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德性與工夫——孔門工夫論發(fā)微

作者：鄧秉元

來源：《中國經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)與西方詮釋學(xué)》，中西書局2016年4月

儒學(xué)以成圣為職志，故圣人可學(xué)、可至與否，實儒門第一要義。[1]依經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)之見，自文明肇始以來，歷代哲王遞興，以其全幅生命發(fā)為事業(yè)，蔚為大觀，后世宗之仰之，以為受命于天。蓋混沌初辟，百物肇興，事物常有不知其所以然而然者。然以意逆之，乃于冥冥之中見其所以合轍之跡，故以之為自然，以之為法天。或以人格化之主宰者擬議之，則云有所謂授命者在。當(dāng)此之時，人未必皆能成圣，則圣之與否，尚無工夫之可言。故上古所見，《詩》《書》所傳，古代圣王之降生及歷世每多神跡，此固人類德性尚未自覺之時也。?

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自孔子出，世人始有作圣之途轍可循，是即夫子所謂學(xué)也。蓋孔子之前未嘗無學(xué)，惟普通人尚罕因?qū)W而覺者耳。故孔子云：“我非生而知之者也，好古，敏以求之者也?！保ā妒龆罚┯衷疲骸吧呱弦?，學(xué)而知之者次也，及其知之，一也?！笔强鬃右詫W(xué)者自居。其十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知命，乃至六十而耳順、七十之從心所欲，皆未嘗離此學(xué)也。故夫子自狀，亦惟“學(xué)而不厭，誨人不倦”（《論語·述而》），蓋其念茲在茲者，惟學(xué)而已。夫“學(xué)之為言覺也，以覺悟所不知也。”（《白虎通·辟雍》）因?qū)W而覺，即所謂“下學(xué)而上達(dá)”，以人道而通乎天德，然則學(xué)即孔子成圣之工夫也。[2]故欲明孔子成圣之工夫，必當(dāng)求之于孔子之所謂學(xué)。

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一?孔子之求仁

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《論語》一書論好學(xué)，略有數(shù)處?！豆遍L》：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！贝撕脤W(xué)乃孔子之所自處?！队阂病罚骸鞍Ч珕枺骸茏邮霝楹脤W(xué)？’孔子對曰：‘有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！今也則無，未聞好學(xué)者也。’”（《先進(jìn)》篇季康子問，孔子答之略簡。）《學(xué)而》：“子曰：‘君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！笨芍鬃铀^好學(xué)亦有不同層次，當(dāng)孔子之世，來學(xué)者眾多，如子張輩初以干祿為學(xué)，樊遲之欲學(xué)稼穡，自孔子視之，尚非好學(xué)者也。倘與眾人相較，其能以君子為職志，“謀道不謀食”，已屬好學(xué)；與圣賢相較，則惟弟子顏回之“三月不違仁”，“不遷怒，不貳過”庶幾近之。故孔子于顏回，每有不如之嘆，甚至以《周易》之復(fù)卦擬之?！断缔o上》：“顏氏之子，其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行也?！兑住吩唬骸贿h(yuǎn)復(fù)，無祗悔，元吉?！彼^“有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行”，即與《論語》之不遷、不貳相應(yīng)。[3]

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顧孔子之好學(xué)，初不以知性之學(xué)為職志，此知性之學(xué)略當(dāng)后世理學(xué)所謂聞見之知。蓋知性之學(xué)，以人我分立為進(jìn)路，雖于質(zhì)測之術(shù)不無所見，抑且通微；然既失一體之道，則無以體認(rèn)宇宙於穆不已之生機(jī)。知性之學(xué)惟因果是務(wù)，因果者，古人所謂故也，[4]猶孟子所云“故者以利為本”。[5]此利非世俗所云功利，乃萬物各成其是，而又各是其是之境也。故孔子云：“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z·里仁》）孟子亦本此而言義利之辨。蓋天地萬物，莫不共此宇宙之大生、廣生，自達(dá)者觀之，固統(tǒng)體為一；然自不達(dá)者視之，則未嘗不肝膽楚越。[6]故各是其所是，各非其所非，于是合于己者為利，異于己者為否（《周易·否卦》之否），臧否辯難之術(shù)興矣。在先秦諸子，此墨辯與名家之所長。以世俗論，則馬遷所謂“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”者近是。（《史記·貨殖列傳》）

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知性之學(xué)，其理境雖為孔子所非，然固非否定之也。蓋德性與知性之別，亦先秦所謂小大之辨。自小大之義不明，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)乃成晦途，黃茅彌望，榛莽叢生。小大之義貫穿群經(jīng)：《易》卦屢言“小往大來”“大往小來”，以陰陽分喻小大，而以扶陽為本務(wù)；《尚書》以元首統(tǒng)百工，而君臣交儆，責(zé)難于君，君臣亦為小大所攝；《詩》分風(fēng)雅，統(tǒng)合于頌，固寓小大之別，而風(fēng)雅復(fù)分正、變，亦小大也；“禮儀三百，威儀三千”，有經(jīng)有曲，則小大之義正可由《禮》覘之。至孔子作《春秋》，以匹夫行天子之事，而進(jìn)退諸侯，固持其大者也，是董仲舒所謂“以元統(tǒng)天”。孟子有見于此，因有“小體”“大體”之說，予昔嘗論之，茲不具引。[7]雖然，自天道之本體言之，固不必分小大，《系辭傳》所謂“小德川流，大德敦化”，其“旁行而不流者”未必非正也。然自人道之工夫言，則小大之區(qū)分正不可無。?

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孔子扶大而不斥小，故于樊遲之學(xué)農(nóng)學(xué)圃，雖指為小人，然既欲其問諸老農(nóng)、老圃，固不廢農(nóng)圃之學(xué)也。顧農(nóng)圃雖不可廢，倘必以此為務(wù)，終未免習(xí)于一偏，此猶莊子所謂“方術(shù)”耳，（《莊子·天下》）非如君子之學(xué)，可以通方也。故子夏云：“雖小道，必有可觀者焉，致遠(yuǎn)恐泥。是以君子不為?！保ā蹲訌垺罚┛鬃觿t云：“君子不器?！保ā墩撜Z·為政》）何謂不器？《系辭》：“形而上謂之道，形而下謂之器?！薄独献印吩疲骸皹闵⒍鵀槠??！睒阏邿o名，亦形而上之境，則器者，形名已分，失其一體之義者也。故君子不可定于此道。然君子處世，學(xué)為大人，有其德者或無其位，豈居下位或無位者即無職分之可守？是曰不然。故子曰：“不在其位，不謀其政?！保ā墩撜Z·泰伯》）《周易·大象》有云：“兼山，艮。君子以思不出其位。”《論語》載曾子所言與此正同，知必孔子所傳也。思不出其位者，即小道也，然亦艮卦之德，蓋天時處艮，即當(dāng)以艮卦之德應(yīng)之，以是知孔子必不廢小道。然倘以此為極則，亦非，蓋知小而不知大，知艮而不知震矣。[8]此如政治本有政事之別，政者得其大，事者得其?。喝接袨榧臼现页?，雖執(zhí)魯國之政柄，而孔子貶之為事；及夫子自處，則以友于兄弟為為政，蓋雖無位而未嘗不得其大也。[9]予故云，孔子之學(xué)欲君子習(xí)于通方，然固非否定一曲之方術(shù)者也。此所以為全體大用之學(xué)也。

