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鄧秉元 主編《新經(jīng)學(xué)》第十一輯出版暨編后記

書名：《新經(jīng)學(xué)》第十一輯

主編：鄧秉元

出版社：上海人民出版社

出版時(shí)間：2023.8

【目錄】

學(xué)術(shù)遺札

張爾田與陳槃書（九通）  鍾淇名整理

經(jīng)學(xué)義理

沒有鯤鵬的逍遙游  勞悅強(qiáng)

觀象思維的早期形式——以方位、算術(shù)與音律爲(wèi)中心  鄧秉元

《復(fù)性書院講録》述義  余一泓

經(jīng)學(xué)歷史

近代“經(jīng)”名釋義研究述論  肖朝暉

康有爲(wèi)孔教論中的今古文張力  毛朝暉

錢穆與康有爲(wèi)經(jīng)學(xué)“剽竊”案  吳仰湘

曹元弼《復(fù)禮堂述學(xué)詩》形成史論  許超杰

中國近代經(jīng)學(xué)史上的蒙文通  郗方園

圓桌會(huì)談

根本六經(jīng)，洞明心性——鍾泰與《鍾泰著作集》   劉海濱、鍾斌、張文江、吳格、傅杰、顧錚、陳贇、鄧秉元、黃德海

楊儒賓先生隨筆

悲欣交集與欣慨交心——弘一與陶淵明

劉靜窗與漩澓學(xué)

編后記

稿約

【編后記】

在今年四、五月北大儒藏中心與浙大馬一浮書院相繼舉辦的兩次學(xué)術(shù)會(huì)議上，主辦方都邀請(qǐng)了北大數(shù)字人文中心的學(xué)者演講，介紹該中心經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)智能分析系統(tǒng)的相關(guān)工作，標(biāo)志著近期在全世界掀起巨大波瀾的AI技術(shù)，已經(jīng)在經(jīng)學(xué)領(lǐng)域公開亮相。經(jīng)學(xué)研究的新變成爲(wèi)與會(huì)學(xué)者的焦點(diǎn)話題之一，此前還在糾結(jié)經(jīng)學(xué)是否應(yīng)該變化的聲音已經(jīng)很少聽到，當(dāng)下的問題則是經(jīng)學(xué)將會(huì)如何變化。就目前的基本態(tài)勢來看，近幾十年隨著網(wǎng)絡(luò)時(shí)代興起的，已經(jīng)對(duì)人文學(xué)術(shù)研究産生深刻影響的E考據(jù)，顯然即將發(fā)生更新迭代。不僅文獻(xiàn)材料的獲取會(huì)更便捷，文獻(xiàn)與歷史之間的相互關(guān)聯(lián)、影響等等，也將在大數(shù)據(jù)面前一覽無遺，并由此滋生出無數(shù)課題。學(xué)術(shù)研究本來便是對(duì)宇宙觀象，在由大數(shù)據(jù)所建構(gòu)的這個(gè)超級(jí)水晶球內(nèi)，無盡的草蛇灰線隱伏其中。未來的歷史研究可能首先考驗(yàn)的是如何向AI發(fā)問，在各種有意無意、甚至可能是游戲的發(fā)問中，如何産生真正合理且具有深度的學(xué)術(shù)問題？作爲(wèi)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)新變的一種可見形式，AI技術(shù)與文獻(xiàn)研究的深度結(jié)合必將在學(xué)界引起深刻的變革。有些學(xué)者甚至引用胡適的說法，重提“研究問題，輸入學(xué)理，整理國故，再造文明”的愿景，對(duì)傳世文獻(xiàn)的歷史研究被重新定位在文明史的維度。

當(dāng)然，實(shí)際情形可能遠(yuǎn)爲(wèi)復(fù)雜。就經(jīng)學(xué)來說，盡管對(duì)既有文獻(xiàn)及學(xué)術(shù)史的研究永遠(yuǎn)構(gòu)成不可或缺的歷史背景，甚至歷史反思本身也會(huì)引生對(duì)未來的思考；但真正的新變顯然不能止步于歷史回溯。與印度、希伯來、古希臘等知識(shí)體系一樣，作爲(wèi)常道的經(jīng)學(xué)本來便是精神在不同生存境遇之下的因時(shí)變化，歷史的回溯盡管仍是面向未來的基礎(chǔ)和前提，卻遠(yuǎn)非最終歸宿。經(jīng)學(xué)范式的真正轉(zhuǎn)變，依然有賴于內(nèi)圣與外王兩個(gè)方向的不斷開掘。

