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“道事合一”：儒家歷史形上學的實踐性和開放性

作者：陳赟

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《福建論壇（人文社會科學版）》2023年第10期

摘????要：“見之于行事”作為中國歷史意識的原則，內(nèi)嵌到中國的經(jīng)史傳統(tǒng)之中，形成了不是以空言（概念、理論、學說等）顯明道義，而是即事明理、寓道于事的“道事合一”的基本原理。這一原理意味著儒家歷史形上學的在道與事之間建構的原初關聯(lián)，道的顯現(xiàn)不能脫離人所行之事，道之顯現(xiàn)優(yōu)先于道之存在，以事顯道凸顯了儒家歷史形上學的實踐品格?；诘朗潞弦?，儒家思想突顯了道體的開放性，這意味著道并不能被圣人和經(jīng)書所壟斷，而是向一切個人的探尋秩序和意義的生存實踐敞開，而每個人的體道實踐及其不同表達都構成了人類文明展開的環(huán)節(jié)，對道體的參與即是對文明的參與。在此意義上，“道事合一”的歷史形上學走向的是文明史觀。

關鍵詞：道事合一；儒家；歷史形上學；開放性；實踐品格

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作者簡介：陳赟，哲學博士，華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所暨浙江大學馬一浮書院教授、博士生導師，教育部長江學者特聘教授

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孔子為經(jīng)史之學設置了如下基調(diào)：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”【1】這里的“行事”即“往事”，即發(fā)生在過去的“故事”：“行者，往也”，“行事即往事”，“所謂行事者即故事也”?！?】具體到孔子之作《春秋》，“行事”就是發(fā)生在春秋242年間的事情。【3】“見之于行事”的“之”則是義理或道義?！耙娭谛惺隆弊鳛橹袊鴼v史意識的原理，它內(nèi)嵌到中國的經(jīng)史傳統(tǒng)之中，形成了不是以空言（概念、理論、學說等）顯明道義，而是即事明理、寓道于事的書寫原則。【4】可以將這一歷史書寫原則稱為“道事合一”，它意味著不離事以明道、無立空理以限實事。作為一項經(jīng)史之學的原則，它又表達出一種“道事合一”的歷史形而上學。

一、“道事合一”：形上之道與“事”之原初關聯(lián)

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在論證經(jīng)史一體時，王守仁提供的論證即是“道事合一”：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事，《春秋》亦經(jīng)，五經(jīng)亦史……其事同，其道同?！薄?】當然，王守仁的目的在于將六經(jīng)、萬事與心（良知）聯(lián)系起來，所謂“六經(jīng)，吾心之記籍也。而六經(jīng)之實則具于吾心，猶之產(chǎn)業(yè)庫藏之實積，種種色色，具存于其家。其記籍者，特名狀數(shù)目而已”【6】。盡管如此，通過“吾心之記籍”，事與史還是指向了具體性。通過這種具體性，王守仁在肯定經(jīng)與道的關聯(lián)的同時，還特別強調(diào)了道與一切個人心性的關系：“經(jīng)，常道也。其在于天謂之命，其賦于人謂之行，其主于身謂之心。心也，性也，命也，一也?！薄?】

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“道事合一”之說并非陽明心學的獨創(chuàng)，因為它將道引向了與事相關的實踐，深入到原初秩序體驗的層面。道不離于事，人之修道必于行事中領會。事是人的活動，人在事中，不僅與人打交道，也與物照面。但這種照面并非以認知性的觀點去對待作為客體的物，而是與之打交道。道不離事，意味著道無法脫離人的活動，無法脫離人的參與而顯現(xiàn)。道并非客體化之物，其對人顯現(xiàn)的條件，就是人在事中參與道。“夫道，非出于形氣之表，而常行于事物之間者也……天下固無道外之事也?！薄?】故而，道即事意味著，“圣賢之道，不離乎事事物物，即事事物物而道在，即事事物物而學在。茍欲先得乎道而后言學，則離道與事物而二之，亦析學與道而二之矣”【9】。事實上，清代的顏元之學“以事物為歸，而生平未嘗空言立教”【10】。顏氏曾云：“必有事焉，學之要也。心有事則存，身有事則修，家之齊，國之治，皆有事也。無事則道與治俱廢。故正德、利用、厚生曰事，不見諸事，非德、非用、非生也。德行藝曰物，不征諸物，非德非行非藝也?！薄?1】顏元將事、物作為顯道之方式，無事則道與治俱廢，以一種極端的方式凸顯了事對道之顯現(xiàn)不可或缺，這背后內(nèi)蘊著對實踐優(yōu)先性的強調(diào)，這種強調(diào)有著凸顯學術的經(jīng)世性欲求。與此相類，阮元認為：“圣人之道，未有不于行事見而但于言語見者也?！薄?2】就顯道而言，行事優(yōu)先于言語，人是在其生活中、在其存在中、在其行動中展開道的體驗，而不是在言語中，即便言語本身也可以說是一種行動，但畢竟這種行動并非原初意義上的行動，原初意義上的行動——行事，是在一個人與他人之間且在及物的情況下展開的。行事意味著待人接物，而待人接物必然展開在周圍世界的場所中，因而行事又是一種“處世”或“應世”。

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六經(jīng)皆史而史以記事，這意味著，經(jīng)所載之道并不是某位圣人寫出來的表達其個人思想的著作，相反，經(jīng)所關聯(lián)著的常道，乃是歷代圣賢在長期的治理實踐（“事”）中不斷積累而日漸顯明的。離開了在歷史過程中的事及其經(jīng)驗積累，道就無法顯現(xiàn)。道不是個體內(nèi)在的所信、所望之對象，而是天地萬物共由之路，因而它展開為人與萬物共在的秩序，同時也離不開歷代圣賢在經(jīng)緯天下的實踐中對道的敞開。但六經(jīng)用以載道之事，皆上古圣賢之行事，而上古圣賢之行事不能籠罩道之全體。而若以為經(jīng)可盡道，則不可避免地陷入經(jīng)學的原教旨主義，而失去了對經(jīng)以外的體道經(jīng)驗的開放。