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求其大者，此孔子之素志。然小大本以形為喻，倘究其底里，是即所謂求仁也?！对娊?jīng)》：“維天之命，於穆不已”，欲達(dá)此不已之境界，即當(dāng)體仁。當(dāng)孔子之前，世間引為通義者，君子之所以能治民，乃因其祖先嘗為天之所命且有功于后世；[10]及至孔子，君子之所以能臨民，乃因其有以“體仁”。《文言》曰:“君子體仁所以長人?！辈惑w仁，雖未必非君子，然不足以言成德。故子曰：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保ā独锶省罚┯纱擞旅途M(jìn)，以達(dá)精純?nèi)缫恢常恰洞髮W(xué)》所謂“知止而后有定”者也，《易》所謂“貞固”。故《詩》云：“於乎不顯，文王之德之純”。（《周頌·維天之命》）文王之德，“純亦不已”。（《中庸》）所謂純德，儒先多以為即《尚書》所謂“一德”也。

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東周以前，國野之分尚嚴(yán)，周人本有世官之制，文化亦為其壟斷，是有位者自居于有德也。文化乃德之顯現(xiàn)于外者。無位者則視同無德，故稱小人。及春秋以降，禮壞樂崩，文明下移，故德位之不侔乃成時人所習(xí)見之事實。孔子有鑒于此，故于在位者之仁否，常持論甚嚴(yán)。以令尹子文之忠、陳文子之清，皆云“未智，焉得仁？”（《公冶長》）然孔子所以與他人不同者，端在其于人類能持一體之見，故無論身份高低，皆能“有教無類”（《衛(wèi)靈公》），一視同仁。所謂同仁者，即人人皆同此天命之仁也。故孔子云：“有能一日用其力于仁者乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也?！保ā独锶省罚┯衷唬骸叭蔬h(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā妒龆罚┕嗜手疄槲?，乃人所本有，無待外求?！队阂病罚骸胺蛉收?，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”《顏淵》：“為仁由己，而由人乎哉？”故孔子所謂仁，乃一普遍性之關(guān)聯(lián)，且由此而圓成一牟宗三所謂即活動即存有之理境，萬物因此一普遍性之關(guān)聯(lián)而分有宇宙本有之生生不息。其后孟子遂以人性善為言，并由此證成一種普遍之人性論，與性善惡混、性三品諸說有別。后二者，或可以分立之人性論名之。此一普遍性之指明，孔子厥功甚偉，此孔子所以為大也。倘以《易》學(xué)言之，正與同人卦所謂“同人于野”相當(dāng)，蓋君子所以能無分國野與人同者，在人類皆共有此“同”也。予故云，“同人之同，乃萬物一體之大同也?！盵11]大同，亦《禮運(yùn)》所云孔子之政治理想。故《同人·彖》曰：“‘同人于野，亨，利涉大川’，乾行也。文明以健，中正而應(yīng)，君子正也。惟君子為能通天下之志。”乾者，元也，仁也。人心不同，各如其面，故萬物之志有別。然君子所以能通之者，即因其秉元而行，先立乎其大也。諸經(jīng)所言可謂密合。?

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仁乃天道之本體，求仁乃成圣之工夫，明儒羅汝芳“即工夫即本體”之論可謂得之。[12]觀孔子自述，一則曰“學(xué)而不厭，誨人不倦”，再則曰“為之不厭，誨人不倦”（《述而》）， 故孔子之為學(xué)即可以行言。此陽明知行合一之旨也。雖然，仁之于孔子，非后世所謂口頭禪可比?？鬃訛閷W(xué)之工夫，不惟言之有物，抑且層次井然，可以持循。

“子罕言利與命與仁。”（《子罕》）觀《論語》所記門人問仁之語，亦不為鮮，當(dāng)系門人事后追記。因所答深淺不一，故先儒多以之為指點語。如司馬牛問仁，孔子答以“仁者其言也訒”。又云“剛毅、木訥近仁”。另如《子路》：“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”“子張問仁于孔子。曰：恭寬信敏惠。”（《論語·陽貨》）《顏淵》：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。’”其大旨在恭敬、寬和而不事表暴。與《詩經(jīng)》所謂“肫肫其仁”可以互參。茲以工夫淺深之視角析之，則求仁之次第約有如下數(shù)端。簡言之，曰立志、博學(xué)、自省、好惡、依仁、入圣。?

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求仁之方法，最重要者端在立志，此猶佛家所謂發(fā)心。人與天地萬物為一體，其所以成其為一體者，即所謂仁。然世俗之民視仁常甚于水火，“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見其蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也?！保ā缎l(wèi)靈公》）故生機(jī)潛銷，“小人長戚戚”，（《述而》）患得患失，終至于無所不為：“小人閑居為不善，無所不至?！保ā洞髮W(xué)》）然“君子求諸己，小人求諸人”（《衛(wèi)靈公》），故有志于為君子者，當(dāng)幡然猛醒，有以自反，而志于仁矣。?

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子曰：“茍志于仁矣，則無惡矣?！保ā独锶省罚┲炯词切闹颂幩^志于仁，當(dāng)指能定于好仁之境界而言，與《衛(wèi)靈公》“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁”之志士相當(dāng)。[13]此一境界，猶孟子所謂“必有事焉”，必?zé)o不仁之意念羼雜其間，故云無惡。但此道極難，故孔子曰：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！保ā队阂病罚?

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志于仁即是好仁。其未能定于此境，而有惡意萌生，則必以惡惡之功去之。其能惡惡者亦本心之仁也。故云：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。”（《里仁》）蓋好仁者“所好唯仁，無物以尚之也?！盵14]倘若熟極而流，能使意念自仁根流出，則可漸至“依于仁”之境。惡不仁者則知何者為合宜于仁，宜者義也，如能痛自刮磨，則仁體之發(fā)露不復(fù)阻隔。故好仁與惡不仁實有仁義之別存乎其間。其惡不仁而未至于好仁之境者，即孔子所謂君子而有未仁者也。?

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既惡不仁，當(dāng)知何者為可惡，蓋“惟仁者能好人，能惡人?！保ā独锶省罚┐藙t有待于學(xué)養(yǎng)之?dāng)U充以及義理之圓熟。而博學(xué)與自省實乃孔子求仁之良法。二者內(nèi)外交養(yǎng)，互為補(bǔ)充。子曰：“見賢思齊，見不賢而內(nèi)自省也?！保ā墩撜Z·里仁》）又云：“三人行，必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之?！保ā妒龆罚白迂晢枮槿?。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者?！保ā缎l(wèi)靈公》）賢者獻(xiàn)也，以賢為師乃博學(xué)之一義；然博學(xué)除親賢之外，尚含博文與約禮二義。故顏回有言：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮?！保ā蹲雍薄罚┎┪?、尊師、隆禮，此皆博學(xué)之途徑，亦子夏及荀子一系學(xué)術(shù)之先聲。博學(xué)而外，尚有自省之法?！白釉唬阂岩雍酰∥嵛匆娔芤娖溥^而內(nèi)自訟者也?！保ā豆遍L》）此處所謂“內(nèi)自訟”者，亦自省之一義。曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與人交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《學(xué)而》）與此略同?？组T四科之中，德行與文學(xué)二科于后世經(jīng)學(xué)最有關(guān)系，以自省為進(jìn)路，故有孔門德行科之開出，此即后世思孟之學(xué)。然自省之目若何？子曰：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！保ā稙檎罚吨杏埂吩疲骸安W(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之?！睂弳?、慎思、明辨皆自省之目。

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以《論語》孔子所言通之，則自訟、思、三省即分別與審問、慎思、明辨相應(yīng)。《中庸》為思孟一系經(jīng)典，故獨詳于自省之法而略于博學(xué)。在經(jīng)學(xué)上孔子乃道之化身，經(jīng)學(xué)之基本問題端在如何通向孔子，孟、荀兩大學(xué)術(shù)系統(tǒng)因工夫論而分派，學(xué)者可深長思之。?

