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    以“才”為“學(xué)”，妄矣
    作者：張晚林（湖南科技大學(xué)副教授）
    來源：作者賜稿
    時間：西歷2012年4月23日 

     
    《孟子·盡心下》有如下一段文字：
    
     
    
    盆成括仕于齊，孟子曰：“死矣盆成括！”盆成括見殺，門人問曰：“夫子何以知其將見殺？”曰：“其為人也小有才，未聞君子之大道也，則足以殺其軀而已矣?！?
    
     
    
    盆成括之被殺，是孟子所能預(yù)見的，何也？乃因為盆成括小有才氣，但不明大道，因而至此。孟子這里告訴我們：一個小有才氣的人，不知大道卻恃才傲物，必將沒有好的結(jié)果。在弘毅會講中，諸先進皆以為這是社會太黑暗了，因為小有才氣而不見道，無論如何不至于要落到被殺的下場。如此理解，似乎頗人道，實則不能得孟子之意。原夫孟子之言，他并未對盆成括之被殺表現(xiàn)出多少惋惜之情。但這并不是孟子沒有寬仁憐憫之心，實則孟子希望說明一個更為深刻的問題，那就是：如果一個人以“才”為“學(xué)”，必將誤己；如果一個時代以“才”為“學(xué)”，必將誤世。可見，孟子在這里批判的是：以“才”為“學(xué)”而不見大道之病。徒言社會黑暗，而不知社會黑暗乃生于以“才”為“學(xué)”之病，皮相之見也。一言以蔽之，以“才”為“學(xué)”，于人于國，必生大禍。
    
    吾人常以“才學(xué)”并用，以為“才”即是“學(xué)”，實則大謬?！安拧迸c“學(xué)”迥乎不同，此則不可以不知也。何謂“才”？許慎《說文解字》謂：“才，艸木之初也?！倍斡癫谩墩f文解字注》謂：“引申為凡始之稱?！H木之初而枝葉畢寓焉，生人之初而萬善畢具焉。故人之能曰才。言人之所藴也?！笨梢姡安拧蹦艘簧矬w之初質(zhì)，就植物而言，這初質(zhì)預(yù)示著其后的枝葉根莖花果之姿彩與形狀；就動物或人而言，預(yù)示著其后的特長能力。段玉裁所說的“萬善畢具”乃切就人之特長能力優(yōu)于別的個體而言，非道德意義上之“萬善畢具”也。質(zhì)言之，“才”即是一存在者稟氣后由其既定之生物結(jié)構(gòu)之性所流射出的姿彩與業(yè)力。這是一般的共識。故朱子在解釋“思無期，思馬斯才”（《詩經(jīng)•魯頌•駉》）一句詩中“才”時說：“才，材力也?！痹谶@里，“才”取“材質(zhì)”義，即“材質(zhì)之業(yè)力”?！安馁|(zhì)之業(yè)力”乃先天天定的成份多而后天學(xué)習(xí)改造的成份少。是以荀子曰：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事?！保ā盾髯印ば詯骸罚┻@里的“性”即是指“材質(zhì)”，乃先天所造就；“不可學(xué)，不可事”表示這種材質(zhì)由后天的塑造而改變很少。也就是說，任何一個體，其材質(zhì)都殊別于另一個體，其材質(zhì)之業(yè)力具有穩(wěn)定性與膠固性，不易改變，是以人人都是一“天才”——天所造就之“材”。這里的“天才”是指每一個體之材質(zhì)的殊別與特異而言。但吾人一般言“天才”，不但指一個體材質(zhì)之殊別與特異，更指此材質(zhì)所流射之業(yè)力之秀出與過人。既然材質(zhì)乃稟氣而天就，則此材質(zhì)固有秀出與過人處，亦有虧欠與偏至處。然無論如何，這秀出過人處也好，那虧欠偏至處也罷，皆是偶然的，似不可解，故又是命定的。故天才依其固有之秀出而過人之材質(zhì)固有所成，然亦因其虧欠與偏至必有所失。劉劭《人物志》于此有充分的體悟與論說：
    
     
    