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不難看到，經(jīng)以載道，史以記事；以道、事區(qū)分經(jīng)史，固然是事情的一個方面，但另一個方面是經(jīng)史關系的原初一體性，后者關聯(lián)著如下的真實：即事即道，道不離事。如果認識不到一體性，而只是認識到區(qū)分，那么就無法理解真實的經(jīng)史關系。故而薛應旂指出：“蘇洵氏謂：經(jīng)以道法勝，史以事詞勝。而世儒相沿，動謂經(jīng)以載道，史以載事。不知經(jīng)見于史，事寓于道，經(jīng)亦載事，史亦載道，要之不可以殊觀也。”【13】其實早在《淮南子·要略》那里，就可以看到道與事不可分言的觀念：“言道而不言事，則無以與世浮沉；言事而不言道，則無以與化游息?！睂Φ赖难哉f離不開言事，對事的言說離不開言道，否則就不能在人間社會里與世浮沉、與化游息。道不在事中無法落實，也無法具體化。心學一脈的陸象山反復強調(diào)“道外無事，事外無道”【14】，《語錄下》記載：“事外無道，道外無事。皋陶求禹言，禹只舉治水所行之事，外此無事。禹優(yōu)入圣域，不是不能言，然須以歸之皋陶。如疑知人之類，必假皋陶言之?！薄?5】大禹治水作為一種原型敘事，即以疏導而非堵截的方式治水，成為顯道的典型事件。大禹治水的方式凝結著大禹的體道經(jīng)驗，而其顯道方式則是治水之事，如體道經(jīng)驗固然不盡于治水之事，但治水無疑是承載體道經(jīng)驗的典范敘事。對后人而言，道之展開的過程也就是人通過這種典范敘述學習參與道的顯現(xiàn)的歷史，禹以其治水而承載的體道經(jīng)驗成為人類展開道的歷程中具有教化意義的典范，由此禹本身也成為文明型圣人。無論是王陽明還是薛應旂，在“道事合一”的論述中展現(xiàn)的是對如下現(xiàn)象的憂慮：將道與六經(jīng)、圣人捆綁在一起，甚至消解了道在六經(jīng)與圣人之外開放的可能性。這就導致既無法理解道與圣人，亦無法理解六經(jīng)，更無法理解道的顯現(xiàn)何以必與事相關聯(lián)。

二、道之顯現(xiàn)何以優(yōu)先于道之存在

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章學誠在最深刻、最系統(tǒng)的層次上試圖重思上述問題，他的《原道》三篇可以說是這方面最值得重視的成果?！对馈返囊饬x，他本人以為“其所發(fā)明，實從古未鑿之竇”【16】。章學誠面臨的時代氛圍是，道本來無所不該，但治方術者各以所見為至，于是，本來是人物所共由的大道卻變成了隸屬于人的學說和教義，由此，人們在日用生活的事物之外體認超絕的道理，甚至以宗門為限，仿佛一旦被冠以某門某派，其所言者就不言而喻、不證自明地是道的展開。在這種情況下，六經(jīng)與孔子一方面被下降為“學說”（ism），另一方面被視為壟斷真理的學派代表，只要文章以六藝為歸、人倫以孔子為極，就好像自然而然地合乎道了，與此相應的是“道在六經(jīng)”“道在圣人”等似是而非的教條性論斷，它雖然保存著圣人、六經(jīng)與道的關聯(lián)，卻遮蔽了原初的體道經(jīng)驗。如果說程朱陸王都將道的威脅視為儒家之外的佛老，那么章學誠則看到這種威脅恰恰來自儒學內(nèi)部，無稱無名的大道被等同于吾（儒）之道的時候，這其實已經(jīng)是對道的下降與畸變：“世儒言道，不知即事物而求所以然，故誦法圣人之言，以謂圣人別有一道在我輩日用事為之外耳?！薄?7】總而言之，對道的教條化與凝固化理解遮蔽了道在日用生活中的源發(fā)性顯現(xiàn)，道的遮蔽一旦發(fā)生，孔子所以為孔子、圣人所以為圣人、六經(jīng)所以為六經(jīng)等也就變得難以理解，而被流俗的教條化信念所主導。

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六經(jīng)之所以為六經(jīng)，圣人之所以為圣人，都必須從二者對道的顯現(xiàn)處說起，離開了道的顯現(xiàn)，二者的僵化理解就無法避免。章學誠拒絕那種將儒家的標簽與生存真理的正確性直接畫上等號的做法，他頗具洞見地意識到：“儒家者流尊奉孔子，若將私為儒者之宗師，則亦不知孔子矣?？鬃恿⑷说乐畼O，未可以謂立儒道之極也。儒也者，賢士不遇明良之盛，不得位而大行，于是守先王之道以待后之學者，出于勢之無可如何爾。人道所當為者，廣矣大矣，豈當身皆無所遇，而必出于守先待后，不復涉于人世哉！”【18】正如道自身是無名的，并不能為某個學派或宗派所擁有和壟斷，在這個意義上，孔子作為以其行事和生活顯道的典范，絕不能歸結為某個隸屬于學派性的教義或教條，孔子所顯明的道，只是作為生存真理的人道，而不可以下降為儒家學派的某種觀點或教條。后者無形中以學派教條架構捆綁了求道者，仿佛求道就是成為某個學派的成員，這和將對真理的追求與某個具體社會的成員資格或身份歸屬捆綁起來的做法是一致的，它恰恰是阻礙道之顯現(xiàn)的方式。如果沒有道之顯現(xiàn)，那么我們就無法言說道之存在，所有對道之存在的言說，所涉均為道之顯現(xiàn)。忽略了道之顯現(xiàn)，則道之存在的斷言則難以避免獨斷論。

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章學誠拒絕討論先天地而生、在人物未生之前的道，因為它脫離了道在人那里的顯現(xiàn)，故而無法為人所言說：“‘道之大原出于天’，天固諄諄然命之乎？曰：天地之前，則吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也。”【19】他以“吾不得而知”點出了懸置的根源：對于“天地之前”道是否存在、如何存在等問題，均超出了人的參與和體驗邊界，即便有所言說，那也只是以基于“空言”的思辨、邏輯前推方式進行的理論化建構，但這種思辨化建構既無法內(nèi)化為主觀性的顯道之“德”——人在體道過程中獲得的精神品質(zhì)，又無法展開為客觀性的顯道“行事”。在這里被懸置的是那種玄而又玄的空言化思辨，它無法成為作為個人的“吾”之所可得而知者?！?0】道體的內(nèi)容本身超出了人的知能界限，人所能言者，乃道對人的顯現(xiàn)，這一顯現(xiàn)也是人對道的體驗。從人這一端來說，人以其整個的生存投身于道之體驗，道之體驗本身也構成了人的生存結構；從道的一端來說，道體之顯現(xiàn)離不開人之參與，人之體道的經(jīng)驗就是道體自我顯現(xiàn)的一部分。沒有人的參與，則道體無所謂顯隱的問題。由于道與人相互參與，既沒有外在于人的道體，也沒有道體作用之外的人，由此，對道的體驗與人的自我理解乃是同一過程的兩個不同維度而已。