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好仁者雖已難能，然距“依于仁”之境仍有一間之隔。蓋雖以仁為好，尚未親證仁體本身，未能廓然大公，物來順應(yīng)，亦容或有失。如人雖誠樸無機(jī)心，而未能洞明事理，故古往今來，以良知為職志而結(jié)惡果者所在多有?？鬃佑幸娪诖?，故點出“好仁不好學(xué)，其弊也愚；好知不好學(xué)，其弊也蕩……”（《陽貨》）所謂“六言六弊”之論，誠千古之卓識。

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此論亦與《禮記·經(jīng)解》所謂“溫柔敦厚者詩教也，其失也愚”可以相應(yīng)。其進(jìn)學(xué)之法，即與上文所論博學(xué)與自省諸義無別。好仁者如能破愚，則入依仁之境矣。孟子所云依仁由義，即《中庸》所謂篤行也。?

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以上所云求仁之工夫，如立志、博學(xué)、自省、好惡諸義，多就學(xué)者自身心性之變化指點，然尚非其了義也。蓋仁者與物同體，非自了者可以證成，必推己及人而后可。及高第弟子如仲弓、顏淵問仁，孔子乃盡發(fā)其底蘊(yùn)。《雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”《顏淵》：“顏淵問仁。子曰：克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！彼^克己者，即立己也?？?，能。昔明儒王襞嘗本此為說。仁者不惟立己，亦須立人；不惟己能上達(dá)天道，亦當(dāng)使天下同風(fēng)，故云天下歸仁。此依于仁之效也。故孔子與顏淵及仲弓所言堪稱密合。

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?儒家所論圣人本有不同等第，孔子教人，必以求仁為先務(wù)，蓋仁者雖不必為圣人，然圣人必自仁者出。[15]“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”（《雍也》）故求仁乃工夫之本。然求仁自好學(xué)來，能好學(xué)，則仁與圣當(dāng)亦可期。子曰：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！保ā妒龆罚┤胧ブ砩跷?，孟子論之始詳，蓋有孔子為楷式也。觀孔子一生之行跡，與孟子所論頗可相參：“充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣。”（《孟子·盡心下》）立志、博學(xué)、自省，此充實之道也；能好惡與依仁，則入乎大；能大，或?qū)⑦^化存神，優(yōu)入圣域矣。

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二?釋三達(dá)德

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求仁固然是孔子進(jìn)學(xué)之主要工夫，然孔子教人，常當(dāng)機(jī)指點，于儒家根本范疇皆有提示，為后學(xué)開無窮法門。其中諸般學(xué)術(shù)進(jìn)路，在孔子處固是圓融無礙，因時代、地緣及人事諸多因素之不同，常被不同學(xué)派奉為宗旨，而遞有發(fā)揮。倘以思孟學(xué)派為斷限，則最重要者厥為三達(dá)德與五常。?

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三達(dá)德之說，《中庸》論之最詳：

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“天下之達(dá)道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之達(dá)道也。知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也，所以行之者一也?；蛏?qū)W而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之，及其成功一也。子曰：‘好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇?！谷?，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣?！?/span>

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朱注：“達(dá)道者，天下古今所共由之路；謂之達(dá)德者，天下古今所同得之理也。一則誠而已矣。達(dá)道雖人所共由，然無是三德，則無以行之；達(dá)德雖人所同得，然一有不誠，則人欲間之，而德非其德矣。”依此，則達(dá)道即所謂五倫，而三德則盡此五倫之分之工夫。然則，此所謂三達(dá)德與孔子之求仁以及諸般范疇究系何種關(guān)系？?

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馬一浮先生曾云：“從來說性德者，舉一全該則曰仁，開而為二則曰仁智、為仁義，開而為三則為智、仁、勇，開而為四則為仁、義、禮、智，開而為五則加信而為五常，開而為六則并知、仁、圣、義、中、和為六德?！?[16]此見解甚為精辟。諸德皆性之所具，故云性德；諸德皆以仁為根本，以次相分，故有仁智、仁義、三達(dá)德、四端、五常、六德之別。就中惟六德之說未成儒者共識，其余則儒書所習(xí)見。然此判分之理據(jù)尚待闡明，茲為之略發(fā)其覆。

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經(jīng)學(xué)以天人關(guān)系為通達(dá)宇宙實相之基本架構(gòu)，故有天道、人道之判分。先秦學(xué)者，其名相之使用容或有別，而此架構(gòu)則系諸子所共通。所謂天道，乃宇宙統(tǒng)體之軌則，為天行之本。雖然，本無所謂軌則也，以軌則喻之耳。天行乃天道之顯現(xiàn)于具體時空者，或名天時，即孟子所謂“天時不如地利”之天時。在道家，此境希微，惚恍難識，強(qiáng)而名之，則字之曰道。在上古及墨家，則以人格化之上帝、天志擬其形容。在孔子及早期儒家，“此天非即其陰陽、寒暑、晦暝者言，乃宇宙之統(tǒng)體，使萬物遂性者也?！兑住匪^‘乾道變化，各正性命?！盵17]此天乃義理之天，后世儒者（尤其漢儒）或有不識，而以自然之天當(dāng)之，非也。所謂人道，亦非就人事之理言之，蓋此渾然一體之天，必待人而始現(xiàn)分別相。顧事物之分別未必從人始，必曰人者，天生萬物人為貴，以人指代萬物，即佛家所謂有情也。后世學(xué)者，或于此義未能了然，故橫生攪擾，常起無謂之爭。?

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明此天人開合之架構(gòu)，始能明經(jīng)學(xué)（此括儒道二家）上道、德兩范疇之所指。道、德之含義甚廣，層次亦頗有別。惜近世以來，學(xué)者依傍西學(xué)者眾，以彼域之微渺加諸此土之玄虛，一障未解，一障又生。茲故剪其葛藤，直探問題之本原。蓋道、德之名，本非定義，皆描摹之語。宇宙之實相不可思議，言語道斷，故不可名。不得已，以人所共由之路以及言說為之?dāng)M議形容，故老子所謂強(qiáng)名也。德則就萬物而言。萬物既生，而能示現(xiàn)其與宇宙統(tǒng)體之不一不異，是所謂有得也。然何以有此得，乃因其內(nèi)在之有德也。故德乃人道之本，即人道可以上通于宇宙統(tǒng)體之天道者。以心體言，可謂之德；以道體言，則謂之性。《中庸》：“天命之謂性?！泵撸?。此境界已屬有名，故學(xué)者或以德之境界釋名。[18 ]

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《老子》：“失道而后德?！崩献又鲈诘溃^無名之樸，乃宇宙本有之淵沖?！暗罌_，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。”故德之自覺，老子以為失?？鬃酉聦W(xué)上達(dá)，天人合一，故“志于道，據(jù)于德”，（《述而》）其立場在德。故德之于儒者，亦求道之工夫，其可以上達(dá)于天道者，是所謂達(dá)德也?？鬃右郧?，德之名目已極復(fù)雜，蓋淵源已久。如《左傳》僖公二十七年所云“《詩》《書》，義之府也。禮、樂，德之則也。德、義，利之本也?！鳖惔苏弑?。本文雖著眼于孔門之新見，然此種議論皆可視為遠(yuǎn)源，未可輕忽。?

