7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

鄧秉元 主編《新經(jīng)學(xué)》第十二輯出版暨編后記

書名：《新經(jīng)學(xué)》第十二輯

主編：鄧秉元

出版社：上海人民出版社

出版時(shí)間：2023.12

【目錄】

學(xué)林述往

楊踐形先生的兩篇序——兼述民國以來的易家    張文江

獨(dú)來獨(dú)往無塵學(xué)者劉公純    徐祖哲

我的父親劉錫嘏    薛淑敏

潘雨廷先生致徐京華教授書信考釋     趙楊

古典新詮

古本《老子》校讀釋·《德經(jīng)》三——十五至二十一章    劉志榮

經(jīng)學(xué)義理

“學(xué)”，還是“思”？——論荀子的成圣/成治之道    洪濤

顔氏之儒抉隱    鄧秉元

經(jīng)史專論

《春秋》學(xué)中的君位繼承合法性問題——以隱、桓二公爲(wèi)例    史應(yīng)勇

朱熹蒙學(xué)中的大道理與小問題    勞悅強(qiáng)

《經(jīng)義考新?！贰八臅?、《孝經(jīng)》類標(biāo)點(diǎn)錯(cuò)誤例釋    吳通福

柳詒征《國史要義》——推原《春秋》學(xué)而發(fā)史義    郝慶雨

圓桌論壇

經(jīng)典的活化與經(jīng)學(xué)研究的反思——《新經(jīng)學(xué)》第十輯出版座談會(huì)會(huì)議紀(jì)要（上）    姚大力 張汝倫 陳尚君 徐洪興 張巍 邱立波 黃洋 楊乃喬 鄧秉元

書評(píng)

經(jīng)綸“天人”——作爲(wèi)“新《尚書》學(xué)”的《原儒》    秦燕春

編后記

稿約

【編后記】

上個(gè)月在浙大馬一浮書院、最近在復(fù)旦歷史系，筆者先后參加了兩次名爲(wèi)“經(jīng)學(xué)與文明”、“古代文明比較研究的現(xiàn)狀”的學(xué)術(shù)對(duì)話與工作坊，大體祗是最近密集召開的各種人文學(xué)術(shù)會(huì)議的縮影。時(shí)下人文學(xué)術(shù)會(huì)議盡管主題各異，卻又大都指向同一問題，這就是重新思考文明。在如今這個(gè)風(fēng)雨如晦的世界，“文明論”毋寧說是一個(gè)能夠引起多數(shù)人關(guān)注的核心話題之一。像“文明”這一詞語本身的歧義一樣，基于各種立場(chǎng)和目的的文明論其內(nèi)涵也需要仔細(xì)辨析。一般來說，文明也就意味著紋理和光明，事物的紋理在光明下得以顯現(xiàn)，相對(duì)于那種混沌、樸野的狀態(tài)，便意味著文。但文的顯現(xiàn)又會(huì)隨著歷史時(shí)空有所不同，而表現(xiàn)出相對(duì)的高下之異。于是，“文明”與“文明”之間似乎也同樣隱含著文野之別。

當(dāng)然，如何判斷文明與野蠻本來便基于各種競(jìng)爭(zhēng)性的理由。譬如，道家大體是文明退化論者，老子所謂“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，這里的道、德、仁、義、禮，大體與三皇、五帝、三王、五霸、戰(zhàn)國時(shí)代的精神原則相應(yīng)。早期儒家也許同意對(duì)前四者的定位，且以五帝三王爲(wèi)理想，但并不承認(rèn)道家對(duì)義、禮的外在理解。墨家則與儒、道相反，因爲(wèi)墨家所著眼的各種技術(shù)之學(xué)常常后出轉(zhuǎn)精。這里體現(xiàn)出德性與知性兩種思維的差異。類似情形甚至在晚清民初依然存在。在西洋的堅(jiān)船利炮與先進(jìn)的近代科學(xué)面前，晚清的中國被許多人視作野蠻落后，但從道德角度把清代中國文化作詩意想象的，無論中國、印度還是西方，都不乏其人。當(dāng)然實(shí)際情形要遠(yuǎn)爲(wèi)復(fù)雜，一旦把傳統(tǒng)中國自我道德化的理解從圣賢書移開，轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)政治及社會(huì)共同體中人與人的關(guān)系模式，便會(huì)發(fā)現(xiàn)具體狀況其實(shí)比同時(shí)代的西洋還要遠(yuǎn)爲(wèi)不堪?？涤袪?wèi)當(dāng)年游歷香港之后曾經(jīng)感慨，“始知西人治國有法度，不得以古舊之夷狄視之”，即是顯例。而在此之前，福建巡撫徐繼畬筆下“不設(shè)王侯之號(hào)，不循世襲之規(guī)，公器付之公論，創(chuàng)古今未有之局”的新興政體美利堅(jiān)，已經(jīng)不啻是三代理想的再現(xiàn)。自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以降的近兩百年內(nèi)，中西文明的相互比較一直是中國文化的主題之一，幾十年來流行的各種基于鋼鐵産量、綜合國力、GDP，林林總總的文明指標(biāo)、幸福指數(shù)，甚至直到今天的大學(xué)排名，等等，雖然大都并不起源于中國，但卻早爲(wèi)國人所接納，無疑也是事實(shí)。在你追我趕中重現(xiàn)兩百年前那種心理上以天朝上國自居的榮光，成爲(wèi)許多人心中文明論的底色。在各種喧囂聲中，似乎仍有必要追問，如何纔是文明比較的可靠原則？