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章學誠將（可道之）道的起點置于“天地生人”，這是所能言說的道之始點，這個始點是人類生存的開始，是人文與政制也就是人道的開始，道展開于人文的歷史過程，【21】這個過程的兩個核心要素是秩序與意義?！叭司邮?，而道形矣，猶未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣。仁義忠孝之名，刑政禮樂之制，皆其不得已而后起者也。”【22】這里的要點是，道的展開被視為從“未形”到“形而未著”再到“著”的過程，這一過程對應三個階段，即天地生人、三人居室、群居生活的“部別班分”?！疤斓厣恕弊鳛榈乐?，只是人類歷史的起點，在這里，人只是被給予的存在者，還沒有發(fā)現(xiàn)并建立專屬于自己的存在方式，尚未能走在人道上的存在者，道對他自然是隱而不顯的?！叭司邮摇敝砸馕吨乐味粗?，是因為：“人之生也，自有其道，人不自知，故未有形。三人居室，則必朝暮啟閉其門戶，饔飧取給于樵汲，既非一身，則必有分任者矣?；蚋魉酒涫?，或番易其班，所謂不得不然之勢也，而均平秩序之義出矣。又恐交委而互爭焉，則必推年之長者持其平，亦不得不然之勢也，而長幼尊尊之別形矣。”【23】道之“形”在于人自發(fā)形成了人道——人的生存方式，由此而以人的方式而存在，“未著”意味著人對此并沒有充分的自覺，“人生有道而人不自知”。這種達于人道的自發(fā)性本身隱含著這樣一個觀點，即人道是人在其生活和行事中漸漸顯現(xiàn)的，即便是人對此沒有自覺，因而它是一個自然演化的歷史過程?！叭司邮摇睒I(yè)已成為章學誠的一個最具有個人化標識的“思想實驗”，它被視為對那種基于四書五經(jīng)系統(tǒng)而形成的“男女居室”“道造端夫婦”【24】觀念之挑戰(zhàn)?！叭司邮摇笔且约彝樵蛠硭伎贾刃虻钠鹪吹?，秩序在家庭中獲得了第一個組織形式，但家庭這一組織方式又不是人造的作品，而是自然生成的現(xiàn)象，夫婦之別、長幼之序以及相應的婚姻體制化的原則已經(jīng)內(nèi)蘊其中。【25】章氏的具體解釋是：無論是在早晚開關門窗，還是為早餐晚餐而作的柴與水的準備中，一言以蔽之，在三人居室的日常生活過程中，自然而然地形成了分工，這種分工為了能持久下去，無論是采用各司其事的方式，還是采用換班輪替的方式，最終都導向均平秩序之義的發(fā)生；在這里，既沒有某個主體的有目的設計，也沒有某種超出人的意志性的規(guī)劃，秩序是三人在日用生活中，在摩擦、沖突與合作中自發(fā)形成的。更進一步地，在尚未被完全制度化的家庭內(nèi)部的群居生活中，不可能不存在著沖突與競爭，于是，不得不推年長者來維持秩序的均平，由此日漸形成了長幼尊卑之別，這相對于基于共同事務、滿足日用品而形成的以均平分工為主體的秩序，顯然已經(jīng)上升到更高層次——倫理生活，倫理生活將秩序提高到家庭群居成員之間的自我組織層次。

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道之由形而著的表現(xiàn)是秩序的客觀化形式，即建制化的秩序的出現(xiàn)。這不再是“三人居室”的小共同體秩序所能達到的，而是由眾多這樣的（家庭）小共同體秩序聯(lián)結為更大的秩序才使之成為可能：“至于什伍千百，部別班分，亦必各長其什伍而積至于千百，則人眾而賴于干濟，必推才之杰者理其繁，勢紛而須于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之勢也；而作君、作師、畫野、分州、井田、封建、學校之意著矣?！薄?6】作君、作師、畫野、分州、井田、封建、學校之意通過客觀化的建制而自我顯著，成為人們生活其中的體制性事實，這種事實使得人類的自我組織達到了較高水平，才之杰者、德之懋者在上述體制性事實中成為領導者，于是出現(xiàn)了治人者與治于人者的分別，換言之，對人的組織與治理成了人類的最重要事務，作為生活秩序與意義之擔保者的政教出現(xiàn)了。君與師構成治人階層這一復雜組織的金字塔塔尖，即“理繁”（對人類自身繁雜事務的治理與簡化）的“才之杰者”與“司化”（對變化過程本身的主持與調(diào)節(jié)）的“德之懋者”。政教的人文現(xiàn)象及其主體的出現(xiàn)，意味著人類文明的早期奠基——而這正是章學誠所謂的“人之生也，自有其道”之“道”；對人而言，對萬物共由之“道”的任何理解與體驗必須落到這種意義上的“人道”上面，人道就是道對人的顯現(xiàn)，也是人理解道的根本方式，而對人道的理解也就是人對自身的自我理解。

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對于道的如上歷程——從“未形”到“形而未著”再到“著”——的認識，章學誠得出了一個結論：“故道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰‘天’也?！薄?7】道之從無到有、從隱到顯的過程，一般都被歸結為圣人或先王的理性創(chuàng)造，至少被視為先王、圣人的貢獻，這在章學誠看來乃是一個極具誤導性的見解，它并不了解先王、圣人在道的顯現(xiàn)過程中的真正貢獻，而且，它錯誤地將道的展開過程不是系之于天而是完全歸之于人了。道之展開雖然通過人，但卻不能完全理解為人根據(jù)其意志的人為創(chuàng)造。章學誠使用了“事勢自然”“不得已而出之”來刻畫道之顯現(xiàn)是一個自然過程，這就是“道之大原出于天”的內(nèi)涵，這里的“天”完全是一種超出了人的意志與目的甚至認識能力的“自然”，“非圣人智力之所能為”意味著即便是卓越如圣人者也無以左右或創(chuàng)造道的展開之過程，而只是人在其生存過程中的行事及其所成之勢自發(fā)發(fā)展演化的過程。不是圣人與君主締造了道的展開與演化，恰恰相反，圣人與君主都在道的展開過程中興起，他們一經(jīng)出現(xiàn)，就成為道的展開過程中的重要能動性要素。道在事與勢互動的過程中自然而然地逐步顯現(xiàn)，隨著時間流逝，歷史過程中的事與勢逐漸清晰，這就是道的過程性。

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問題是，既然道的展開非人之智力所能為，那么人的能動空間與“天”之自然演化的分際在哪里呢？章學誠給出的答案線索是：“《易》曰：‘一陰一陽之謂道。’是未有人而道已具也。繼之者善，成之者性。是天著于人而理附于氣。故可形其形而名其名者，皆道之故而非道也。道者，萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當然也。人可得而見者，則其當然而已矣?！薄?8】這一線索的核心是區(qū)分“道”與“道之故”，“故”是已經(jīng)表現(xiàn)出來的跡，“道之故”是道在氣化人事過程中展現(xiàn)出來的道的蹤跡，是人可得而見者，可“形其形而名其名”的“然”（這樣）與“當然”，在人的智力之內(nèi)；但它并非“道”之自身，道是萬事萬物之“所以然”，“所以然”本身是不可見的，它無法直接就其自身而向人顯現(xiàn)，或者說其顯現(xiàn)必須通過“道之故”的中介，但這一中介本身卻不是道。作為萬事萬物之“所以然”的道，是事勢之自然，因而并沒有可以測知的預先方向與可以為“有情”所把握的前定目的。其方向與目的只是顯現(xiàn)在事勢的演化過程中，這一演化過程并沒有可以完成的終點，任何的終點只是人為設置的“當然”之則，其本身卻不是“所以然”之道。