    夫拘抗違中，故善有所章而理有所失。是故厲直剛毅，材在矯正，失在激訐。柔順安恕，美在寛容，失在少決。雄悍杰健，任在膽烈，失在多忌。精良畏慎，善在恭謹，失在多疑。強楷堅勁，用在楨干，失在專固。論辨理繹，能在釋結(jié)，失在流宕。普博周給，弘在覆裕，失在混濁。清介亷潔，節(jié)在儉固，失在拘局。休動磊落，業(yè)在攀躋，失在疏越。沈靜機密，精在玄微，失在遲緩。樸露徑盡，質(zhì)在中誠，失在不微。多智韜情，權(quán)在譎略，失在依違。（《體別篇》）
    
     
    
    此是就各材質(zhì)而論其各自相宜的表現(xiàn)與局限。同時，各材質(zhì)因其各自之天才而可在客觀方面能盡不同的“理”。劉劭于《材理篇》中復(fù)有申說：
    
     
    
    夫建事立義，莫不須理而定。及其論難，鮮能定之。夫何故哉？蓋理多品而人異也。夫理多品則難通，人材異則情詭；情詭難通，則理失而事違也。夫理有四部，明有四家，情有九偏，流有七似，說有三失，難有六構(gòu)，通有八能。若夫天地氣化盈虛損益，道之理也；法制正事，事之理也；禮教宜適，義之理也；人情樞機，情之理也。四理不同，其于才也，須明而章。明待質(zhì)而行，是故質(zhì)于理合，合而有明。明足見理，理足成家。是故質(zhì)性平淡，思心玄微，能通自然，道理之家也；質(zhì)性警徹，權(quán)略機捷，能理煩速，事理之家也；質(zhì)性和平，能論禮教，辯其得失，義禮之家也；質(zhì)性機解，推情原意，能適其變，情理之家也。
    
     
    
    依劉劭所言，每一材質(zhì)因其殊別之性易與一理合。平淡者易通道理，警徹者易通事理，和平者易通義禮，機解者易通情理。這道理、事理、義禮、情理乃相應(yīng)之材質(zhì)者之建樹與創(chuàng)造，且個個不同，不可強求其一致性。這就是“才”。可見，“才”——若依柏拉圖的講法——只可謂是“意見”，尚不是真正的知識。但吾人一般亦稱之為“學(xué)”，實非其然也。只可謂之“才”而不可謂之“學(xué)”，因“學(xué)”不是來自材質(zhì)之性的業(yè)力流射。
    
    何謂“學(xué)”？《中庸》謂：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！贝穗m言“教”，亦可謂其言“學(xué)”，其秩序是：天→性→道→學(xué)?？梢姡皩W(xué)”一定是“盡性”而“知天”，合而言之，即是“修道”。這樣，“學(xué)”決不是依材質(zhì)之業(yè)力而盡客觀方面之理，乃依天命之性而盡天道。故“學(xué)”須要見道，在這之前，皆是修道的過程，此可謂之“學(xué)”。天命之性人人所固有，且純一而定然，無有差異。是以天道人人可盡亦人人必定，此即謂“學(xué)”以盡道乃人之天職，此處則必須強求。夫子曰：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！保ā墩撜Z·述而》）夫子之憂，足見“學(xué)”不可不講，因乃由“學(xué)”而盡道也?！皩W(xué)”乃“盡”天道，而所謂“盡”非只是“知”，必蘊涵實踐，故“學(xué)”更是踐行天道。“學(xué)”既在踐行天道，則“學(xué)”必落實于人倫日用間，即《中庸》所謂“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道”之意也。“學(xué)”既在日用人倫中盡天道，則夫婦之愚，可以與知焉，可以能行焉，因“學(xué)”不過日用人倫故也；及其至也，則圣人亦有所不能知焉，不能行焉，因“學(xué)”乃踐行天道，天道豈易至哉？以此而言，“學(xué)”沒有完成之日，因其非對一具體之知識問題之解決。是以夫子自言曰：“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至?！?nbsp;（《論語·述而》）又自問曰：“默而識之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”（《論語·述而》）“學(xué)”乃依天命之性于日用人倫間盡天道之廣博與深遠，故圓融而無偏至，亦任重而道遠?！安拧眲t依個體之材質(zhì)之性面對某一具體問題，而此一問題似亦可得一時興會之解決，故陷溺而偏至。由此可知，“學(xué)”決不可與“才”相混漫而一之，非惟不能一之，“學(xué)”與“才”可謂根本無關(guān)?！安辉固?，不尤人。下學(xué)而上達。知我者，其天乎！”（《論語·憲問》）此夫子之言“學(xué)”也。若不能鑒定而區(qū)以別，以“才”為“學(xué)”，世道必大壞。一般而言，“學(xué)”與“才”不分，乃至以“才”為“學(xué)”，則政治不能上軌道，世風則日偷，人倫必大喪；若能不以“才”為“學(xué)”，從而欽定“學(xué)”的崇高與尊嚴，則政治上軌道，世風淳樸，人倫大昌。前者以魏晉之世為代表，后者以趙宋一朝為絜矩。
    