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后世儒家所言諸德，如仁、義、禮、知、信、忠、敬、恕、圣、中、和、勇、剛、直等，孔子皆曾論及。諸德雖層次迥別，境界亦異，但在孔子，皆當(dāng)以仁為歸宿，此所以孔子為儒者所宗也。仁乃天德之渾然，即由德之進(jìn)路所體驗之天道統(tǒng)體。[19]《詩》云：“維天之命，於穆不已。”《論語·陽貨》：“子曰：天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”蓋儒家所體驗者乃是健動不已之生命宇宙，而生命必顯現(xiàn)其時間相，此所以儒家不以超越性之存在或絕對的幽暗及無為極則，而歸宿于渾淪不已之天道。言於穆，是因其渾然一體；言不已，是已顯現(xiàn)其分別相矣；言百物生焉，乃見天道之大用。故天何言哉者體也，其四時行焉者相也，其百物生焉者用也。體用相三者如如，密合無間。[20]夫子一言而括三義，此所以為圣人，為萬世師。?

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由此於穆不已，可見天道之仁；由此仁之因時變化，變動不居，可見天道之知。由萬物秉仁而生，有條不紊，可見天道之禮；由萬物之各正性命，各得其宜，可見天道之義；由萬物變化之不失其時，不失自性，可見天道之信。故自天道言，諸德皆仁之顯現(xiàn)及發(fā)用。仁者體也，諸德者相、用也。以本末言，則仁為本而諸德為末、為用。?

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《論語》中除單言諸德以外，亦頗有并論之者。如《陽貨》篇與子由論“六言六弊”，其六德為仁、知、信、直、勇、剛?！秾W(xué)而》篇所言溫、良、恭、儉、讓，《陽貨》篇所言恭、寬、信、敏、惠，《公冶長》篇論子產(chǎn)之恭、敬、惠、義?！缎l(wèi)靈公》：“子曰：君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之，君子哉！”亦義、禮、遜、信并提。類此者眾，茲不詳及，僅就其與三達(dá)德及五常有關(guān)者稍加論列，余則俟諸異日。?

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其二德并提，如仁知：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽?！保ā队阂病罚叭收甙踩剩呃?。”（《里仁》）如仁禮：“人而不仁，如禮何？”（《八佾》）如仁勇：“仁者必有勇，勇者不必有仁?！保ā稇梿枴罚┪┤柿x未見并提，蓋失記或別有故?！妒龆罚骸白釉唬褐居诘?，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！贝怂嚮蛞嗫勺髁x解。以仁知并提，蓋知乃仁之顯相；以仁禮、仁勇并提，因禮、勇乃仁之發(fā)用。?

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知、仁、勇三德并提，《論語》中凡二見?！蹲雍薄罚骸白釉唬褐卟换螅收卟粦n，勇者不懼?！薄稇梿枴罚骸白釉唬壕拥勒呷覠o能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”《公冶長》篇子張問令尹子文何如，“子曰：‘忠矣?！唬骸室雍?？’曰：‘未知，焉得仁？’”下文問陳文子，孔子論之，以為清而未仁，其理據(jù)正同。顧仁知皆有不同層次，所以孔子論“六言六弊”，特別點出“好仁不好學(xué)”“好知不好學(xué)”之弊。另如《述而》：“多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹嘁姸R之，知之次也。”亦顯與孔子所嘗言之“知德”與“知言”不同。然孔子既以不憂、不惑、不懼論仁、知、勇，且許之為君子之道，《中庸》復(fù)名之為三達(dá)德，則此處之三德皆屬相關(guān)性德之最高層次。由上引“仁者必有勇，勇者不必有仁?！保ā稇梿枴罚┛芍庐?dāng)為仁德所蘊(yùn)涵，則三達(dá)德之勇非勇者之勇，乃為仁德之發(fā)用。另如《衛(wèi)靈公》：“子曰：知及之，仁不能守之，雖得之，必失之?！眲t此知亦當(dāng)為仁德所蘊(yùn)涵。

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三達(dá)德之知當(dāng)系仁德之顯相。然則，三達(dá)德亦當(dāng)與前所謂體相用相應(yīng)。故三達(dá)德之知、仁、勇決不當(dāng)以孤立之德用，如知者、勇者云云，限制之也，否則無以稱達(dá)矣。必如熊十力先生所言，“智、仁、勇本唯一德，而析說為三；雖分三德，究未嘗不一”，[21]始為無弊。蓋未嘗不一者，就其得以上達(dá)之本體言也；析說為三者，就上達(dá)之工夫言也。三達(dá)德已為孔子所重，然闡發(fā)最力者則為《中庸》及《孟子》。前引《中庸》之文，以仁、知、勇與生知、學(xué)知、困知相應(yīng)，實則后者亦孔子所指明者?！都臼稀罚骸白釉唬荷?，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下也?！逼湟灾獙?yīng)學(xué)知利行，最為易解，惜深邃如朱子尚未透參，[22]則生知與困知之難明蓋尤有過之。

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生知之義，向來聚訟，然要當(dāng)以《中庸》為準(zhǔn)。夫子之前，所謂歷代圣王皆可稱生知。夫生知者，性知也，蓋其性情之中自有一段不容自已之精神，有合于於穆不已之天命，此天命即于華夏之歷史文化之中展開。此精神乃由圣賢之活動為之承載，所謂安行也，然尚無以自覺。故歷代圣王之精神即相應(yīng)于吾華夏文化之歷史精神，惟華夏文化至春秋之世始臻于大成，[23]歷代圣王之精神雖若相反，而實相成，非得孔子集群圣之大成，則道脈不明。世俗之見，每謂天生不假修持為生知，或欲導(dǎo)人于盲從，而為神道設(shè)教之厲階；或由此而反疑生知為偽托，以圣賢為虛妄。此皆不明生知之真義。不知就經(jīng)學(xué)所言，歷代圣王其所處時空雖異，而大歸則同：?

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“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余歲。得志行乎中國，若合符節(jié)。先圣后圣，其揆一也。”（《孟子·離婁下》）?