當(dāng)然，對(duì)文野之別的判斷本來就見仁見智，似乎很難找到一致同意的原則。詳密周延地探討此一問題，也非一篇后記所能承擔(dān)。但以往的一些簡(jiǎn)單化做法似乎至少應(yīng)當(dāng)被排除在外。譬如，有些文明比較并非基于客觀研究而祗是爲(wèi)了批判的目的，這種批判既可能是針對(duì)自我，也可能是針對(duì)他者。于是，一種常見的做法是，以己之矛比他者之盾，或者以己之短較他者之長(zhǎng)。有時(shí)比較的主體游移不定，不僅用一個(gè)想象的他者來映襯自己，甚至連自我也是想象的，這種做法的極端結(jié)果，要麼是盲目自卑，要麼是夜郎自大，類似例子在二十世紀(jì)可謂俯拾皆是。

還有一種做法和我們常見的道德評(píng)判方式類似。一般來說，合理的道德反思首先是基于普通人心中某種質(zhì)樸的直道，這也就是孔子所說，“斯民也，三代之所以直道而行也”。由直道形成常識(shí)，普通人因之判斷好壞、美丑、真僞，于是纔有個(gè)體的尊嚴(yán)、榮譽(yù)，乃至人格的建立。但有一種道德判斷似乎也很常見，這就是無限虛推圣賢境界，然后以此爲(wèi)據(jù)，把幾乎所有普通人都置于被“否定”的境地，并以此消解彼此的境界之別。這就像一名強(qiáng)盜指責(zé)所有人都不是圣人，都曾做過錯(cuò)事，來爲(wèi)自己的強(qiáng)盜行爲(wèi)辯護(hù)一樣。這種“強(qiáng)盜邏輯”把人與圣人的差別無限化，人我之間的差別因而顯得無足輕重，這在某種意義上也是一種“無差別的平等觀”。譬如一種流行的觀點(diǎn)便認(rèn)爲(wèi)，既然每個(gè)個(gè)體都是追求自己利益的，那麼自己便可以爲(wèi)達(dá)目的不擇手段。不僅個(gè)體如此，國家之間也一樣。類似觀點(diǎn)表現(xiàn)于文明論，便是一種常見的說法，所謂文明沒有高下之別，祗有形態(tài)之異。因此，一切基于文野之別的文明論都被拒之門外。這顯然是一種反文明的文明論策略。

文明論還有一個(gè)常見的吊詭，有時(shí)一個(gè)社會(huì)在某些具體趣味上似乎是文明的，但在精神原則上可能又令人窒息。這在二十世紀(jì)關(guān)于現(xiàn)代性問題的反思中其實(shí)不難看到。相反，無論中土先秦還是古希臘城邦，顯然都存在奴隸、肉刑，乃至種種今天人難以忍受的人身依附等問題存在。但之所以在精神上可以持續(xù)感召后世，便是因爲(wèi)在當(dāng)時(shí)那些不受人身束縛的群體、或者說自由人中間，存在過某種以禮樂或理性爲(wèi)名的精神原則。這個(gè)原則在孟子那里，被適時(shí)地揭示出來，這就是所謂任德還是任力的問題。真正的仁政，“行一不義，殺一不辜，得天下而不爲(wèi)”，判斷文明與野蠻的，不在目的本身如何偉大，而看倒底采用何種手段。