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圣王在道之展開中的人文制作，乃是就著人類群居生活秩序的自然演化而成為一個在人力可及范圍內(nèi)的參與者：“人之初生，至于什伍千百，以及作君、作師、分州、畫野，蓋必有所需而后從而給之，有所郁而后從而宣之，有所弊而后而救之。羲、農(nóng)、軒、顓之制作，初意不過如是爾?！薄?9】對于人在群居生活中產(chǎn)生的需求通過供給而予以滿足，對于人在群居生活中產(chǎn)生的郁結予以宣泄和疏通，對于群居生活中的弊端予以救治，這就是早期圣王的人文制作的實質(zhì)，它并非意味著創(chuàng)造本來沒有的東西，而是因勢利導地宣民之郁、給民之需、救民之弊；早期圣人之所作所為，與民之處境息息相關，而不是圣人之主觀意志的表達與個人功德的踐履。在這里起主導作用的并不是一個作為對象化的道體之召喚或對之的敬畏，相反，是在事理與形勢的自然演化過程中，人文的積累本身才導致了“法積美備，至唐、虞而盡善焉，殷因夏監(jiān)，至成周而無憾焉”【30】；這一過程“譬如濫觴積而漸為江河，培積而至于山岳，亦其理勢之自然”【31】。每一代人的人文創(chuàng)制都在前代創(chuàng)制的地基上發(fā)生，同時又將構成下一代人文創(chuàng)制的背景，人文創(chuàng)制本身雖然出于有目的、有意志的人，但創(chuàng)制本身只是回應時代的問題及當時人類的處境，就好像人們在暑天穿上葛衣、在冬天換上裘衣那樣自然，“而非有所容心，以謂吾必如是而后可以異于前人，吾必如是而后可以齊名前圣也。此皆一陰一陽往復循環(huán)所必至，而非可即是以為一陰一陽之道也。一陰一陽，往復循環(huán)者，猶車輪也；圣人創(chuàng)制，一似暑葛寒裘，猶軌轍也”【32】。也就是說，并不存在一個超越的、現(xiàn)成的道，人們?yōu)榱怂袆?，或者只要遵循它，人們就可以一勞永逸地解決實際的問題。這個世界里的陰陽氣化往復流轉變動的過程，就好像車輪，而圣人的創(chuàng)制則如車轍，那是車輪走過的軌跡；不是圣王或超越者創(chuàng)造了這一軌跡，而是陰陽氣化的自然過程的理勢為這一軌跡提供了前提。

三、道的時間性與開放性

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道展開在歷史中，通過事（作為共同體的人的作為）的歷史而變得清晰，但道并不是歷史的目的，作為這一過程的所以然者，它并不能提供一個終極目的或最后的結局，它只是顯現(xiàn)在無盡的歷史過程中，一種非人的力量以無意識的方式介入了人事的過程，而廣義的“事”既是載道之器，可以成為道之故，而不能就是道之自身。在治教未分的三代，“古人未嘗離事而言理”【33】，這是因為“官師治教合，而天下聰明范于一，故即器存道，而人心無越思”【34】。章學誠強調(diào)三代帝王官司以器存道，其實就是其治理天下之道術并沒有得到脫離實際政教實踐的提純與總結，因而不得不與統(tǒng)治者所行之事裹雜在一起，治理天下的經(jīng)驗就在治理天下的實踐（事）之中，因而其治理天下的實踐，其所行之事、所制之禮，就是藏道之器；換言之，帝王之事——廣義的事還包括禮樂的制作——其作品則是典章、文物、制度對等，及其事的成果作品都是承載他們治理經(jīng)驗（道）的器，“古者道寓于器，官師合一，學士所肄，非國家之典章，即有司之故事”【35】。那個時代并沒有被命名為“六經(jīng)”這樣的載道之書，雖然六藝也在教人，但并沒有被奉為六經(jīng)，別為載道之書；人們求道只能要么參與先王的政教實踐，在具體的治事中明道，要么學習官府中所保存的古代檔案，從中揣摩古代帝王經(jīng)世所行之事，借由事跡推尋其中蘊含的體道經(jīng)驗。由此，在治教合一的三代語境中，無法脫離實踐意義上的“事”來明道，“事”就是敞開道的器；即便語言文字也可以是敞開道的器，但語言文字所能記載的只能是事，是道之故、是道之跡，而不是道之自身。章學誠強調(diào)：“故道不可以空詮，文不可以空著。三代以前，未嘗以道名教，而道無不存者，無空理也；三代以前，未嘗以文為著作，而文為后世不可及者，無空言也。蓋自官師治教分，而文字始有私門之著述，于是文章學問，乃與官司掌故為分途，而立教者可得離法而言道體矣?！兑住吩唬骸埛瞧淙?，道不虛行?！瘜W者崇奉六經(jīng)，以謂圣人立言以垂教。不知三代盛時，各守專官之掌故，而非圣人有意作為文章也。”【36】

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章學誠進而分辨孔子“作”《春秋》之“作”與王者之“制禮作樂”之“作”?！白鳌痹谠醯囊饬x上并不是指作文立言，而是作器，【37】最高的作器則是指制禮作樂，【38】即今人所謂“立法”，《禮記·樂記》所謂“作者之謂圣”。就孔子而言，孔子有德而無位，沒有制作立法之權，所以不能自作。其所能者，特由先王制作之事以明其道，因其道而立教?！?9】孔子作六經(jīng)有出于時勢的不得不然?！胺蜃邮隽?jīng)以訓后世，亦謂先圣先王之道不可見，六經(jīng)即其器之可見者也。后人不見先王，當據(jù)可守之器而思不可見之道，故表章先王政教，與夫官司典守以示人，而不自著為說，以致離器言道也。夫子自述《春秋》之所以作，則云‘我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明’。則政教典章人倫日用之外，更無別出著述之道，亦已明矣?！薄?0】孔子作《春秋》是“治出于二”格局下的事；孔子即先王之法明先王之道，在這個意義上他是“述”者；即先王之道而確立人道，闡發(fā)以仁（仁統(tǒng)義禮智信）為內(nèi)核的普遍人性，在此意義上他是“作”者。于是，帝王經(jīng)世之事與道，被孔子及六經(jīng)轉化為教統(tǒng)視角內(nèi)成人之道的引導。這樣，在教統(tǒng)架構下的學與三代治教合一架構下的學，便有了區(qū)別。

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章學誠這樣總結三代之學：“古人之學，不遺事物，蓋亦治教未分，官師合一，而后為之較易也。司徒敷五教，典樂教胄子，以及三代之學校皆見于制度。彼時從事于學者，入而申其占畢，出而見政教典章之行事，是以學皆信而有征，而非空言相為授受也?！薄?1】在治教未分、官師一體的情況下，彼時的學是在具體實踐而不是空言中展開的，是與事和事所及之物密不可分的，故而其時身教為主導而言教不過是其輔助。對于這樣的教與學而言，關鍵的是事務之習練，而不是面對語言或概念的思想：“若謂思不可以言學者，蓋謂必習于事而后可以言學，此則夫子誨人知行合一之道也。”【42】“治出于二”狀況下，言學言思只不過是一種引導，即最終要通過在事中習練而自得。如果經(jīng)學的探究不能切于事情，那么反而以經(jīng)學之名、以經(jīng)學之業(yè)而亂經(jīng)：“義理不切事情，則玄虛飄渺，愈支愈離，而曲學橫議，異端邪說，皆得乘間而入，幾何不以明經(jīng)之業(yè)而亂經(jīng)耶?！薄?3】