    魏晉時代乃一人才輩出，而社會極其黑暗之時代。諸多名士如何晏、阮籍、嵇康等均見殺，甚為可怖，亦甚為可惜。然一般人多只是同情這些名士，尚不能見其自取其咎之實，亦不思之過也。何謂自取其咎？以“才”為“學(xué)”故也。若只一二才子以“才”為“學(xué)”，尚不至于影響世風，然整個時代以“才”為“學(xué)”而至于學(xué)絕道喪，則政治、世風、人倫俱壞，是此則人人難自保，乃至屢遭殺戮，豈可怪哉？何以說魏晉時代乃以“才”為“學(xué)”？此則須縷析分疏。魏晉時代之中心問題乃是“圣人是否可學(xué)”，然魏晉人之探討此一問題，不是要盡天道，而是向往名士，學(xué)名士之生活與灑脫。質(zhì)言之，他們乃是以材質(zhì)之性去契接圣人那“應(yīng)物而無累于物”的完美境界，既而援道家“有”、“無”等哲學(xué)概念外在地觀賞地去解悟圣人之“跡”。從這里可以看出他們的日用之實，亦可以知曉其學(xué)問之見。因只見其“跡”,故圣人在他們那里只是“尋極幽微”的智慧與“無累于物”的灑脫，而不知尚有“任重而道遠”的“弘毅”工夫、道德承擔。圣人固智慧灑脫,但必由工夫承擔而來,若無上層的工夫與承擔,則下層的智慧與灑脫只是虛靈的光景,則不是于日用人倫中盡天道。而魏晉時代的名士恰恰在此出了問題,他們觀賞到了圣人的智慧與灑脫,而沒有承接上圣人的工夫與承擔,而妄以這下層的智慧與灑脫為“自然”。殊不知,若不見天道挺立而來之工夫與承擔,這“自然”?；錇槲娜死寺簽E，這里雖然表露出了生命的軟化之美趣（柔媚、優(yōu)美）,但終究是一無掛搭的飄蕩與流散。可見，這一切皆為“才”而不是“學(xué)”，故名士俱為才子，乃至天才，然無論如何，與“學(xué)”決不相干。但時人卻以為此即為“學(xué)”，世風豈能不壞，人倫豈能不喪。裴頠于《崇有論》中論其時代問題時說：
    
     
    
    遂薄綜世之務(wù)，賤功烈之用。高浮游之業(yè)，卑經(jīng)實之賢。人情所殉，篤夫名利。于是文者衍其辭，訥者贊其旨。染其眾也。是以立言藉其虛無，謂之玄妙。處官不親所司，謂之雅遠。奉身散其廉操，謂之曠達。故砥礪之風，彌以陵遲。放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表。瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者，至于裸裎。言笑忘宜，以不惜為弘，士行又虧矣。（《晉書·裴頠傳》）
    
     
    