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雖然，孔子所以能集大成，端在其以學(xué)知為進(jìn)路，故對此於穆不已之渾淪能做一系統(tǒng)反思。由孔子學(xué)而知之，遂有中國文化之自覺。故孔子與此前群圣有別，在其學(xué)；孔子與此后學(xué)者有別，在其圣。此所以孔子為貞下起元、繼往開來。故生知、學(xué)知、困知不必做高低看，《中庸》所謂“及其知之，一也?！敝熳由w因孔子以學(xué)自處，而己則以生知為上，因尊孔子之故，以三德之知對應(yīng)生知，故致此誤。不知有子所謂“自生民以來未有如孔子者也”誠是，然正不必以生知尊之，孔子總?cè)菏ブ蟪梢褵o以上之，故后世許為至圣。然前圣后圣，各隨其時耳，孔子亦不以圣者自居。此《易》終未濟(jì)之義，與天道合德者也。?

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困而知之與勇相應(yīng)?？鬃诱撚拢圆粦譃樘卣?。然仁者之不懼，因其自省無咎：“司馬牛問君子。子曰：‘君子不憂不懼?！唬骸粦n不懼，斯謂之君子已乎？’子曰：‘內(nèi)省不咎，夫何憂何懼？’”（《顏淵》）由不憂不懼連言，則知此處孔子所謂君子乃指仁者為言。至于勇而未仁者之不懼，或因其善能養(yǎng)勇，能持守有恒，《大學(xué)》所謂“知止而后有定”，顧所止未必與仁者同耳，如俠者及墨家是也?？鬃庸试疲骸坝露鵁o禮則亂”；（《泰伯》）“好勇不好學(xué)，其弊也亂”（《陽貨》）；“君子有勇而無義則亂，小人有勇而無義為盜。”（《陽貨》）《孟子·公孫丑上》頗以養(yǎng)勇為言，即發(fā)揮孔子此義也。

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所謂困者，其義源于《周易·困卦》?！跺鑲鳌罚骸袄В瑒傃谝?。險而說，困而不失所亨，其惟君子乎？”君子所以亨者，以其有恥。若小人則無恥可言，孔子所謂“君子固窮，小人窮斯亂也”。蓋小人無恒心，“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能”。（《孟子·梁惠王上》）“知恥近乎勇”，君子幡然猛省，有以自反，是能勇也。故困而知之者，必于勇者求之。此所以熊十力先生有云，“勇為剛德，自由意志才是勇?！盵24]?

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至孟子，則以三達(dá)德為君德之本，闡發(fā)儒家之政治觀，并進(jìn)而發(fā)其以志帥氣及養(yǎng)勇諸論，其義理深邃綿密，令人嘆為觀止。且三達(dá)德之義，源出《尚書·洪范》之“乂用三德”，所謂正直、剛克、柔克，予昔言之已詳，茲不具論。[25]

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三?五常與易道

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五常之義，學(xué)者習(xí)焉而不察，故鮮有窮其根底者。然其說不惟與傳統(tǒng)之五行觀大有關(guān)聯(lián)，且與三達(dá)德交徧互攝，而成孔門工夫論之結(jié)穴。??

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五常本名五性?！栋谆⑼ā罚骸拔逍哉吆沃^？仁義禮智信也。仁者，不忍也，施生愛人也。義者，宜也，斷決得中也。禮者，履也，履道成文也。智者，知也，獨見前聞，不惑于事，見微知著也。信者，誠也，專一不移也。故人生而應(yīng)八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信也?！保ā缎郧椤の逍粤椤罚┲桥c知通。此所謂五氣，乃五行之承載，非可以古希臘之四元素視之。“五行者，何謂也？謂金木水火土也。言行者，欲言為天行氣之義也。”（《白虎通·五行》）故仁義禮智信即分別與木金火水土相應(yīng)。蓋因醫(yī)學(xué)等方術(shù)之發(fā)展，漢人以五行為既定之事實，并由此上窺天道。顧此天道與直觀之自然宇宙（即所謂天地）相混淆，故獨多異義可怪之論，此所以漢儒之說不盡可宗也。?

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五行之生克可以對應(yīng)最基本的生命系統(tǒng)，此先秦學(xué)術(shù)所體認(rèn)之天道觀，亦吾華夏文明對人類最偉大之貢獻(xiàn)，在今日尚且不可易。[26]近代以來，學(xué)者震于西學(xué)之威，于中國傳統(tǒng)必欲除之而后快，而五行說尤為集矢之地。倘究其底里，則多未明五行之所指，甚或以古代印度及希臘之四大說相比附。其致誤之由，茲不具論。此所欲言者，端在天道之五行既已指明，何以人道必以五性，即五常之德以應(yīng)之。

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儒家所體認(rèn)，亦即經(jīng)學(xué)所研究者，乃一生命宇宙。此宇宙因人類自身之生命意識可以默識，非可由分析而后得。故人類與此生命宇宙之相通者端在生命，“生生之謂易”（《系辭》），由生生可以領(lǐng)悟天道之仁。夫生命以生為訴求，以死亡為歸宿，由生死之超越乃知天地之大生、廣生?；蛞陨罏閷Υ宋粗笊咭?，亦焉能知死。此孔子所云“未知生，焉知死”之實義也。圣人由生命之變化及死亡領(lǐng)悟生命之變易，由生生之超越生死而悟生命之不易，由生死所蘊(yùn)涵之生命的系統(tǒng)性而悟易簡之道。故《易》有三義，曰變易、不易、易簡?！吨芤住芬郧y(tǒng)天，故三易之義可由乾卦之德見之。予故云：“乾之卦德健而能健，健者健也，所以御物者也；健健則御物而得其中，因時而有恒也?！驎r者，變易也；有恒者，不易也；健者，易簡也?！兑住酚腥x，合健、有恒、因時三義者，乃可稱統(tǒng)天也。然則統(tǒng)天者，乾卦之卦德也。”[27]以體相用言之，則分別與不易、變易、易簡相應(yīng)。馬一浮先生曰：“《乾鑿度》云：‘易者，其德也；變易者，其氣也；不易者，其位也?！蛔秩舾淖骼碜?，其義尤顯。自佛氏言之，則曰：變易者，其相也；不易者，其性也。故《易》教實攝佛氏圓頓教義。三易之義，亦即體相用三大：不易是體大，變易是相大，簡易是用大也?！盵28]然則三達(dá)德者，即與《易》之三義相通。人與天地雖大小迥別，既同此生生，則亦稟五行之常，此天道也。人既能盡性致命，達(dá) 此天道，則必有一內(nèi)在之德性與此相應(yīng)，是即所謂五常，此天德也。圣人證其常，賢人或未能有恒，士君子以下或失其守，人道漸形澌滅，此中庸所以為難也。此二種五行不一不異， 故郭店楚簡《五行篇》有言：“仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行……”以行與德之行相區(qū)別。天地萬物同此五行，而未能自覺，故但名為行；若圣賢則自得于內(nèi)，故曰德之行。為示區(qū)別，故名此德之行為五性或五常。

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五行之系統(tǒng)性可由其生克見之，戰(zhàn)國以后言五行者或主其生，或主其克，此人所習(xí)見者。另如《尚書·洪范》所言水火木金土之序，頗為學(xué)者所疑，予業(yè)已證明其與《周易》及《老子》密合。[29]五常之間亦有相互之關(guān)聯(lián)，顧因視角不同，經(jīng)學(xué)史上凡見二種四類五常說，前人言之未詳，茲為之略發(fā)其覆。