也正是在這個(gè)意義上，人類歷史絶非簡(jiǎn)單的單線進(jìn)化，而是存在著文野的起伏。對(duì)于傳統(tǒng)的華夏文明而言，上古三代的精神理想，戰(zhàn)國時(shí)代隨著“秦制”的發(fā)展已經(jīng)受到挑戰(zhàn)，但在漢唐宋這些所謂“后三代”文明中仍然有所繼承。漢唐宋的歷史盡管也同樣不乏各種野蠻的行徑，但其精神原則并未完全跌破文明的底線。這一點(diǎn)從漢代政治與社會(huì)的分途、唐代科舉中治權(quán)的讓渡，乃至宋代的君師共治體制，都可以看出。無論是政治還是社會(huì)、文化領(lǐng)域，都存在自由的精神與不朽的成就。這些成就是可以置諸人類歷史而無愧的。而隨著元明清時(shí)代秦制的復(fù)歸，盡管朝堂上依然行禮如儀，學(xué)術(shù)上依然保持著經(jīng)學(xué)的形式，甚至對(duì)經(jīng)學(xué)文本的研究在清代還有不小的進(jìn)步；但真正的禮樂精神大體已蕩然無存。除了明中葉以降一百多年間士大夫?qū)?fù)歸宋制的努力，還有可圈可點(diǎn)之處，此期的經(jīng)學(xué)在表面上雖然也不無繁榮，但卻幾乎與現(xiàn)實(shí)政教完全脫節(jié)，由晚周儒者本來訴求的“以經(jīng)術(shù)飾（整飭）吏治”，完全墮落成后者的文飾。二十世紀(jì)不少學(xué)者甚至因此對(duì)早期傳統(tǒng)也發(fā)生誤讀。從這一角度來看，時(shí)下某些以元明清爲(wèi)歸宿的文明論訴求，無論采取何種傳統(tǒng)的形式，與真正的華夏文明（甚至文明本身）在根本上其實(shí)都是背離的。

無論從歷史學(xué)還是經(jīng)學(xué)角度，毋寧說華夏文明最燦爛的時(shí)代都是在春秋。所謂虞夏商周四代文明，固然在歷史上皆有其輝煌成就，但至少夏商與西周末期，都沒有擺脫絶對(duì)君權(quán)統(tǒng)治之下族群與社會(huì)崩解的命運(yùn)。祗有在春秋以后，西周晚期那種近乎絶對(duì)的君權(quán)已經(jīng)崩解，同時(shí)政治上各國諸侯尚未喪失對(duì)天下一家的認(rèn)同，周代禮樂中那種“道物一體”的精神原則纔有機(jī)會(huì)得以實(shí)現(xiàn)。在對(duì)文化的自覺之中，一大批在精神上獨(dú)立、守禮、明智、自由的人物橫空出世。禮樂的復(fù)興由此成爲(wèi)春秋時(shí)代士大夫的精神理想，并最終在孔子的努力之下，虞夏商周四代的精華在精神上被重新加以熔鑄，成爲(wèi)垂諸后世的圣典。換言之，六經(jīng)并非對(duì)四代歷史的白描式記述，而是對(duì)四代以來的歷史記憶重新加以檃括，最終成爲(wèi)華夏族群在此后各個(gè)世代風(fēng)雨飄搖中的精神支柱。這纔是真正的“爲(wèi)天地立心”。從某種意義上說，祗有在春秋時(shí)代，華夏文明纔真正實(shí)現(xiàn)了“開放的一體性”，西周初年由文、武、周公所提出的王道理想，直到東周時(shí)代周天子徹底回歸其禮儀性的虛君體制以后，纔真正得以落實(shí)。禮壞樂崩，禮樂萬歲，這固然是歷史的吊詭，但卻未嘗不是事實(shí)。我曾多次點(diǎn)明，孔子所謂“禮樂征伐自天子出”，本來是指具有公共性君權(quán)意味的“天子”（或天之子），而非尸位素餐的某個(gè)具體個(gè)人。祗不過在三代“圣王”之時(shí)，公共性與私人性兩種“天子”曾經(jīng)短暫的合一。否則孔子何必傷懷于幽、厲，當(dāng)時(shí)豈不是徒具形式的禮樂征伐皆由二者出？又如何解釋孔子作《春秋》、以匹夫行天子事這一事實(shí)？

重新回顧周秦之間八百余年的歷史，或許便不無別見。如何捍衛(wèi)理想中的周政，恢復(fù)消退了的禮樂精神，以防止文明的下墜，是春秋以降士大夫直至孔門儒者的真正使命。祗不過，隨著齊桓、晉文霸政的消歇，大國爭(zhēng)強(qiáng)成爲(wèi)主流，華夏文明的一體性并未在士大夫的努力之下永久延續(xù)，儒者“以元統(tǒng)天”的“大一統(tǒng)”理想，也最終被置換成秦制帝國。秦漢之際儒者的理想固然是通過“爲(wèi)漢立法”來重回周政，但在秦政的折中之后，也祗能把對(duì)開放一體性的理想置于統(tǒng)一帝國之下。其格局顯然不逮春秋，魏晉以降幾乎重回戰(zhàn)國。佛教入華，精神不無提振，遂有唐宋兩代的規(guī)模。但華夏禮樂的中道、開放與自由精神也在與北族的纏斗中消磨殆盡，并在元朝以后重新卷入秦政的一統(tǒng)之下。晚明以降，西學(xué)的傳入似乎爲(wèi)經(jīng)學(xué)乃至華夏文明帶來新的契機(jī)，但四百年來的歷史表明，如何捍衛(wèi)與野蠻相對(duì)那種意義上的文明，依然任重道遠(yuǎn)。

責(zé)任編輯：近復(fù)