身傳統(tǒng)的近乎瘋狂的自虐、自卑，然后再因為外在條件的改善，從自卑轉(zhuǎn)為盲目的自負(fù)。

在此我們要注意兩個基本事實。首先，晚明耶穌會士來華的意義不可以低估，耶穌會士帶來的宗教與科學(xué)，其實也就是西方文化的兩個支柱，希伯來文明與古希臘文明；而晚明時代的中國，同樣有自己的兩大傳統(tǒng)，來自本土的經(jīng)學(xué)、諸子與道教，以及以佛教為代表的印度之學(xué)。人類直到今天仍然主要是這四大知識體系覿面相對的格局。另外一個事實是，自從清代閉關(guān)鎖國，直到洋務(wù)運(yùn)動前后，中國文化失去了一百多年通過與域外交流予以更新的機(jī)會，成為一潭死水，這是晚清時代無論內(nèi)政外交與晚明相比都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如的主要原因。用這樣的文化來代表整體中國文化傳統(tǒng)，當(dāng)然也不符合歷史事實。我們要承認(rèn)，文明并不是簡單的直線發(fā)展，同樣會有其低潮與挫折。

經(jīng)過一兩百年的發(fā)展，19世紀(jì)的西學(xué)比晚明時代無疑已經(jīng)高明太多，在這樣的背景下，當(dāng)新一波西學(xué)東漸開啟之后，清儒所保留的那點經(jīng)學(xué)便未免捉襟見肘。盡管少數(shù)學(xué)者還有融攝西學(xué)的雄心（譬如康有為），另一些學(xué)者依然夢想保存國粹(譬如章太炎)，但很快在西學(xué)的沖擊下被邊緣化。所謂中體西用，無論是在官方還是學(xué)術(shù)界那里，都同樣表現(xiàn)為螣蛇吞象一樣的力不從心。這是民國初年，越來越多的人，特別是青年人接受全盤西化論的精神前提。新文化運(yùn)動中最激進(jìn)反傳統(tǒng)的人士不少都出自章門，并不是偶然的。

總之，在晚清以來經(jīng)學(xué)領(lǐng)域種種分歧背后，顯示出學(xué)術(shù)界內(nèi)部話語的根本不同，這在今天依然是難以解決的。只要經(jīng)學(xué)仍然沒有實現(xiàn)真正的更新，無法自由討論當(dāng)下人類的基本問題，這一局面便會長期存在，中西文明之間便很難實現(xiàn)真正和解。未來的和解，只能像佛教入華之后的局面一樣，在一種更高的“三教合一”境界中實現(xiàn)。在這個意義上，經(jīng)學(xué)在未來的發(fā)展便不只是自身學(xué)術(shù)的內(nèi)部事宜，同時也是人類文明總體反思的必經(jīng)之路。

四、 關(guān)于“第三期經(jīng)學(xué)”等前瞻

在回到對未來經(jīng)學(xué)的展望之前，應(yīng)該點明的是，那種認(rèn)為經(jīng)學(xué)已死的觀點在今天其實已經(jīng)沒有意義了?，F(xiàn)代新儒學(xué)的存在以及當(dāng)前經(jīng)學(xué)視角的復(fù)歸，足以證明傳統(tǒng)學(xué)術(shù)依然具有活力。無論已有成就如何，說經(jīng)學(xué)并未死亡，都是一個基本事實。當(dāng)然，那些打著經(jīng)學(xué)旗號，空自標(biāo)榜的偽學(xué)術(shù)不在其列。時下一些以客觀自居的學(xué)者對自己不喜歡（其實也未必理解）的事物直接予以否定，反而違背了學(xué)術(shù)的基本原則。同樣，像有些學(xué)者那樣，認(rèn)為經(jīng)學(xué)脫離了制度就衹能變成“游魂”的觀點，也未免過于悲觀。這種觀點與此前的意識形態(tài)論，其實是同構(gòu)的。相反，經(jīng)學(xué)假如要避免成為外在力量的工具，實現(xiàn)真正的復(fù)興，反而應(yīng)該像東周一樣，從廟堂回到自由的民間，獨立地面對整個世界?？酌辖砸詭煹雷匀?，通過對經(jīng)學(xué)大義的重新探討，對現(xiàn)代人類基本問題作出反省，本來便是經(jīng)學(xué)的應(yīng)有之義。