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治理之道是從治理的實踐中以經(jīng)驗的方式被提煉出來，而不是在實踐之先就可以先行依據(jù)完美模型加以確定，由于人類的實踐永遠只是在過程之中，故而對道的體驗也不可能在某一個時代被封閉，即達到徹底完成因而也是透明化了的認識。在這個意義上，古人的行事作為載道體驗的符號化表達，它唯有聯(lián)結仍然開放著的體道經(jīng)驗才是有效的?；诖耍聦W誠斷言：“天人性命之學，不可以空言講也，故司馬遷本董氏天人性命之說而為經(jīng)世之書。儒者欲尊德性，而空言義理以為功，此宋學之所以見譏于大雅也。夫子曰：‘我欲托之空言，不如見諸行事之深切著明也。’此《春秋》之所以經(jīng)世也。圣如孔子，言為天鐸，猶且不以空言制勝，況他人乎？故善言天人性命，未有不切于人事者。三代學術，知有史而不知有經(jīng)，切人事也。后人貴經(jīng)術，以其即三代之史耳。近儒談經(jīng)，似于人事之外，別有所謂義理矣。浙東之學，言性命者必究于史，此其所以卓也?！薄?4】這里的關鍵是切于人事，人事之外別無所謂義理。歷史是人事的歷史，言性命之所以要究于史，乃是因為人事是人展開性命、參與道體的合理化方式。

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顯然，離開事言理，離開器求道，最終只能訴諸空言，以為空言即可以載道，領會空言即可以把握道，而不知空言只是轉向習事的引導。既然在人事之外別無所謂義理，既然在器外別無所謂道，那么只能即事明理、即器顯道。所以章學誠以為：“古無專門說理之書，說理有專書，理斯晦矣。六藝，先王舊典，圣人即是明理，而教亦寓焉”，“道器合，而天下無有空言義理之學也”?！?5】離開事而僅僅是建立在邏輯推論意義上的說理，其所表達的最終只是無法落實的空言，而且很容易下降為個人的意見。船山也強調(diào)：“事因理立，則理即事在。是方其初學之時，有所事于事，即其有所事于理?！薄?6】一旦學術下落為個人意見的表達，那么不同意見之間的論辯就是必然的，在章學誠看來，“辨生于末學”【47】正是學術遺忘其根本的危機性表現(xiàn)。學術的根本，在原初意義上的學術即六經(jīng)中得到體現(xiàn)，后者直面政治生活世界中的秩序與意義問題，“經(jīng)傳非一人之言，而宗旨未嘗不一者，其理著于事物而不托于空言也”【48】。問題是，六經(jīng)是先王之道在其事中的表達，而道雖然在先王之事中可以開啟，然而道并不會在先王之事的范圍內(nèi)自行封閉，而是隨著時勢與歷史的演化有不同的逐漸豐富的內(nèi)容，因而不僅先王不能占有道，六經(jīng)所記載的事與器也不能限制道在時勢與歷史進程中的進一步開展。事實上，不是先王圣人創(chuàng)建了道，而是道在展開的過程中借助于先王圣人，因為圣人先王能夠在百姓日用常行中看到陰陽變化之歷程，而這種陰陽變化歷程是道呈現(xiàn)自身的故跡。問題是，當歷史中的“人事”被降格為自身毫無意義的中立化“事實”之后，事之離理就成了一個被廣泛接受的成見，道與事為二也就成為人們的習俗性信念。這本質(zhì)上已經(jīng)是歷史意識退卻或萎縮以后的結果。

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然而，在三代終結以來的人類歷史中，陰陽人事變化無窮，文明日臻于繁盛，早已超出三代以上先王所能觀察到的“道之故”的范圍。因而六經(jīng)并不能占有道，道在六經(jīng)之后必然有隨著時勢與歷史的新開展。面向具體的時間與歷史，面向人間政教生活的基本事物，在這些作為“道之故”的事物、現(xiàn)象中體認道，這才是章學誠對“載之空言，不若見之行事”的新解的宗旨所在?！胺虻纻溆诹?jīng)，義蘊之匿于前者，章句訓詁足以發(fā)明之。事變之出于后者，《六經(jīng)》不能言，固貴約《六經(jīng)》之旨而隨時撰述以究大道也?！薄?9】這里點出了問題的實質(zhì)。大道不盡于先王、孔子與六經(jīng)，隨時代變化而有新的發(fā)展，這些新的發(fā)展并不在先王、孔子與六經(jīng)所能測度的范圍之內(nèi)。每個時代的人們都必須面對自己時代的政教生活，在政教生活世界中發(fā)生的事情，才是這個時代窮究大道必由的途徑，這就意味著史對于道之顯現(xiàn)或展開所具有的重要意義：道是開放的，是向著歷史與時間開放的。歷史永遠在過程之中，時間無法被封閉，因而圣賢、六經(jīng)雖然具有為秩序定向的意義，但卻不能窮盡秩序的可能，即便是運用六經(jīng)與圣賢的原理也必須考慮到新的當下處境：“義協(xié)則禮皆可以經(jīng)世，不必出于先王；理達則言皆可以喻物，不必授之故典?！薄?0】

四、經(jīng)史子的顯道符號形式與道之未完成品格

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理解大道的開放性，在道被實體化，而圣人與六經(jīng)的符號被教條化的狀況下，最重要的就是要將道從圣人與六經(jīng)的壟斷中解放出來，那種以為六經(jīng)可以盡道、圣人可以盡道的觀念，沒有意識到大道在六經(jīng)之外、圣人以外仍有開顯自身的可能性，它并不能理解六經(jīng)未成立、圣人未出現(xiàn)的時代與社會里，道之開顯的問題，而且，這種開顯乃是道之原初性的開顯。章學誠特別強調(diào)，圣人之所以為圣人，并不是因為圣人占有了道，而是圣人能夠從眾人日用生活中的陰陽事變等道之故中見道之自身，因而圣人與士人、君子、賢人的區(qū)別在于：“學于圣人，斯為賢人，學于賢人，斯為君子。學于眾人，斯為圣人?！薄?1】圣人并不是向某個作為個人的老師學習，而是面向廣闊的生活世界，在“眾人不知其然而然”的地方看到道的發(fā)用流行：“圣人求道，道無可見，即眾人之不知其然而然，圣人所借以見道者也。故不知其然而然，一陰一陽之跡也?！薄?2】明白了這個道理，就可以理解“圣人體道”，但卻不能說“圣人與道同體”，因為“圣人所以合乎道”者，“非可即以為道也”【53】。章學誠的這個觀點與王夫之的如下概括異曲同工：“圣人可以言誠者，而不可以言天道。非謂圣人之不能如天道，亦以天道之不盡于圣人也”，“要在圣人則終為人道之極致”，而“不得竟以天道言圣人審矣”?！?4】