不寧唯是。自民初以來，對(duì)國故的整理固然早已成爲(wèi)文明再造的途徑之一，但在二十世紀(jì)卻有著非常復(fù)雜的歷史效應(yīng)。歷史研究既未像章太炎所期待的“用國粹激勵(lì)種姓”，也沒有像錢穆所說的保持對(duì)民族文化的“溫情與敬意”；恰恰相反，主流的歷史研究常常意在“打鬼”式的自我否定。這些研究在學(xué)術(shù)上見仁見智，本身固然無可厚非；但漢儒所說的“百家皆務(wù)于治”似乎最終未能幸免，當(dāng)類似觀念與嚴(yán)苛的權(quán)力結(jié)構(gòu)結(jié)合之后，文化園地的五彩繽紛便很快成爲(wèi)彌望皆是的黃毛白葦，終至寸草難生。經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)被簡化爲(wèi)“大盜”與“鄉(xiāng)愿”的結(jié)合，在各種西洋政教面前，顯得一無是處。在“矯枉必須過正”的聲浪之中，學(xué)者早已忘記孟子那句“行一不義，殺一不辜，得天下而不爲(wèi)”的古訓(xùn)，爲(wèi)達(dá)目的不計(jì)手段，似乎經(jīng)學(xué)一倒，則萬事皆好。

二十世紀(jì)的中國新文化顯然沒有達(dá)到自身的預(yù)期，知識(shí)體系意義上的經(jīng)學(xué)已被肢解，“封建”社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)早已蕩然無存，但秦政的幽靈卻爲(wèi)何揮之不去？馬克思那句“死的拖住活的”，成爲(wèi)不少學(xué)者無奈之中的口頭禪。也許是“反者道之動(dòng)”吧，最近若干年來，逐漸復(fù)甦回潮的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)卻可能陷入另一極端。在“文明論”的喧囂聲中，傳統(tǒng)中一些扭曲的因素反而得到強(qiáng)化。本來，“東海西海，心同理同”，人類作爲(wèi)同一物種，脫胎于同一渾樸的精神結(jié)構(gòu)；但隨著德性與知性兩種普遍性思維的自覺，早期人類族群發(fā)生了復(fù)雜的分化，逐漸形成不同的知識(shí)體系和文明形態(tài)。這是自“軸心時(shí)代”以來，人類文明史上發(fā)生的最大事件。盡管文明一體化的努力從未銷歇，但在近代西方文明崛起之前，始終受制于人類對(duì)物質(zhì)世界控制能力的貧乏，總是難以成爲(wèi)現(xiàn)實(shí)。從這個(gè)角度來說，晚近所謂全球化，不過是人類文明再一體化的最新形式。在這一時(shí)期，正是由于科技、商業(yè)與資本的發(fā)展，不同文明之間纔在觀念之外建立起具體的血肉聯(lián)系，人類精神的重新一體化確立了前提。從這個(gè)角度而言，文明分立時(shí)代的不同形態(tài)，毋寧說祗是人類文明的歷史表現(xiàn)形式，近代以降，在激烈的文明沖突背后，乃是文明融合的新的契機(jī)。假如我們把軸心時(shí)代以前人類文明由一體走向分化的過程稱爲(wèi)“第一期文明”，把軸心時(shí)代以后東西若干文明的分立并峙視爲(wèi)“第二期文明”，那麼十五世紀(jì)以后人類社會(huì)新的一體化進(jìn)程，便意味著“第三期文明”的開啓。時(shí)下許多人對(duì)文明沖突的強(qiáng)烈感受，不過是因爲(wèi)我們正處在文明融合所必不可少的碰撞之中。