關(guān)于“第三期經(jīng)學(xué)”，筆者近年曾在抽象的層面作過若干思考，這里不再贅述了。從具體學(xué)術(shù)的角度來看，除了經(jīng)學(xué)史之外，以下幾個方向無疑是未來的經(jīng)學(xué)研究可以著力的。

1. 經(jīng)學(xué)義理。

純粹的經(jīng)學(xué)義理建立在易學(xué)基礎(chǔ)上，與目前學(xué)科體系中的哲學(xué)相當(dāng)，但并非當(dāng)下中國哲學(xué)學(xué)科的簡單對應(yīng)物。總的來說，二十世紀(jì)的中國哲學(xué)是以“愛智慧”的西哲視角對中國傳統(tǒng)義理之學(xué)的重構(gòu)。借用馮友蘭的說法，便是中國學(xué)術(shù)中“可以西洋所謂哲學(xué)名之者”（《中國哲學(xué)史》緒論）。這種中國哲學(xué)在第二期經(jīng)學(xué)中的對應(yīng)物，其實是北朝隋唐以降的中國佛學(xué)，衹不過就二十世紀(jì)的已有成就而言，與中古佛學(xué)諸大宗派，如天臺、華嚴(yán)、禪宗等相去尚遠(yuǎn)。這是二十世紀(jì)哲學(xué)研究領(lǐng)域急于速成的結(jié)果。此外，雖以哲學(xué)自處，而實為經(jīng)學(xué)義理，并取得重要成就的，目前來看，主要還是熊十力、牟宗三、唐君毅一系的現(xiàn)代新儒學(xué)。但新儒學(xué)目前仍在發(fā)展之中，在經(jīng)過熊十力、馬一浮的返本復(fù)性，牟宗三、唐君毅以來的中西對話之后，未來新的經(jīng)學(xué)義理形態(tài)當(dāng)是在人類幾大知識體系反復(fù)互勘的基礎(chǔ)上，透過經(jīng)學(xué)視角為人類總體文明建立起更為圓融的基礎(chǔ)性理論。這一工作自然極為艱鉅，但也最令人期待。

2. 經(jīng)學(xué)工夫論。

經(jīng)學(xué)具有價值訴求，因此富有宗教性，這一點在傳統(tǒng)禮學(xué)（特別是喪禮、祭禮）中表現(xiàn)最為系統(tǒng)，在孔門德行科那里發(fā)生自覺，后來保存在道教與禮俗之中。佛教入華以后，刺激理學(xué)工夫論向先秦復(fù)歸。相關(guān)問題意識與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)義理常常密不可分。關(guān)于經(jīng)學(xué)工夫論的探討，大體可以涵攝普通宗教學(xué)、倫理學(xué)等維度。但與宗教學(xué)、倫理學(xué)不同，經(jīng)學(xué)的工夫論不僅是反思的，同時也應(yīng)是實踐的。

3. 政治經(jīng)學(xué)。政治經(jīng)學(xué)的直接源頭是《尚書》、周禮與《春秋》。這里的政治經(jīng)學(xué)取其廣義，是以六藝、諸子之學(xué)為視角的治法之學(xué)，大概可以涵攝西洋政治學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科。二十世紀(jì)以來，政治學(xué)領(lǐng)域除美、蘇兩種全盤西化論以外，要么是“西體中用”形式，主要吸收法家、墨家的政治遺產(chǎn)；要么是新儒學(xué)主張的“中體西用”模式，以良知坎陷開出現(xiàn)代民主政治。前者無疑失其大本，后者方向雖是，然體用之間尚欠疏通?？偟膩碚f，由于種種現(xiàn)實因素的干擾，政治經(jīng)學(xué)新的架構(gòu)遠(yuǎn)未暢達(dá)。最近有些流派甚至以變相的方式主張回到清代的政治結(jié)構(gòu)，或模仿波斯的政教體制，便是個中顯例。

4. 歷史經(jīng)學(xué)。這是2017年我在浙大歷史系一次會議上提出的概念。歷史經(jīng)學(xué)的源頭是《周易》《尚書》與《春秋》，與時下學(xué)科體系中的史學(xué)理論或歷史哲學(xué)相應(yīng)。通過歷史經(jīng)學(xué)的重建，可以在傳統(tǒng)史論與西方歷史哲學(xué)之間“建立一種互不貶抑而又相通的橋梁”[11]。