    世風倫理至于此，人若飄萍，則見殺不見殺，豈有定論。夫子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《論語·雍也》）非虛言也。王弼、何晏，竹林七賢等諸名士，其才足以名世，其學(xué)亦風動一時，然不過以“才”為“學(xué)”，而未得“學(xué)”之實，最后竟落得個身死人手，乃至生靈涂炭，可謂誤己亦誤世也。然細思之，究孰之過也歟？郭象曰：“學(xué)者非為幻怪也，幻怪之生必由于學(xué)?！保ā肚f子注》）實則“學(xué)”并不能生幻怪，以“才”為“學(xué)”方始為幻怪。
    
    趙宋一朝則異乎魏晉，使“才”與“學(xué)”離，歸“學(xué)”于“學(xué)”，嚴其“才”“學(xué)”之辯，重“學(xué)”而輕“才”。故伊川曰：“大賢以上更不論才?！保ā抖踢z書》卷十八）正因為趙宋能歸“學(xué)”于“學(xué)”，從而整肅世風與士氣，使得有宋一代能延其國祚三一九年而不墜，強盛之李唐亦不能及。趙宋開國，“以寬大養(yǎng)士人之正氣”（王夫之：《宋論》卷一），在此種風氣之下，不但“中外縉紳知以名節(jié)相高，廉恥相尚，盡去五季之陋矣”（《宋史•忠義一》），而且還產(chǎn)生了“充養(yǎng)有道，和粹之氣，盎于面背”（《宋史•道學(xué)一》）的二程，“窮理以致其知，反躬以踐其實”（《宋史•道學(xué)三》）的朱熹，而有學(xué)有養(yǎng)的程門和朱門弟子及再傳弟子更是不計其數(shù)?！端问?#8226;道學(xué)一》中說：
    
     
    
    大抵以格物致知為先，明善誠身為要，凡《詩》、《書》六藝之文，與夫孔、孟之遺言，顛錯于秦火，支離于漢儒，幽沈于魏、晉、六朝者，至是皆煥然而大明，秩然而各得其所。此宋儒之學(xué)所以度越諸子，而上接孟氏者歟。其于世代之污隆，氣化之榮悴，有所關(guān)系也甚大。道學(xué)盛于宋，宋弗究于用，甚至有厲禁焉。后之時君世主，欲復(fù)天德王道之治，必來此取法矣。
    
     
    
    天道人倫賴“學(xué)”而煥然大明，非以其“才”而日益支離幽沉也。此正理學(xué)諸子歸“學(xué)”于“學(xué)”，進而闡道翼教、匡扶社稷之功也，可謂世風國運皆因其“學(xué)”而得以扶持。何以謂理學(xué)諸子能歸“學(xué)”于“學(xué)”？乃在理學(xué)能見體立極也。何謂體？心性之體也。何謂極？人倫天道也。由此而恢復(fù)“學(xué)”之天道與性命相貫通的模型，是此方可謂之“學(xué)”。必至于此境，“學(xué)”方可以昌明天道人倫，既而闡道翼教，進而展示其不同于“才”——只是個人情趣而卷縮于學(xué)院之中——之特質(zhì)。故“學(xué)”必成為世人之宗教，以達成其敦王化、厚人倫、美風俗之目標。朱子于《大學(xué)章句序》云：
    
     
    
    而其所以為教，則又皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彜倫之外，是以當世之人無不學(xué)。其學(xué)焉者，無不有以知其性分之所固有，職分之所當為，而各俛焉以盡其力。此古昔盛時所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也。
    
     
    
    真正“學(xué)”之為“學(xué)”必能扎根民間，化民成俗。自有宋以來，民間書院講學(xué)之風日盛，培扶根基，光大道統(tǒng)，正“學(xué)”之真精神之體現(xiàn)。至此，“學(xué)”方真成為“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”之宗教。不惟此也，政治上，“學(xué)”之為“學(xué)”必成為社會之良知，讀書人類似于現(xiàn)代的公共知識分子。錢穆先生嘗在《國史大綱》中說：
    
     
    
    宋、明以下之社會，與隋、唐以前不同。世族門第消減，社會間日趨于平等，而散漫無組織。社會一切公共事業(yè)，均須有主持領(lǐng)導(dǎo)之人。若讀書人不管社會事，專務(wù)應(yīng)科舉、做官、謀身家富貴，則政治社會事業(yè)，勢必日趨腐敗。其所以猶能支撐造成小康之局者，正惟賴此輩講學(xué)之人來做一個中堅。[①]
    