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《荀子·非十二子》楊倞注曾言五行指仁義禮智信，近人疑之。及馬王堆帛書及郭店楚簡皆有所謂《五行篇》（今人所定名）出土，乃知先秦確有此類五行之說。惟易信為圣耳?！吨杏埂贰拔┨煜轮潦?，為能聰明睿智，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強(qiáng)剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。”《孟子·盡心下》：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不謂命也?！被蛟平耘c此一五行之義相通，良是。[30]或以仁義禮智信之說出于漢儒，非也，此可由經(jīng)學(xué)義理之隱微處求之。

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予嘗云，此二種五常說雖異，然“在根本上有以相通，惟言信者自天道性體處言，言圣則自人道心體處言耳?！被蛟迫柿x禮智圣無道理可言，其言似甚輕易?？紦?jù)之功大矣，然倘不明義理，吾知其必?zé)o以通于上達(dá)之學(xué)也。治古人之學(xué)而不以其道，此古學(xué)所以亡。蓋古人以通釋圣，通則明矣?！吨杏埂罚骸白哉\明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！泵献右嘌裕骸罢\者天之道也，思誠者人之道也?！彼^信者，定也，誠也，思誠即所謂明也。[31]孟子之學(xué)以盡心知性為法門，以自明而誠相指點，故特重于圣之一德。然孟子亦必承認(rèn)誠（即信）一進(jìn)路，否則其四端說亦難安立。?

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五行雖其數(shù)有五，實則其顯者僅四行，是《易》所謂四象也，四象乃五行之坎陷。蓋“太極生兩儀，兩儀生四象”，四象合太極而五，猶火土金水合木為五行。所謂象者，即顯現(xiàn)于人者也，四象可見，而太極不可見。此猶一年有春夏秋冬四時，四時可見而歲則不可見，歲固所以統(tǒng)四時者也。知此義者可與論五行矣。木者，于方位配東，于四時屬春，于五常配仁，生命之象也，可當(dāng)太極。故中土何以言五行，而印度、希臘則言四大者，彼之四大地、火、水、風(fēng)可分與土、火、水、氣相密合也。然則古代中印希之哲人所證未嘗不有以相通，惟此重于德，彼重于物，失之毫厘，差之千里，后世學(xué)術(shù)遂爾分途矣。

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與五行之顯為四象相類，五常亦發(fā)為四端，見諸四時。故雖同一仁、義、禮、知、信，而生二種不同之五常說，且分別為《孟子》及《周易》所本。茲先論四端。《孟子·公孫丑上》：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?o:p>

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依朱子之意，四端屬情，而五常屬性，“因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。”（《孟子章句集注》）孟子言四端，而惟于惻隱之心乃詳析之。蓋人之救孺子，倘非求利（納交），亦非求名（要譽(yù)），亦非厭惡其聲，則其救人必出之于不忍，此惻隱之心乃心體自然之涌動，無絲毫間隔者也，故可與仁之渾淪不已相應(yīng)。至于羞惡以下，或可以類推。簡言之，羞惡者知所宜也，倘有不宜，在己則羞之，在人則惡之，故為義之端；辭讓者自卑以尊人，以期有條不紊，合上下之道，故為禮之端；是非者，求天下所以然之故，而知事物之因時變化，故為智之端。顧何以止言四端而不言五端，“蓋惟誠可以合四端為一體，而成其為相生相克之五行。以心性言，心之所發(fā)為意，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心皆為有意矣，而信則非意，蓋其了無指向，惟在持守四端之意耳。是即所謂誠意，意能誠則心自正。昔人于《大學(xué)》誠意、正心諸義所以未得的解者，蓋皆未審四端之義也，必得孟子之旨而后此義明?！盵32]誠者，定也，信也。故以信統(tǒng)攝仁義禮智四端，與以圣統(tǒng)攝四端，皆當(dāng)為孟子所宗。另，孟子自言，“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！保ā睹献印す珜O丑上》）“何謂知言？曰：诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！庇鑷L論之，以為：“所謂诐辭者，偏而不公，仁之失也，故蔽；所謂淫辭者，蕩而無本，禮之失也，故陷；所謂邪辭者，惟無私曲，義之失也，故離；所謂遁辭者，惟務(wù)自謀，信之失也，故窮。統(tǒng)之者即智也，由智故能知言?！贝颂幩晕宄Ｖ屡c大《易》相通，是《周易》之五常說也。然則三種五常說皆孟子所認(rèn)同者也。荀子曾批評子思、孟子，“案往舊造說，謂之五行”，（《非十二子》）不知宗《周易》亦可云造說歟？吾故知荀子于《周易》所得未能大備也。

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何以云《周易》之五常說？《易》：“乾，元，亨，利，貞?！彼^元亨利貞者四時也?！段难浴吩唬骸霸撸浦L也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁，足以長人；嘉會，足以合禮；利物，足以合義；貞固，足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾，元、亨、利、貞。’”然則元亨利貞當(dāng)與仁禮義信四德相配。貞者，定也，信也。而統(tǒng)之者則為智。[33]蓋易道“周流六虛，變動不居”，由智之進(jìn)路以上通天道者也。《白虎通》以五經(jīng)配五常，即以《易》配智，是其證也。?

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蓋尤有說。倘以信統(tǒng)四端為孟子之五常說，其與《周易》之五常說亦可相成?！吧w四端于五行實配木火金水，而以土貫之。所謂‘土王四季’是也。土者信也，誠也，水者智也，明也。大《易》言天道，故由上貫下，自明而誠，以天而教人也；孟子言人道，故擴(kuò)而充之，自誠而明，盡性而知天也?！吨杏埂贰哉\明謂之性，自明誠謂之教，誠則明矣，明則誠矣’，盡之矣，是之謂中庸也?！盵34]?

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仁義禮智圣之說西漢中葉以后已頗罕見，故五常當(dāng)以仁義禮智信為準(zhǔn)。倘詳繹之，五常既可統(tǒng)于知、信，依孔門求仁之論，仁為體而諸德為用，則義禮智信亦可統(tǒng)攝于仁也。上引《衛(wèi)靈公》：“子曰：君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之，君子哉！”遜猶巽也，其所謂遜者，蓋如《巽卦·大象》之“君子以申命行事”，此智者之所為，故可通于智。但以君子稱之者，以其尚未能仁也。倘能仁，則遜變而為智矣。由此，五常之義大歸有三，或統(tǒng)于仁，或統(tǒng)于智，或統(tǒng)于信。信者定也，故可通于勇。然則五常之三義可括三達(dá)德，上所言三德與五常交徧互攝者，此即其一端也。雖然，尚不止此。?