5. 經(jīng)學(xué)人類學(xué)。經(jīng)學(xué)人類學(xué)的源頭是六藝、諸子的上古史學(xué)。文化人類學(xué)是在考古學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)之外，通過神話學(xué)、比較宗教學(xué)、民族志等方式，對早期人類文明的精神性解讀。目前的文化人類學(xué)，主要建立在近代西方學(xué)術(shù)基礎(chǔ)上，即便有意識地研究中國上古文化，也主要是和已有理論互證，對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)理論鮮少注意。經(jīng)學(xué)人類學(xué)的前提則是基于對經(jīng)學(xué)義理的自覺，否則很容易流于附會或簡單化，它與目前的人類學(xué)理論應(yīng)該是相互補(bǔ)充和校準(zhǔn)的，并非對已有理論的否定。盡管這一概念是新的，但最近一些研究其實已經(jīng)采用這一視角[12]，相信在不久的將來會有進(jìn)一步的自覺。

6. 經(jīng)學(xué)的文藝學(xué)。六藝之中，《詩》《樂》互為表里，成為傳統(tǒng)文藝?yán)碚摰臏Y源，劉勰的《文心雕龍》則是中古時代佛學(xué)影響下文論更新的杰作。上世紀(jì)九十年代以來，重建中國文論、藝術(shù)理論的聲音便已出現(xiàn)。如何在經(jīng)學(xué)義理基礎(chǔ)上對中國文藝?yán)碚摷右苑此?，并與西方文藝批評理論深入對話，是未來經(jīng)學(xué)文藝學(xué)的關(guān)鍵所在。

7. 經(jīng)典新詮。經(jīng)學(xué)作為傳統(tǒng)知識體系的基石，在今天已經(jīng)很難以一人之力在每個分支上都能齊頭并進(jìn)，但經(jīng)學(xué)本身仍然具有自我融貫的學(xué)術(shù)要求。經(jīng)典是經(jīng)學(xué)的源頭活水，新經(jīng)學(xué)的重建必將反映在對經(jīng)典自身理解的更新。這就需要未來的研究者能夠在具備語言學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)學(xué)義理等學(xué)科基本素養(yǎng)的基礎(chǔ)上，廣泛吸收人類不同知識體系的精華，重新疏通經(jīng)典自身的古義、大義與時義，以期達(dá)到對常道的總體性理解，并為解決當(dāng)下人類問題確立根基。

注釋：
 
[1]周予同、湯志鈞《經(jīng)、經(jīng)學(xué)、經(jīng)學(xué)史——中國經(jīng)學(xué)史論之一》，收入朱維錚編《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集（增訂本）》，上海人民出版社，1996年，第650頁。
 
[2]參前揭《經(jīng)、經(jīng)學(xué)、經(jīng)學(xué)史》及周予同《中國經(jīng)學(xué)史講義》第三章，許道勛筆記，《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集（增訂本）》，第843頁。
 
[3]范文瀾《中國經(jīng)學(xué)史的演變》，收入中國社會科學(xué)院近代史研究所編《范文瀾歷史論文選集》，中國社會科學(xué)出版社，1979年，第265-299頁。
 
[4] 同上。
 
[5]參拙作《新文化運(yùn)動百年祭——兼論周予同與二十世紀(jì)的經(jīng)學(xué)史研究》，收入拙撰《新文化運(yùn)動百年祭》一書，上海人民出版社，2019年。
 
[6]程千帆《從新經(jīng)學(xué)的迷霧中走出來》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，1980年第4期。
 
[7]參拙作《章太炎與近代經(jīng)學(xué)一瞥》，收入拙撰《新文化運(yùn)動百年祭》，上海人民出版社，2019年。
 
[8]周予同《怎樣研究經(jīng)學(xué)》，收入前揭《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集（增訂本）》，第627-635頁。
 
[9]鄧秉元主編《新經(jīng)學(xué)·發(fā)刊詞》，上海人民出版社，2017年。
 
[10]鄧志峰《晚明思想漩渦中的利瑪竇》，《文史知識》，2002年第12期。
 
[11]拙作《歷史經(jīng)學(xué)導(dǎo)論》，《新經(jīng)學(xué)》第四輯，上海人民出版社，2019年。
 
[12]如楊儒賓《原儒：從帝堯到孔子》，臺灣清華大學(xué)出版社，2021年。另參拙作《古典世界的山水之間》，收入寒碧、孫周興主編《現(xiàn)象》第一卷，商務(wù)印書館，2021年。