     
    
    這樣，“學(xué)”之所以為“學(xué)”有以下兩特質(zhì)：其一，向下導(dǎo)持風化，成為民間之宗教；其二，向上敦勉王化，成為政治上的良知。唯如此，闡道翼教、匡扶社稷之功才得以完成。故“學(xué)”既是“政”也是“教”。這兩點特質(zhì)，是“才”之所以為“才”萬不可達成的，若吾人以“才”為“學(xué)”，則上述特質(zhì)盡失，世風王道大壞，不亦宜乎？！無怪乎熊十力先生曰：“政治毀于奸雄，學(xué)問毀于才子?！闭\見道之言也。
    
    以“才”與“學(xué)”之別，吾人再來看當代之學(xué)術(shù)。當代學(xué)術(shù)之一顯著特點為——職業(yè)化之專家。所謂職業(yè)化之專家，就是限于某一行業(yè)乃至某一問題有獨到之心得與研究，這是以其材質(zhì)之偏對某一事理有興趣，既而激發(fā)其研究之熱情?？梢姡@研究成果無論如何地卓越，總是在“才”的領(lǐng)域，而決不是“學(xué)”。“學(xué)”之為“學(xué)”之精神在當代學(xué)術(shù)中整體缺如，這是當代社會民風凋敝，政治腐敗的根本原因。但知識分子對此卻全無意識，以為現(xiàn)在在思想上較古代為自由，故學(xué)術(shù)較古代為發(fā)達。殊不知，其發(fā)達者盡是“才”而不是“學(xué)”也。當代之知識分子沾沾自喜于其某一方面之成功與建樹，殊不知，其成功與建樹皆是職業(yè)化的，與街頭小商小販無以異。因“學(xué)”之精神的喪失，致使當代知識分子全無道義感，亦無擔當精神。所以，當代學(xué)術(shù)貌似百花齊放，百家爭鳴，實則是以“才”之平面的多彩與駁雜，湮沒了“學(xué)”之立體的莊嚴與純一?！肚f子·天下篇》云：
    
     
    
    天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂。
    
     
    
    “才”之燦爛多彩與“學(xué)”之湮滅缺如，正現(xiàn)代社會亂象之根源也，莊子所述之禍，在當代猶烈。何也？魏晉時代雖以“才”為“學(xué)”，但其“才”多表現(xiàn)在談玄論虛上，所謂“妙析奇致，大暢玄風”。（《晉書·向秀傳》）于是，整個社會呈現(xiàn)出一種軟化的美趣與風流，此雖不是剛健的擔當之道，但畢竟有“天子不得臣，諸侯不得友”（《后漢書·郭太傳》）之拔俗之氣與隱逸之民。此拔俗之氣與隱逸之民雖不能正面消除學(xué)絕道喪之禍，然總是黑暗社會之一杯清涼散，政治之惡雖劇，然社會上總有一股太陰般之清流，使其流毒不至于太甚而至不可收拾。但當代社會之以“才”為“學(xué)”則不同，多以科學(xué)主義與物質(zhì)主義為根底，呈現(xiàn)出一種重而濁的物質(zhì)之氣，而不是魏晉時代的輕而清的飄逸之氣，故軟化之美趣與風流既缺，拔俗之氣與隱逸之民亦無，整個社會充溢著由物質(zhì)主義、消費主義、娛樂主義和觀光主義所裝備的庸眾。學(xué)問因是“才”而不是“學(xué)”，故只表示一個人知識的多少，而不能改變其作為庸眾之一員的精神特征，故俗諺有“白天是教授，晚上是禽獸”之說。于是，當代社會就是一個庸俗的、機械化或數(shù)量化的群體?，F(xiàn)代法律制度的完善似乎消除了政治的黑暗與流毒，然整個社會卻又無處不充溢著強制與暴力。傳統(tǒng)社會固然也有暴力，但傳統(tǒng)社會之暴力有確定的對象，而現(xiàn)代社會則不然，沒有也不需要確定的對象。于是，我們總能看到?jīng)_到學(xué)校或幼兒園去亂殺無辜的情形?？梢?，暴力成為了大眾普遍的心理特征而不是偶爾為之的行為方式之一，整個社會是一個干裂的火藥桶，這里沒有對話、溝通與修繕，人人都在直接行動。故當代以“才”為“學(xué)”之害遠甚于魏晉。
    