當(dāng)然，科技與工業(yè)革命盡管爲(wèi)人類文明的重新一體化奠定了基礎(chǔ)，卻并不表明這種一體化能夠自然地達(dá)到理想狀態(tài)。事實(shí)上，兩次世界大戰(zhàn)的出現(xiàn)，主因都是源自歐陸文明本身的某些“僵化的一體性”因素。在歐陸文化中，知性思維一旦失去對(duì)天道的敬畏，并由此陷入“致命的自負(fù)”，便難免與中土文化墨法兩家的尚同和師心自用殊途同歸。從這個(gè)角度來說，每一文明內(nèi)部都內(nèi)嵌著重返野蠻的因素，人類社會(huì)假如要重新走上正軌，便必須對(duì)類似的精神結(jié)構(gòu)加以克服。這就是《周易》所謂“一陰一陽之謂道”。我曾經(jīng)多次討論，在孔子的大同與墨子的尚同之間，其實(shí)隱含著孟子所說的義利之辨。所謂“僵化的一體性”，便源自事物自性（也就是事物之利）的自我膨脹，當(dāng)這種膨脹超出了應(yīng)有的邊界，開始把他者之利也吞噬其中的時(shí)候，便無疑爲(wèi)其他生命乃至宇宙統(tǒng)體帶來災(zāi)難。這其實(shí)也是公羊?qū)W所謂“大一統(tǒng)”與秦政“一統(tǒng)”之間的差別所在。對(duì)于儒家來說，真正的一統(tǒng)乃是“以元統(tǒng)天”，即“以仁統(tǒng)天”，而與法家那種主要建立在權(quán)力基礎(chǔ)之上的“一統(tǒng)”或“統(tǒng)一”根本有別。在中國歷史上，建立在周禮基礎(chǔ)上的西周分封體制，代表著“以元統(tǒng)天”的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，并成爲(wèi)后世對(duì)王政的基本信念。西周以后雖稍顯遜色、但卻仍然能夠維系文明基本底線的便是春秋時(shí)代與漢、唐、宋，而元以后則大體是秦政的復(fù)歸。周政、秦政、漢政與春秋霸政，大體可以作爲(wèi)傳統(tǒng)政體的幾個(gè)范型。從人類發(fā)展的現(xiàn)狀來看，二十世紀(jì)以《大西洋憲章》爲(wèi)基礎(chǔ)所建構(gòu)的新的世界體系，大概勉強(qiáng)與春秋時(shí)期的霸政體制（≠“霸權(quán)主義”）在精神原則上旗鼓相當(dāng)。所謂“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”，固然維系著人類文明的基本尊嚴(yán)；但就最近若干年歐美社會(huì)左右兩派的沖突、乃至晚近的大國博弈來看，面對(duì)“無差別的平等觀”與“僵化的一體性”兩種精神的同時(shí)挑戰(zhàn)，其內(nèi)部同樣隱含著深刻的危機(jī)，祗不過這一危機(jī)還遠(yuǎn)沒有達(dá)到文明衰落的程度?！捌渫銎渫?，系于苞?！?，對(duì)真正意義上的文明（與野蠻相對(duì)）的捍衛(wèi)與維系，是對(duì)當(dāng)前人類的最大考驗(yàn)。

也正是因此，爲(wèi)了葆存文明自身的活力，人類必須作出抉擇：在文明的重新一體化已經(jīng)無可避免的情況下，究竟應(yīng)該建立起怎樣的一體性？“維天之命，于穆不已”，王政之所以法天，便是因爲(wèi)在天道的于穆變化之中，同時(shí)維持了開放性（辟）與一體性（翕）兩個(gè)基本要素，翕辟成變，這纔是宇宙的生機(jī)所在。所以孔子說：“道二，仁與不仁而已?！蓖斫詠?，盡管“多元一體”早就是廣爲(wèi)流傳的口號(hào)，其內(nèi)涵卻有待推敲。姑且不說“多元”與“一體”在語義上本來便存在矛盾，假如以傳統(tǒng)夷夏之辨爲(wèi)視角，那種自外于人類文明一體性的所謂“多元”，盡管打著“文明”的旗號(hào)，卻不過是文明的對(duì)立形態(tài)。文明的存續(xù)從來都不是一勞永逸，如何捍衛(wèi)“開放的一體性”，以維護(hù)不同精神的自由生長，無疑是當(dāng)下人類迫在眉睫的問題之一。

鄧秉元

二〇二三年五月二十九日

責(zé)任編輯：近復(fù)