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以同樣的方式，薛應旂在對道、經(jīng)、圣人與常人四者關系的思考中提出：“人之言曰：圣人未生，道在天地；圣人既生，道在圣人；圣人既往，道在六經(jīng)。是六經(jīng)者，固圣人之道之所寓也，然其大原則出于天，而夫人之心，則固天之心也。人能會之以心，則圣人之道，即吾人之道，有不在六經(jīng)而在我者矣?！薄?5】經(jīng)所載之事，實為上古圣人之行，這些圣賢的行事本身就是道的開顯方式，道本來在天地，由于圣人以事顯道而化為人文，于是對人而言，道便顯現(xiàn)在人文及其符號中，人與天、與道的聯(lián)結便不能不通過人文化的符號形式。而人與人文所載的人之所以為人之道所以能彼此相會者，乃基于人之心。道向人心開放，既不盡于圣人，亦不盡于六經(jīng)，是故薛應旂提出道有“不在六經(jīng)而在我者”，這就為人心、人事預留了空間，六經(jīng)所記之圣人史事固為道之所顯，但六經(jīng)所載之事有限，而天地之化無窮，因而在六經(jīng)之外、圣人之后，道的原初開放領域依然是生活世界，依然是道必可寓之人事，而每個人都可以在其行事中體證常道。但六經(jīng)作為典范的歷史，則是先王探尋道的范例，六經(jīng)并不是通過命題性的陳述直接給出道體的規(guī)定，道體本身也無法通過語言的表達而顯現(xiàn)，它只是人們在人事中體道與證道的導引。

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一旦將道從六經(jīng)與圣人的那種流俗理解的壟斷性占有中解放出來，對道的探求就可以面對更為廣闊的天地，這就是經(jīng)世的實踐，每個人都只能在他的時代，以參與他的時代的生活秩序與意義探尋中明道，而道之學問也就不再限于經(jīng)學，而是必須面向廣大的文明世界，每個人都可以是這個文明世界的成員，以其生存經(jīng)驗而對文明世界的成長有所貢獻。黃宗羲曰：“蓋道非一家之私，圣賢之血路，散殊于百家，求之愈艱，則得之愈真。雖其得之有至有不至，要不可謂無與于道者也?！薄?6】黃宗羲的這一認識直接把我們帶向了《中庸》：“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖圣人亦有所不能焉?！又?，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”一方面，即便是圣人亦不能達到道之至極；另一方面，匹夫匹婦皆得以與于斯道，有所知、有所行，道由是而為天下人之道，由是而為貫通古今之道，即在歷史文化中呈現(xiàn)的人格生命及其精神，也只有在人格生命的成就中，內(nèi)蘊在歷史文化中的道才能獲得真實的生命。每個人都必須以自己的方式求索秩序、探尋意義，因而每個人在原初意義上都具有自己的體道經(jīng)驗與權利，這就是“子”所以獨立于“經(jīng)”“史”的根據(jù)。

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每個人與于斯道的方式各不相同，也不必強同。鄭樵論著述之事，以為“自成一家之言，始為自得之書”。這可以適用于人之與于斯道：“天文之賦萬物也，皆不同形。故人心之不同猶人面，凡賦物不同形，然后為造化之妙。修書不同體，然后為自得之工。……后之史家，初無所得，自同于馬遷。馬遷之書，遷之面也，假遷之面而為己之面，可乎？”【57】人心各不相同正如人面，由此可見造化之妙，人之與于道亦各有殊途，亦各有自得之處。章學誠有見于人之才性情質(zhì)各有不同，不可強求一律，這種不同恰恰為每個人隨性之所近以見道提供了人性的根據(jù)。“心之所識雖有高下、偏全、大小、廣狹之不同，而皆可以達于大道，故曰通也?！薄?8】人之于道，借用黃宗羲之言：“以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶、依樣葫蘆者，非流俗之士，則經(jīng)生之業(yè)也。此編（引者按：指《明儒學案》）所列，有一偏之見，有相反之論。學者于其不同處，正宜著眼理會，所謂一本而萬殊也。以水濟水，豈是學問！”【59】黃宗羲強調(diào)，道的學問各人所造并不皆同，甚至“深淺各得，醇疵互見”，然“要皆功力所至，竭其心之萬殊者”。其所依據(jù)之道理在于：“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。是以古之君子寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥靈根者化為焦芽絕港？”【60】必欲出于一途，不僅使“美厥靈根”絕其生意，而且以人力抗拒天地造化之妙，將“變動不居”的流動活潑的世界“執(zhí)定成局”，以至于“終是受用不得”。

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如果說道與經(jīng)的關聯(lián)意義可以追溯到一個民族歷史性精神的形成與成立的歷史時刻，那么，對道與事關聯(lián)的原初性的強調(diào)，則要求道的探索需要面向更為廣闊的生活實踐，面向事情本身。而“原史”到“經(jīng)”“子”“史”的分化，則意味著歷代圣賢的體道經(jīng)驗所形成的秩序與意義之“文”與當下生存處境相互指引，引向作為未來世代的歷史世界的構成，而每個人在其原初性的自用自得的生活實踐中上下求索，皆可與于斯道，成為更新“六經(jīng)”之生面的各自不同但終可會通的殊途。每個人以自己的方式體道，乃是道體展開的要求，也是人在歷史中生存的使命。這就要求人必須承擔歷史意識，而以通古今之變?yōu)橹赶虻臍v史意識，其核心則是“天人之際”。

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“史”關聯(lián)著人之對天人之際的經(jīng)緯，這里內(nèi)蘊著言性命之所以必究于史的奧秘。不同時代與不同社會中的人們，以其各異的才情、在其各不相同的行事和生活中展開不同的體道經(jīng)驗，這些體道經(jīng)驗甚至被以不同方式獲得符號化表達，由此而構成一歷史文化的宇宙，此即所謂的“文”。所謂“文明”者，就其本質(zhì)而言，就是使得此“文”大明于天下。人在千代之下，猶能彼此征招相感、心心相應者，便是會于此“文”。章學誠謂：“心術不可不慮者，則以天與人參，其端甚微，非是區(qū)區(qū)之明所可恃也。夫史所載者事也，事必借文而傳，故良史莫不工文，而不知文又患于為事役也。蓋事不能無得失是非，一有得失是非，則出入予奪相奮摩矣。奮摩不已而氣積焉。事不能無盛衰消息，一有盛衰消息，則往復憑吊生流連矣，流連不已而情深焉。凡文不足以動人，所以動人者氣也；凡文不足以入人，所以入人者情也。氣積而文昌，情深而文摯；氣昌而情摯，天下之至文也。然而其中有天有人，不可不辨也。氣得陽剛而情合陰柔，人麗陰陽之間，不能離焉者也。氣合于理，天也；氣能違理以自用，人也。情本于性，天也；情能汩性以自恣，人也?！薄?1】內(nèi)在于“史”的最深層次仍然是天人之際。即便是對歷史書寫者而言，天人之際也是其最重要的指引：“史之義出于天，而史之文不能不借人力以成之”；“蓋欲為良史者，當慎辨于天人之際，盡其天而不益以人也。盡其天而不益以人，雖未能至，茍允知之，亦足以稱著述者之心術矣”，“夫《騷》與《史》，千古之至文也。其文之所以至者，皆抗懷于三代之英而經(jīng)緯乎天人之際者也”。【62】歷史中千古至文，正是人之心性或精神的客觀表現(xiàn)，這一客觀表現(xiàn)所成就的“文”正是歷史意識的核心，“以史事識史義，而使得歷史之學助成人類歷史之創(chuàng)造，為最后之唯一之目標”【61】。