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《周易》淵源甚古，所謂“世歷三古，人更三圣”，自伏羲以來，歷代哲人遞有纂述，而經(jīng)文則成于孔子，此由經(jīng)傳之密合可以推之。然則《周易》之五常說，亦當(dāng)為孔子所肯定。孔子固由智之進(jìn)路以上通天德者也。以工夫論言之，則孔子由智以達(dá)于仁者也，是所謂“學(xué)而知之”。上引《論語》所論三德，或云仁智勇，或云智仁勇，意尚難測，及《中庸》乃徑以智仁勇為三達(dá)德，其所以首智者，蓋亦有深意存焉。

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《孟子》云：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！蔽艨涤袨橐阎赋銎渑c三達(dá)德相應(yīng)：“夫浩氣，大勇也；知言，大智也。惟大勇、大智，而后能擴(kuò)充其不忍人之心以保四海，所謂大仁也?！保ā睹献游ⅰた傉摗罚┛嫡f雖稍存枝蔓，然大旨已不可易。實則浩然之氣本可括仁勇二德也。故孟子此言，雖非明言三達(dá)德之目，而隱然以智仁勇之次序存乎其間。

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且上文已言及，三達(dá)德之義原出《尚書·洪范》之“乂用三德”：“一曰正直，二曰剛克，三曰柔克?！眲傊笳邽橛?，柔之大者為仁，執(zhí)其兩端而叩其中者則為智，此三達(dá)德之大智也。子曰：“吾有知乎哉，無知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉?！保ā墩撜Z·子罕》）以空空如也之智，始能廓然大公，物來順應(yīng)，感而遂通天下之故，夫子此言深矣。然則以本體論言，三達(dá)德固當(dāng)以仁為本，以括智勇二德；以工夫論言，則當(dāng)以智為本而括仁勇矣。此所以三德以智為首也。

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三達(dá)德既可首智，五常亦可以智綜括四德，三德與五常之關(guān)系頗值推敲。仁義禮智信諸名相，因其所指甚多，層次極為復(fù)雜，昔人鮮有以工夫論之視角析論之者。茲舉一例。如仁，既可指天道之本體，亦可指仁德之不同層次，亦可指求仁之方，即所謂工夫論之仁。倘執(zhí)其一端，以為仁之本旨，鮮有得其是者。工夫論之仁，上文雖已略述之，然剩義尚多。如樊遲、子張、仲弓問仁，孔子答以“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”；“恭寬信敏惠”；“出門如見大賓，使民如承大祭?！逼浯笾家怨Ь词囟Y為主。至顏回問之，乃徑以“克己復(fù)禮”為言。蓋仁乃心體自然之涌動，然現(xiàn)實中人，陷溺既深，心體尚有待刮磨，不敢必其仁也。其刮磨之法，在內(nèi)則立己，在外則復(fù)禮，恭敬持守，以變化氣質(zhì)，宋儒所言不可誣也。故以工夫論言，仁固可以攝禮。四端之禮以辭讓為言，亦所謂恭也。?

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至于義、信，則為三達(dá)德之勇所攝。所謂信者，定也，誠也，其為勇所攝上文已言。然勇之?dāng)z義，則學(xué)者罕聞。上引《白虎通》所言“義者，宜也，斷決得中也。信者，誠也，專一不移也”，以斷決言義，[35]以專一言信，其可相通者在有所持循也。有所斷，必于能定者求之。故有子曰：“信近于義，言可復(fù)也?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）皇侃以為“復(fù)，猶驗也”，可復(fù)者，可以覆按，即因有所持守也。故邢昺疏以覆釋復(fù)。朱注以踐行為言，非也。以四端言，此斷決表現(xiàn)為“羞惡之心”，能羞者，知恥也。故孔子云，“知恥近乎勇?！绷硪悦献铀宰C之。公孫丑問：“敢問何謂浩然之氣？”孟子曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無是，餒也?！鄙涎院迫恢畾饪膳淙视?，既“配義與道”，然則所謂道者通乎仁也，[36]義則通乎勇也。?

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五常之仁可以攝禮，義信則與勇相通，然則三達(dá)德與五常之關(guān)系豈不一目了然矣乎？由三達(dá)德可以攝五常，智可以攝三達(dá)德，則五?？梢暈橐灾菫檫M(jìn)路之易道展開。言易道者，所謂智者太極也，仁勇者兩儀也，仁禮義信者四象也，兩儀合太極為三，四象合太極為五。然則三德與五常實與陰陽五行之義相通。觀“學(xué)而知之”之智、三德、《周易》之五常觀可由易道通之，近世學(xué)人或謂夫子無關(guān)大《易》，則吾不敢知也。數(shù)十年來，因簡帛文獻(xiàn)之出土，學(xué)者于孔子與《周易》之關(guān)系已不甚質(zhì)疑，然于其內(nèi)在學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)之探討，尚有所待也。明此義，則于吾上所言三德與五常之交徧互攝，當(dāng)知其宗趣矣。

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孔門工夫論博大淵深，而三德、五常則其尤要者也，學(xué)者倘非深造自得，鮮能食髓知味，非可以戲論出之。戰(zhàn)國以降，儒分為八，除思孟外，學(xué)者皆各安一隅，賢如荀子，迄未能領(lǐng)會斯旨。然既以孔子為宗，得其博文、尊師、隆禮諸遺教，尚能開漢代六藝學(xué)之一脈。其功亦偉矣。及宋儒崛起，獨尊顏孟，與夫子內(nèi)圣之學(xué)悠然神會于千載之下，惜末流乃習(xí)為躐等空虛之教，于往圣之工夫皆滅裂不為，而自尊曰圣賢。不有船山、梨州諸子之救正，則吾道荒矣。后此者不足論，近世以來，學(xué)者或主復(fù)性（仁），或倡會通（智），或宗實踐（勇），途轍雖異，要之皆圣學(xué)無疑。倘能會歸一是，則吾夫子智仁勇三學(xué)之上通下遂，當(dāng)亦可期。道遠(yuǎn)而任重，學(xué)者其勉旃。