    爲了突出主題，這里把“才”與“學(xué)”之主要區(qū)別總結(jié)如下：
    
    第一，“才”為形而下，無價值之可言；“學(xué)”為形而上，有價值之相較?！安拧币罋w于材質(zhì)之性。材質(zhì)之性為形下之體，此形下之體之偏好與興趣即是“才”。在這里，只有“才”之殊別與差異，并無價值大小之相較。如：一個人在詩歌上有建樹，另一個人在數(shù)學(xué)上有貢獻，吾人不能相較其價值之大小。這就如一個人喜歡足球，另一個人興趣籃球，吾人不能說誰更可取。從這個意義上講，“才”都有一種審美情趣鼓舞其后。而吾人知道，審美無爭辯。此即是說，由審美所成就的東西，并無價值上的高低曲直。但“學(xué)”與此不同?！皩W(xué)”之依歸，外在地講，是“天命”，內(nèi)在地講，是人之“性”，但非材質(zhì)之性而是天地之性?？傊?，“學(xué)”依歸于超越的形上之體“天”或“性”。這是必然而定然的，不可討論，亦無別異。任何“學(xué)”，只要稱之為“學(xué)”，必須要紹述此“天”與“性”。盡管其紹述之方式可以有不同，但其旨歸必須在此。所以，從其旨歸而言，“學(xué)”有價值大小之相較。故“大學(xué)之道在明明德，在親民，在止于至善”。（《大學(xué)》）不能至此，皆不足以為“大的學(xué)問”或“大人之學(xué)”，只可謂之“小學(xué)”而入于“才”的領(lǐng)域。這個意思在康德那里有很好的表示?？档抡f：
    
     
    
    終極目的無非是人類全部使命，而有關(guān)這種使命的哲學(xué)就是道德學(xué)。爲了道德哲學(xué)對于一切其他理性追求的優(yōu)越地位之故，我們自古以來也一直都把哲學(xué)家這個名稱同時理解為、并且首先理解為道德學(xué)家。[②]
    
     
    
    依康德，討論人之終極目的之哲學(xué)家稱之為道德學(xué)家，其價值優(yōu)于一般別的哲學(xué)家?？档路Q道德哲學(xué)為哲學(xué)的“世界性概念”，而一般的哲學(xué)則稱之為哲學(xué)的“學(xué)院性的概念”——只追求知識的邏輯圓滿。這樣看來，哲學(xué)的“世界性概念”屬于“學(xué)”的范疇，而哲學(xué)的“學(xué)院性的概念”屬于“才”的領(lǐng)域，前者顯然高于后者。
    