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朱熹說：“道之顯者謂之‘文’，蓋禮樂制度之謂?！薄?3】其實，禮樂制度只是“文”的一個重要方面，“文”就其內(nèi)涵而言，指向廣義的秩序，一切秩序莫非道之顯現(xiàn)。王柏指出：“古之所謂文者，即道也。君臣父子之敬愛，長幼夫婦之別，威儀之則，詞章之懿，皆天理人事自然之文也，以之制禮而作樂，以之經(jīng)天而緯地，以之美教化而厚風俗，以之播告四方、流傳萬世，無非此文之全體大用，與天地并立而不可泯者?！薄?4】一切個人的體道經(jīng)驗最終都可以會歸于“文”之大“明”于天下，前人的體道經(jīng)驗對于后人而言就是通過歷史而呈現(xiàn)的教化之“文”，后人之入道只能通過前人之“文”的教化或引導。人類歷史正是這種無數(shù)個人生存經(jīng)驗與智慧在時間中的積淀，尤其是人類治理自身的經(jīng)驗之匯總，這些經(jīng)驗及其符號化形式就是能“化”之“文”，歷史過程本身就是人在生存過程中所累積、所創(chuàng)制的“文”之積累與綿延。歷史之所以不同于自然，正在于這種作為“道”之表現(xiàn)的“文”的綿延與連續(xù)，它使得人可以自覺地基于前人的文化經(jīng)驗而展開當下的生存。而所謂的圣賢，正是通過自己對前人存在經(jīng)驗的終結與提煉而會于其一身，并在存在經(jīng)驗的積累中實現(xiàn)質(zhì)的飛躍的人，他們的貢獻不僅僅在于在其所在時代進行的生活方式變革，更重要的是對人類整個文明進程具有里程碑式的推進。于是，每個人的體道實踐就成為文明在歷史中的顯現(xiàn)與構建；參與道即參與歷史，也就是參與人類的文明。儒家“道事合一”的歷史形上學最終導向的并非圣人史觀，而是文明史觀。