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癸巳立冬后二日寫定于滬上，渙齋謹(jǐn)識

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注釋
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1、孔孟皆以圣人為可學(xué)可至，至漢代性三品之說甚囂塵上，此義反成遺珠。此猶佛陀教人，一往平等，而“一闡提不能成佛”之論亦嘗大彰于中土。此皆與漢魏以降之歷史情境有關(guān)。關(guān)于宋以前圣人可學(xué)、可至與否之爭論，可稍參湯用彤《謝靈運(yùn)〈辨宗論〉書后》，《魏晉玄學(xué)論稿》，上海古籍出版社，2001年。
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2、《帛書周易·要》：“子曰：《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳矣?！贝似撝弑姡澆痪咭?。然依筆者所見，此孔子自承其與巫史易（括伏羲易與文王易）之別。蓋自夫子作十翼，易道乃由趨吉避兇、謹(jǐn)慎自保之人道，一變?yōu)閯偨『V實之天德，此予所謂孔子易也。參拙作《周易義疏》卷首，序卦上義解。上海古籍出版社，2011年，第3-4頁。?
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3、此義在古代固是常識，然近世以來，學(xué)者于《周易》與孔子之關(guān)系橫生異議，能持守此說而不失者并不多見。?
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4、《墨子·經(jīng)上》：“故，所得而后成也。”《經(jīng)說上》：“小故，有之不必然，無之必不然。體也，若有端。大故，有之必然。若見之成見也?！弊T戒甫《墨辯發(fā)微》以故為因果律，甚是。然云“《說》分小故、大故，經(jīng)只言故，即斥大故而言。”恐非。參該書《上經(jīng)校釋第三》，中華書局，1963年，第75頁。梅榮照《墨經(jīng)數(shù)理》以小故為必要條件，大故類充要條件，可從。遼寧教育出版社，2003年，第2頁。然則故者，猶充分條件也。?
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5、另如《周易·雜卦》“隨，無故也”、《莊子》所謂“去故與智”皆同。參前揭《周易義疏·雜卦傳》，第464頁。?
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6、《莊子·德充符》：“仲尼曰：自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”?
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7、拙作《孟子章句講疏·梁惠王章句下》第三章，華東師范大學(xué)出版社，2011年，第53-54頁。?
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8、震可以統(tǒng)艮，詳參《周易義疏·艮卦》，前引書，第?308頁。?
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9、《子路》：“冉子退朝。子曰：‘何晏也？’對曰：‘有政?！釉唬骸涫乱?。如有政，雖不吾以，吾其與聞之?！薄稙檎罚骸盎騿柨鬃釉唬骸愚刹粸檎?？’子曰：‘《書》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”，是亦為政，奚其為為政？’
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10、如楚昭王與觀射父對答，觀射父言古時以“民之精爽而不攜貳”者為巫覡，以“先圣之后”有功烈者為祝官，以“名姓之后”“心率舊典”者為宗官。繼言“于是乎有天地神民類物之官，是謂五官?！逼浜蟠鷦t世守之?？芍T官原本皆出于巫，乃原初之圣人，莊子所謂“天民”也。奕世之后別為名姓，此與華夏文化之起源乃一體之兩面。引此以見古人于文化起源之認(rèn)知有極深邃處。參徐元誥《國語集解·楚語下》，王樹民、沈長云點校，中華書局，2002年，第512-516頁。
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11、《周易義疏》第105頁。《孟子章句講疏》卷二第二章論儒家大同、墨家尚同、道家玄同之義可參。?
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12、此說亦本之陽明：“陽明先生曰：‘戒慎恐懼，人皆以為工夫，我則以為本體；不睹不聞，人皆以為本體，我則以為工夫?！^本體之外無工夫，工夫之外無本體”。羅懷智《近溪羅先生庭訓(xùn)記言行遺錄》，方祖猷、梁一群、李慶龍編校《羅汝芳集》，鳳凰出版社，2007?年，第425頁。關(guān)于羅氏思想，可參拙作《師教與博學(xué)：羅汝芳與晚明王學(xué)的精神轉(zhuǎn)折》，《復(fù)旦史學(xué)集刊》第三輯，復(fù)旦大學(xué)出版社，2009年。
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13、關(guān)于志士仁人之探討，可參《孟子章句講疏》卷六，滕文公章句下，第222-225頁。
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14、此皇侃《論語義疏》所引李充之說。參程樹德《論語集釋》卷七，里仁上。中華書局，1990年，第238頁。錢穆先生云：“無以尚之有兩解。一說：其心好仁，更無可以加在仁道之上之事物存其心中。又一說：其心好仁，為德之最上，更無他行可以加之。今從前解?！薄墩撜Z新解》，三聯(lián)書店，2005年，第89頁。錢說是，蓋好仁者即唯仁是好，無須臾舍離，然尚非德之最上，蓋尚未依于仁也。
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15、程頤云：“蓋仁可以通上下言之，圣則其極也?！艚袢嘶蛞皇率侨?，亦可謂之仁，至于盡仁道，亦謂之仁，此通上下言之也。”可參?！逗幽铣淌线z書》卷十八，伊川先生語四，王孝魚點?！抖碳罚腥A書局，1981年，第182頁。
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16、《馬一浮全集》第一冊，第18-19頁。虞萬里整理，浙江古籍出版社，1996年。
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17、《孟子章句講疏》卷一，梁惠王章句上，第11頁。
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18、如吳澄《道德真經(jīng)注》釋“名可名，非常名”，乃徑云：“名，謂德也?！贝祟惱C不煩枚舉。黃曙輝點校，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第1頁。
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19、馬一浮先生云：“仁是心之全德（易言之亦曰德之總相），即此實理之顯現(xiàn)于發(fā)動處者?！迸c本文所言可以相參。《復(fù)性書院講錄·論語大義·詩教》，《馬一浮集》第一冊，第161頁。
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20、體相用諸名相，佛家所慣用，學(xué)者或以為乃后世儒家有取于佛教之結(jié)果。此論非，予撰《周易義疏》，業(yè)已辯之。參睽卦及《系辭上》第五章義解。昔熊十力先生嘗云其義本出大《易》，甚是。簡言之，干元者，體也；六十四卦卦德者，用也；卦象及爻象者，相也。故雖未明言體相用，而其義固在其中矣。
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21、《明心篇》，收入氏著《體用論》，中華書局，1994?年，第252頁。
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22、如朱子于《中庸章句》此條下注云：“生知安行者，智也；學(xué)知利行者，仁也；困知勉行者，勇也?！币陨残腥渑c智、仁、勇三德相應(yīng)，予業(yè)已指出其蓋未嘗深考孟子之說。實則張載《正蒙·中正篇》已以生知、學(xué)知、困知分別對應(yīng)仁、智、勇三德?？蓮?。參《孟子章句講疏》第56頁注釋。
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23、此義甚深，擬于他日另詳之。
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24、前揭《明心篇》，《體用論》第251頁。
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25、參《孟子章句講疏》卷二及卷三相關(guān)疏釋。
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26、參《周易義疏·說卦傳》，前引書，第433-435頁之相關(guān)討論。
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27、《周易義疏·干彖義解》，前引書，第23頁。
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28、《復(fù)性書院講錄》卷二，《論語大義·易教下》，前引書，第一八八頁。元按：漢儒以位為不易之見甚陋，蓋因誤認(rèn)義理天為自然天，拘泥于《系辭上》“天尊地卑，干坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”之文而致誤。后儒頗有識其非者，如晚清沈善登《需時眇言》即其中之一例。參《周易義疏》第2頁注8之相關(guān)討論。
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29、參《周易義疏》坎、離二卦義解及卷首《易范合圖》。
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30、龐樸《竹帛〈五行篇〉與思孟五行說》，《竹帛〈五行篇〉校注及研究》，萬卷樓圖書有限公司，2000年。此說潘雨廷先生亦發(fā)，惜其遺作出版甚晚。參氏著《鄒衍與易學(xué)》，《易學(xué)史叢論》，上海古籍出版社，2007年，第162-163頁。
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31、參前揭《孟子章句講疏》第129頁。
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32、《孟子章句講疏》第130頁。
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33、史征《周易口訣義》引周氏之言曰：“若以五行言之，元，木也；亨，火也；利，金也；貞，水也；土則資于四事，故不言之。若以人事言，則元為仁，亨為禮，利為義，貞為信，不言智者，謂此四事因智而用。故《干鑿度》云‘水土而行，兼智兼信，是也?！痹矗骸陡设彾取飞w欲調(diào)和兩種五行說，此大可不必。以四時配四德，當(dāng)從人事言，蓋德乃人道也。
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34、《周易義疏·文言義解》，前引書，第30頁。
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35、此義宋儒亦頗贊同，宋陳淳《北溪字義》卷上“仁義禮智信”條：“義就心上論，則是心裁制決斷處。宜字乃截斷后字。裁斷當(dāng)理，然后得宜。凡事到面前，便需有剖判，是可是否。文公謂：‘義之在心，如利刃然，物來觸之，便成兩片?！毙車潯⒏吡魉c校，中華書局，1983年，第19頁。
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36、《孟子·盡心下》：“仁也者，人也。合而言之，道也。”可為一證。

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