    第二，“才”是點狀的松散平面，“學(xué)”是線狀的承續(xù)傳統(tǒng)?！安拧笔遣馁|(zhì)之性流射出的業(yè)力與姿彩，但這業(yè)力與姿彩流射到哪里，至何種程度，都是沒有一定的。其停駐在哪里，即在哪里呈業(yè)力、發(fā)姿彩。既然“才”之停駐沒有一定，則整個來講，各才子之“才”組成了一個點狀的松散平面，顯得混亂而沒有統(tǒng)緒。因為“才”之停駐之點不同，別開生面，故給人以“新”。是以“才”可云創(chuàng)新，但所謂創(chuàng)新，只不過是材質(zhì)之性之呈業(yè)力、發(fā)姿彩。“學(xué)”則不同，因其歸依于“天道”或“心性”，這里并無“新”可創(chuàng)，每人只以不同的方式來紹述“天道”或“心性”，故即便言“新”至多是表達方式的“新”而不是根本精神的“新”。這樣，因根本精神的一致性，各學(xué)人遂組成了一個前后相續(xù)的統(tǒng)緒。因此，孔子自言其“述而不作，信而好古”（《論語·述而》）；又云：“溫故而知新，可以為師矣。”（《論語·為政》）是以《中庸》論述孔子的貢獻即在：“祖述堯舜，憲章文武”。孟子也說：“吾未能有行焉，乃所愿，則學(xué)孔子也?！保ā睹献印す珜O丑上》）爾后之儒者，都未以創(chuàng)新為其目標，而以承接堯舜禹、文王、孔子之“業(yè)”與“學(xué)”為究竟。至韓昌黎，則明確以堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子一線下來而為道統(tǒng)，至宋明則加上程、朱、陸、王等，儒家之道統(tǒng)最終完成。這一道統(tǒng)，是真正的“學(xué)”之為“學(xué)”。故道統(tǒng)須不斷地待后人延續(xù)，若不得延續(xù)而止，則是“學(xué)”絕，亦意味“道”喪。果爾，則“率獸食人，人將相食”，（《孟子·滕文公下》）人類社會不過一禽獸之世界。盡管有“才”之裝點與粉飾，亦無濟于事。若吾人承認人類不只是一動物世界，則“學(xué)”之統(tǒng)緒萬不可斷。
    
    第三，以“才”為營生職業(yè)，以“學(xué)”為安身立命。人生在世，總須一份職業(yè)以營生過活，其重要性自不待言，且此份職業(yè)多以其“才”而獲得。但許多人在世，只知求職業(yè)以營生，尚不知求安身以立命，故只有“才”而無“學(xué)”。須知，人生在世有二“職”：一曰“職業(yè)”，二曰“天職”。前者世人皆能知之，而后者則多茫然。職業(yè)固重要，但這只是解決人之物質(zhì)生活問題，若人止于是，則人與動物無以異。人之所以為人，即是在職業(yè)之外，尚完成了其天職，即盡其人之為人的責任與意義，既而安身立命。營生與立命之別，可從孟子之一段話中進一步加以說明：
    
     
    
    孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也；性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也；命也，有性焉，君子不謂命也。”（《盡心下》）
    
     
    
    這里，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”乃營生之事，即以職業(yè)滿足其身體之欲望；而“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也”乃立命之事，即由天職盡其為人之本分。但世人多只知發(fā)揮其“才”以滿足其欲望，而不知承續(xù)是“學(xué)”以安身而立命。若“才”與“學(xué)”相較，則“學(xué)”重于“才”，何也？一個人若無殊異光鮮之“才”，其職業(yè)可能平淡無奇，其營生過活可能慘淡清寒，但這只是物質(zhì)境遇不及別人，其所失為小。但若人根本無“學(xué)”，則是在盡天職處有虧欠，必喪失人之為人之義，則其所失必大。因為這是君子小人之辯、乃至人禽之辯之關(guān)節(jié)點。這樣看來，一個人可以無殊異光鮮之“才”，但不可無見體立極之“學(xué)”。當今社會只知“才”而不知“學(xué)”，人多為物質(zhì)文明下的快樂奴隸，由此而致世道艱難，不亦宜乎？！
    
    由“才”與“學(xué)”之別，吾人可知，一個人固當盡“才”，更當盡“學(xué)”，而盡“學(xué)”較之于盡“才”更緊切，因惟有在“學(xué)”處方能確立人之為人之尊嚴。當今社會分工越來越細，職業(yè)愈來愈專，使得世人多以“才”為“學(xué)”而泯其異。吾特為文表而詮之，可謂“有心哉，擊磬乎”（《論語·憲問》）者，是或可有補于世道人心也。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）橫渠先生曰：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”以“才”為“學(xué)”之非與妄，有識之士，當有所覺悟也。不然，誠如陽明之所言：“記誦之廣，適以長其傲也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辯也；辭章之富，適以飾其偽也?！保ā秱髁?xí)錄》）“學(xué)”之至于此，豈不悲哉？！
    
    
    注釋
    
    
    [①] 錢穆：《國史大綱》，商務(wù)印書館1996年版，第812頁。
    
    [②] 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第634頁。 
    

      
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