注釋
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1司馬遷：《史記》第130卷，《太史公自序》，中華書局1982年版，第3297頁。趙岐《孟子題詞》云：“仲尼有云：‘我欲托之空言，不如載之行事之深切著明也?！眳⒁娊寡骸睹献诱x》，沈文倬點校，中華書局1987年版，第11頁。
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2?王念孫：《讀書雜志》，江蘇古籍出版社2000年版，第342—343頁。
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3?清代學者劉逢祿云：“取百二十國之寶書，斷二百四十二年之行事，上誅平王，而下及于庶人；內(nèi)誅魯公，而外及于吳楚；雖冒萬世之罪而不敢避，曰備矣?！保▌⒎甑摚骸洞呵锕蚪?jīng)何氏釋例》卷4《誅絕例第九·吳楚王》，吳人整理、朱維錚審閱，上海書店出版社2012年版，第406頁）又董仲舒《春秋繁露·俞序》：“仲尼之作《春秋》也，上援天端正王公之位，萬民之所始，下明得失，起賢才，以待后圣。故引史記，理往事，正是非，見王公。史記十二公之間，皆衰世之事，故門人惑，孔子曰：‘吾因其行事而加乎王心焉。’以為見之空言，不如行事博深切明?！保ㄌK輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局1992年版，第158—159頁）皆表明就《春秋》而言，“行事”即《春秋》242年間發(fā)生的“往事”。
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4?陳赟：《“見之于行事”與中華文明的歷史意識》，《山西師范大學學報（社會科學版）》2021年第1期。
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5?王守仁：《傳習錄》上卷，《王陽明全集》（新編本）第1冊，浙江古籍出版社2010年版，第11頁。
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6?王守仁：《稽山書院尊經(jīng)閣記》，《王陽明全集》（新編本）第1冊，浙江古籍出版社2010年版，第271—272頁。在該文中，王守仁對經(jīng)作了“吾心之常道”的界定：“通人物，達四海，塞天地，亙古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也，夫是之謂《六經(jīng)》?！读?jīng)》者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之陰陽消息者也；《書》也者，志吾心之綱紀政事者也；《詩》也者，志吾心之歌詠性情者也；《禮》也者，志吾心之條理節(jié)文者也；《樂》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之誠偽邪正者也。君子之于《六經(jīng)》也，求之吾心之陰陽消息而時行焉，所以尊《易》也；求之吾心紀綱政事而時施焉，所以尊《書》也；求之吾心之歌詠性情而時發(fā)焉，所以尊《詩》也；求之吾心之條理節(jié)文而時著焉，所以尊《禮》也；求之吾心之欣喜和平而時生焉，所以尊《樂》也；求之吾心之誠偽邪正而時辨焉，所以尊《春秋》也。蓋昔者圣人之扶人極，憂后世，而述《六經(jīng)》也。猶之富家者之父祖慮其產(chǎn)業(yè)庫藏之積，其子孫者或至于遺亡散失，卒困窮而無以自全也，而記籍其家之所有以貽之，使之世守其產(chǎn)業(yè)庫藏之積而享用焉，以免于困窮之患。故六經(jīng)者，吾心之記籍也，而六經(jīng)之實，則具于吾心。猶之產(chǎn)業(yè)庫藏之實積，種種色色，具存于其家，其記籍者特名狀數(shù)目而已。而世之學者，不知求《六經(jīng)》之實于吾心，而徒考索于影響之間，牽制于文藝之末，硁硁然以為是《六經(jīng)》矣。是猶富家之子孫，不務守視享用其產(chǎn)業(yè)庫藏之實積，日遺忘散失，至為簍人丐夫，而猶囂囂然指其記籍曰：‘斯吾產(chǎn)業(yè)庫藏之積也?！我援愑谑?？嗚呼！《六經(jīng)》之學，其不明于世，非一朝一夕之故矣。尚功利，崇邪說，是謂亂經(jīng)。習訓話，傳記誦，沒溺于淺聞小見，以涂天下之耳目，是謂侮經(jīng)。侈淫辭，競詭辯，以奸心盜行，遂世壟斷，而猶目以為通經(jīng)，是謂賊經(jīng)。若是者，是并其所謂記籍者，而割襲棄毀之矣，寧復知所以為尊經(jīng)也乎？”（同上，第271頁）通過將《六經(jīng)》之道回返吾心，王陽明論證的事道合一，是基于心的。
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7?王守仁：《稽山書院尊經(jīng)閣記》，《王陽明全集》（新編本）第1冊，浙江古籍出版社2010年版，第270頁。
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8?陳亮：《陳亮集》，鄧廣銘點校，中華書局1987年版，第100—101頁。
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9?《清史列傳》，王鐘翰點校，中華書局2005年版，第5274頁。
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10?戴望：《顏氏學記》，劉公純標點，中華書局1958年版，第2頁。
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11?徐世昌等：《清儒學案》第11卷《習齋學案》，沈芝盈、梁運華點校，中華書局2008年版，第504頁。
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12?阮元：《論語解》，《揅經(jīng)室集》，鄧經(jīng)元點校，中華書局1993年版，第49頁。
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13?薛應旂：《宋元通鑒·義例》，明代天啟六年刻本。
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14?陸九淵：《與趙監(jiān)》（二），《陸九淵集》，鐘哲點校，中華書局1980年版，第10頁?！杜c陳正己》，《陸九淵集》，第162頁?！墩Z錄上》也說：“‘道外無事，事外無道?！壬Ｑ灾??！薄蛾懢艤Y集》，第395頁。
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15?陸九淵：《陸九淵集》，鐘哲點校，中華書局1980年版，第458頁。
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16?章學誠：《與陳鑒亭論學》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第717頁。
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17?章學誠：《與邵二云論學》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第664頁。
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18?章學誠：《原道中》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第100頁。
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19?章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第94頁。
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20?章學誠對“人生而上”“天地之前”等玄學問題加以懸置，也同孔子對于生死、鬼神的態(tài)度具有連續(xù)性，即對那些無結果問題的理性主義態(tài)度。二程云：“蓋‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說‘繼之者善’也。”（程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，中華書局2004年版，第10頁）宗稷辰《書高逸仲說性后》云：“朱子集群說之成，而以伊川為準的，懼研微探遠，異說多歧，故人生以上不復說，而性專屬理。”（徐世昌等編：《清儒學案》第203卷，沈芝盈、梁運華點校，中華書局2008年版，第7899頁）
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21?李長春在其論文《章學誠的歷史形上學論析》（《中國哲學史》2016年第4期）中已經(jīng)注意到這一點。
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22?章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第94頁。
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23?章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第94頁。
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24?王宗炎云：“始取《原道》一篇讀之，于‘三人居室而道形’一語，尚有未能融徹者。夫男女居室，孟子以為人之大倫，而《中庸》言道，造端夫婦。今言三人居室已近不辭，若以居室作居處解，則三人二字亦無著落。蓋一必生二，二乃生三，一即未形，二已漸著，斷無舍偶而言參之道?！闭聦W誠：《王宗炎復書》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第1086頁。
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25?倪德衛(wèi)（David S. Nivison）以為三人居室表述的是“第一個人類家庭”。（倪德衛(wèi)：《章學誠的生平及其思想》，楊立華譯，江蘇人民出版社2007年版，第103頁）余英時贊同這種理解，以為三人居室的原型是家庭：“‘道’的開始是最簡單的家庭形式（‘三人居室’），然后隨著人口增長和社會分工增多而發(fā)展得越來越復雜。就此而言，它處在一個進化過程中?！保ㄓ嘤r：《中國史學思想反思》，約恩·呂森主編：《跨文化的爭論：東西方名家論西方歷史思想》，陳恒、張志平等譯，山東大學出版社2009年版，第163頁）李長春的論文《章學誠的歷史形上學論析》（《中國哲學史》2016年第4期）也承襲了這一看法。
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26?章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第94頁。
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27?章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第94頁。
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28?章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第94頁。
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29?章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第94頁。
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30?章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第94—95頁。
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31?章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第95頁。
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32?章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第95頁。
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33?章學誠：《易教上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第1頁。
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34?章學誠：《原道中》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第101頁。
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35?章學誠：《原道下》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第103頁。
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36?章學誠：《史釋》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第270—271頁。
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37?王夫之云：“故‘作者之謂圣’，作器也；‘述者之謂明’，述器也?！穸髦婧跗淙恕?，神明其器也?！蓖醴蛑骸洞饺珪返?冊《周易外傳》，岳麓書社2011年版，第1029頁。
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38?孫希旦：“愚謂作者之謂圣，述者之謂明。制作禮樂以教后世者，先圣也，若堯、舜、禹、湯、文、武、周公是也。承先圣之所作以教于大學者，先師也，若伯夷、后夔是也?！保▽O希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第560頁）孫氏又云：“愚謂禮樂之文，所謂‘殊事異文’者也，器則文之所寓也。其文易識，其情難知。知其情，則得其本以達其末，而化裁變通，其文由之而出，故能作。識其文，則于其本猶有所未逮也，而于其已然之跡，亦可以守之而不失，故能述。作者之謂圣，禹、湯、文、武、周公是也。述者之謂明，游、夏、季札是也?！保▽O希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第990頁）
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39?章學誠謂：“非夫子推尊先王，意存謙牧而不自作也，夫子本無可作也。有德無位，即無制作之權。空言不可以教人，所謂‘無征不信’也。教之為事，羲、軒以來，蓋已有之。觀《易大傳》之所稱述，則知圣人即身示法，因事立教，而未嘗于敷政出治之外，別有所謂教法也?！闭聦W誠：《原道中》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第100頁。
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40?章學誠：《原道中》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第101頁。
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41?章學誠：《原學中》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第110頁。
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42?章學誠：《原學中》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第110頁。
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43?章學誠：《〈四書釋理〉序》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第536頁。
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44?章學誠：《浙東學術》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第121頁。
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45?章學誠：《〈四書釋理〉序》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第535頁。
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46?王夫之：《讀四書大全說》第7卷《論語》，《船山全書》第6冊，岳麓書社2011年版，第889頁。
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47?章學誠：《朱陸》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第126頁。
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48?章學誠：《朱陸》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第126頁。
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49?章學誠：《原道下》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第104頁。
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50?黃宗羲：《南中王門學案一》，《明儒學案》（修訂本，第2版）卷25，沈芝盈點校，中華書局2008年版，第593頁。
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51?章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第95頁。
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52?章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第95頁。
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53?章學誠：《原道上》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第95頁。
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54?王夫之：《讀四書大全說》第3卷《中庸》，《船山全書》第6冊，岳麓書社2011年版，第534頁。
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55?薛應旂：《折衷》，《方山先生文錄》第16卷，明嘉靖三十三年東吳書林刻本。
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56?黃宗羲：《朝議大夫奉敕提督山東學政布政司右參議兼按察司僉事清溪錢先生墓志銘》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》（增訂版）第10冊《南雷詩文集》（上），浙江古籍出版社2005年版，第341頁。
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57?鄭樵：《上宰相書》，吳懷祺校補：《鄭樵文集》，書目文獻出版社1992年版，第37頁。
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58?章學誠：《橫通》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第262頁。
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59?黃宗羲：《明儒學案發(fā)凡》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》（增訂版）第7冊《明儒學案》，浙江古籍出版社2005年版，第6頁。
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60?黃宗羲：《明儒學案〈自序〉》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》（增訂版）第7冊《明儒學案》，浙江古籍出版社2005年版，第3—4頁。
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61?章學誠：《史德》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第266頁。
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62?章學誠：《史德》，倉修良編注：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第265—267頁。
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63?唐君毅：《歷史事實與歷史意義》，《唐君毅全集》第13卷《中華人文與當今世界》上，九州出版社2016年版，第136頁。
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64?朱熹：《論語集注·子罕》，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社2002年版，第140頁。
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65?王柏：《魯齋集》第20卷，《文淵閣四庫全書》第1186冊，上海古籍出版社2003年版，第287頁。

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